Tuto e-knihu zakoupil(a) sf, s, s@s.cz dne 9. června 2026.

Upozorňujeme, že e-kniha je určena pouze pro potřeby kupujícího. Kniha jako celek ani žádná její část nesmí být volně šířena na internetu, ani jinak dále zveřejňována.

V případě dalšího šíření neoprávněně zasáhnete do autorského práva s důsledky dle platného autorského zákona a trestního zákoníku.

Obsah

I. První principy

1. Velká francouzská revoluce

2. Co je svoboda

3. Konstitucionalismus

4. Přirozené právo a přirozená práva

5. Liberální ideál a konzervativní realita: prozíravost, svoboda a ctnost, obrana

II. Druhotné implikace prvních principů

1. Fiskální, monetární a sociální politika

2. Rodina

3. Neřesti

4. Otázky života a smrti

5. Ostatně soudím, že progressismo musí být zničeno...

III. Zahraniční a bezpečnostní politika

1. Idealismus, utopismus, realismus, cynismus

2. Cíle

3. Prostředky

4. Přemýšlení o (doposud) nemyslitelném

5. Použití síly a tragický rozměr dějin

IV. Myslitelé svobody

1. John Locke (a tak trochu i Stephen Langton)

2. James Madison a otcové zakladatelé

3. Alexis de Tocqueville

4. Lord Acton

5. Friedrich August von Hayek

6. Whittaker Chambers

7. Richard M. Weaver

8. Eric Voegelin

9. Leo Strauss

10. Frank S. Meyer

V. Státníci svobody

1. Edmund Burke

2. Klemens Metternich

3. Abraham Lincoln

4. Winston Churchill

5. Ronald Reagan

VI. Vlajky svobody

VII. Mimo a nad tento svět... k Nebesům

1. Gilbert K. Chesterton

2. C. S. Lewis

3. J. R. R. Tolkien

4. Evelyn Waugh

5. Frank S. Meyer

Post Scriptum - Náš Vykupitel žije

Vděčnost činí člověka šťastným

Doporučená literatura

NA STRANĚ SVOBODY

Copyright © Roman Joch

České vydání © Bourdon, 2026

Návrh obálky © Miroslav Hašek

ISBN: 978-80-7611-358-9

Věnováno všem mladým ἄριστοι (aristoi), kteří ve svých životech usilují o ἀρετή (areté).

Věnováno také mým dětem; aby věděly, že v cévách jejich otce krev proudila prudce.

Better Dead than Red!

„Svobodu bych měl milovat v každé době, ale v době, v níž žijeme, jsem ochoten ji zbožňovat.“

Alexis de Tocqueville, 1843

„Svoboda není prostředkem k vyššímu politickému cíli. Ona samotná je tím nejvyšším politickým cílem.“

Lord Acton, 1877

„Svobodo! Jaké zločiny se páchají ve Tvém jménu!“

Madame Roland (před popravou), 1793

I.

První principy

1. Velká francouzská revoluce

Bylo mu sedmnáct let, podzim 1988 či jaro 1989, vracel se domů ze školy, z gymnázia, přesněji z autobusové zastávky. Hlavu měl plnou myšlenek o Velké francouzské revoluci.

Byl jí fascinován. Četl o ní vše, co mohl. Jeho moravský dědeček měl knihovničku se spoustou zajímavých knížek. O francouzské revoluci tam byla jedna z 50. let od marxistického historika jménem Albert Soboul. Fandil jakobínům; podle něj Marat a Robespierre byli ti dobří a padli proto, že se jim nepovedlo dostatečně spojit s pracujícím lidem.

Pak knížka, kterou napsal francouzský akademik M. (François) Mignet a která byla vydána v Praze v roce 1907; zahrnovala období 1789–1814 a v originále vyšla již v roce 1824. Autor byl liberál 19. století, nejvíce sympatizoval s girondiny, Marat byl pro něj krvežíznivou bestií a Charlotte Corday, která ho zabila, hrdinkou.

Jak se má v tom ten kluk vyznat?

A pak umělecká zpracování. Victor Hugo a jeho román Devadesát tři. Hugo vystupoval jako levicový romantik a sympatizoval s revolucí. Jeho otec byl revoluční, republikánský důstojník a později bonapartista, jeho matka, pocházející z oblasti Vendée, zase katolička a roajalistka. V románu odehrávajícím se v Bretani v roce 1793, za jakobínského teroru, představují revolucionáři ty dobré, hlavně mladý důstojník Gauvain, jehož předobrazem byl revoluční generál Lazar Hoche. Úplně záporný není ani jeho protivník, strýc a roajalista Lantenac. Gauvainův mentor, jakobín Cimourdain, je revoluční fanatik.

Film Šuani, natočen právě v roce 1988 podle stejnojmenného románu Honoré de Balzaca, který byl na rozdíl od Huga monarchista, se odehrává v Bretani za revoluce. Starý osvícenský hrabě de Kerfadec má dva syny, vlastního a adoptivního. Ten první je liberální, osvícenský konstituční monarchista, druhý zase osvícenský jakobín, jenž na daném místě a v dané době realizuje jakobínský teror; chápete, gilotina jako cesta k definitivní volnosti, rovnosti, bratrství… A oba se zamilují do stejné slečny.

Film dobře zobrazuje iluzi, naivitu a optimistická očekávání francouzského, aristokratického předrevolučního osvícenství. Takové naděje, takový optimismus, nastane revoluce, bude konec tmářství... – a na konci byla gilotina.

Kde se stala chyba? Kde se jen ta chyba mohla stát? V reakci na teror se starý hrabě a jeho syn zradikalizují, stávají se kontrarevolucionáři. Syn a slečna na létajícím stroji odlétají do Anglie. Jako mnohokrát poté, co se to na kontinentu politicky příšerně pokazilo, lidé za svobodou prchali do Anglie… Tam se svoboda coby heslo proklamovala méně bombasticky, ale o to více se tam žila, byla tam přítomna, sice neokázale, ale solidněji.

Exil? Ať už v roce 1793, či 1940, Velká Británie.

Rok 1989, dvousté výročí revoluce. Ten student gymnázia si pamatoval, jak na něj reagovala tehdejší britská premiérka Margaret Thatcherová. Slovy, že revoluce francouzská nijak velkolepá nebyla, ale tou skutečnou, pravou revolucí je to, co ona jako premiérka dělala a dělá ve Velké Británii… Tehdy si ten student pomyslel: „... inu, té lady sebevědomí nechybí.“

Ale vraťme se k chůzi studenta ze zastávky autobusu domů. Hlavu měl také plnou myšlenek o svobodě a osvícenství, ale kladl si otázku „proč?“. Proč skončila revoluce tak špatně, gilotinou a terorem? Proč se ti revolucionáři mezi sebou tak zběsile vraždili? To přece není svoboda… I ten komunista Soboul, pro kterého gilotinování roajalistů a monarchistů a zřejmě i girondinů nepředstavovalo problém, celkem detailně popisoval, jak se i jakobíni mezi sebou vraždili. Robespierre gilotinoval Dantona, který byl o milimetr umírněnější, i o milimetr radikálnějšího Héberta i svého přítele Camilla Desmoulinse, kterému šel na svatbě za svědka, a pak i jeho krásnou mladou manželku, teď již vdovu Lucille, matku ani ne dvouletého synka, to aby jí snad za Camillem nebylo smutno…

Toto je šílenství, toto není „svoboda, rovnost, bratrství“. Proč ty orgie vraždění, nejen odpůrců, ale také mezi sebou? (Můžeme se rovněž ptát, proč dal Hitler zabít Röhma a Strassera, Stalin Kameněva a Zinovjeva a Bucharina a Radeka atd. A Mussolini svého zetě Ciana a Gottwald Slánského a Chomejní Ghotbzadeha…?) Proč?

A proč se tak nedělo i v Británii, proč tam v té době probíhal klidný a jistý vývoj ke svobodě a demokracii? Proč se tam v parlamentu mohlo svobodně diskutovat, polemizovat, hádat se a političtí oponenti se navzájem nepopravovali, natož aby se popravovali političtí spojenci? (A po té parlamentní hádce spolu dokonce šli na pivo. Pintu, dvě, tři...) Představte si, že Churchill začínal jako konzervativec, pak se stal liberálem a poté opět přešel ke konzervativcům, a přitom nebyl ani jednou popraven; ani jednou gilotinován! Neuvěřitelné…

Tolik nadějí na začátku francouzské revoluce, se kterou tehdy ten student sympatizoval; nebo alespoň s jejím nadšením a ideály, méně už s její praxí. A pak ho to napadlo. Pak si uvědomil, v čem byl její problém.

Vycházela ze špatné antropologie, ze špatného pohledu na člověka. Francouzští osvícenci a revolucionáři dávali mylnou odpověď na otázku „kdo je člověk?“, respektive „jaký je člověk?“.

Mysleli si, že člověk – člověk jako oni, tedy správně smýšlející revolucionář – je dobrý. Že všichni prostí lidé jsou vlastně dobří (jen ti monarchisté, roajalisté, klérus jsou zlí a zaslouží gilotinu). A tudíž že dobrý člověk má mít ve svých rukou co možná největší moc, co možná nejrozsáhlejšího státu, aby mohl prosadit, nařídit, zavést, přikázat, nadiktovat co nejvíce dobra.

Ale toto je zásadní, dokonce fatální antropologický omyl. Člověk není ideálně dobrý; respektive člověk není jenom dobrý. Přirozenost člověka není neposkvrněně čistá. Člověk naopak disponuje přirozeností nedokonalou, a to zásadně nedokonalou. Je omezenou bytostí, morálně i intelektuálně. Právě proto je schopen i velkého zla. Jeho erupcí byla jakobínská fáze revoluce.

Stejně tak člověk není jenom a čistě zlý; to by byl stejně manichejský pohled, jen z druhé strany. Pravdou zůstává a nejpřesnější je říci, že člověk ztělesňuje bytost smíšenou. Má tendenci k dobrému i ke zlému. Je vystaven různým pokušením, kterým má tendenci čas od času podléhat. Umí vykonat skutky dobra, milosrdenství a šlechetnosti, ale i zla, krutosti a hanebnosti. Toto je přirozenost člověka; stálá a v dějinách neměnná. Nedokonalá. A různí lidé různě často a v různé míře mají tendenci pokušením, kterým jsou vystaveni, podléhat – či odolávat.

To je člověk. Z toho plyne, že za prvé, žádný člověk nikdy nesmí mít absolutní moc, protože jejím zneužitím by nastala absolutní katastrofa. Jak sto let po francouzské revoluci konstatoval britský historik lord Acton, „každá moc má tendenci korumpovat (ve smyslu kazit charakter člověka) a absolutní moc korumpuje absolutně“. Absolutní moc nesmí mít nikdo; ani Marat, ani Danton, ani Robespierre, ani Saint-Just.

A za druhé, jednání člověka má být omezeno normami, ať už morálními, tradičními zvyklostmi, společenskými konvencemi, tlakem veřejného mínění o tom, co slušný člověk dělá a co nedělá, a v posledku i normami zákonnými (zákaz vražd, krádeží, úmyslného poškozování života nebo zdraví osoby či majetku jiného člověka), aby to nejhorší, co je potenciálně přítomno v lidské přirozenosti, se nerealizovalo, neaktualizovalo.

Jeden z prvních kritiků Velké francouzské revoluce, britský poslanec irského původu Edmund Burke, který byl politickou příslušností whig, nikoli tory, ve svém díle Úvahy o revoluci ve Francii v listopadu 1790 kriticky psal, že kontrola nad lidským jednáním musí někde být – buď uvnitř člověka, v podobě internalizovaných norem správného chování, anebo vně člověka, v podobě státních příkazů a zákazů. Jinými slovy, lidé jsou způsobilí pro svobodu v přímé úměře k tomu, jak jsou schopni sebeovládání, sebekontroly a sebevlády. Toto francouzští revolucionáři nejen pomíjeli, ale okázale to ignorovali, byli to men of passions, zuřivci, fanatici. Proto nenastolili svobodu, nýbrž krutovládu.

Aby mohla existovat svoboda, musejí lidé sdílet dva základní, zásadní předpoklady; z nichž žádný není samozřejmý a jejich kombinace je intelektuálně dosti náročná a prakticky vzácná.

(1) Tím prvním je, že člověk je hodnotná, posvátná bytost, s unikátní vnitřní hodnotou. Jen pokud tento předpoklad sdílíme, docházíme k závěru, že člověk si zaslouží svobodu, důstojné zacházení ze strany státu i ostatních lidí. Je-li člověk jen bezcenným kusem hmoty, několika kily masa, proč by měl mít svobodu? Neměli bychom s ním nakládat jako s dobytkem? Odpadne-li od pravé víry, stane-li se z něho káfir, proč by měl dále žít? Jsou-li Tutsiové hmyz a sestřelili-li letadlo s našim hutuským prezidentem, jsou škodlivý hmyz; a ano, všichni víme, co se dělá se škodlivým hmyzem, co platí na škodlivý hmyz; není-liž pravda?

Pokud člověk nemá žádnou vnitřní hodnotu, není vzácnou bytostí, proč bychom mu neměli vládnout jako dobytku nebo ho používat jako materiál pro své ideologické či politické experimenty? Bezcennost člověka, absence jeho hodnoty, nám neposkytuje žádný důvod či argument pro svobodný režim.

(2) A tím druhým předpokladem – v tenzi, ale nikoli v kontradikci vůči tomu prvnímu – je ten, že člověk není dokonalá, ideální bytost. Je schopen velkého zla. Davy, lůza, dokážou být nelítostné a nenávistné a elity dokážou být kruté, vypočítavé a bezohledné. Zlá může být většina i menšina, a to i ta nejmenší, tedy jeden. Proto nikdo, ani většina, ani menšina, ani jednotlivec, nesmí mít neomezenou moc. Moc státu, ať už je v rukách kohokoli, musí být omezena.

Promyslete si to sami: máme tady čtyři možné kombinace:

(a) Člověk nemá žádnou vnitřní hodnotu a je zlý. Implikací je tvrdá, cynická vláda, něco mezi Machiavellim a Nietzschem. Nebo autoritářství bismarckovského typu; vláda krví a železem. Či v extrémním, patologickém případě Ivan IV. Hrozný.

(b) Člověk (stávající, coby produkt evoluce nebo historie) nemá žádnou vnitřní hodnotu, ovšem člověk budoucnosti, kterého vyšlechtíme, revoluční člověk, árijský nadčlověk nebo proletář stachanovec, bude dobrý, ideálně dobrý, a tudíž i společnost bude dokonalá a dobrá. Implikací je totalitní vláda, ať už jakobínů, nacistů, nebo komunistů; těch už nyní dokonalých a dobrých, a jejich monumentální revoluční transformace člověka a společnosti k obrazu (jejich šílené vize) dokonalosti. Totalita.

(c) Člověk má vnitřní hodnotu a je dobrý. Přesvědčení všech ušlechtilých, leč naivních levicových idealistů, od francouzské revoluce, či ještě před ní, až do dnešní doby i do let v nadcházející budoucnosti. Lidé jsou dobří, zaslouží si utopii tady a teď, hned a okamžitě, dejme jim ji, udělejme to! Přesvědčení ušlechtilých, leč naivních revolucionářů za poslední čtvrt tisíciletí. Revoluce francouzská v roce 1789, evropské roku 1848, ruská v roce 1917, čínská v roce 1949, kubánská roku 1959, francouzští, němečtí i američtí studenti v roce 1968, latinskoameričtí sandinisté roku 1979 a poté i zapatisté a chávezisté až do dnešních dnů. Lidé jsou dobří, lidé si zaslouží něco lepšího, proto dobří revolucionáři musejí mít absolutní, neomezenou moc, aby dobrému lidu něco lepšího, maximálně dobrého, zajistili a poskytli. Toto je věčné a nikdy neutuchající politické pokušení lidstva.

(d) Člověk má vnitřní hodnotu, ale není ideálně dobrý. Máme se mít před vládci na pozoru. Nesmíme jim svěřit neomezenou moc. „Stát je jako oheň: dobrý sluha, ale zlý pán,“ tvrdí George Washington. A to i stát v těch nejlepších rukou. Tento pohled na člověka umožňuje ustavení a udržení svobodné společnosti. Všimněte si, jen málo revolucí se odehrálo za zmenšení role státu – ta britská „Slavná“ v roce 1688, americká roku 1776, antikomunistické středo- a východoevropské v roce 1989. Ty vedly k ustavení svobodné společnosti. Ale výše zmíněné v letech 1789, 1848, 1917, 1949, 1959 a 1979, ale i ta italská roku 1922, německá v roce 1933, íránská roku 1979, všechny usilovaly o získání moci státu a její zvětšení za účelem nastolení tentokrát těch „správných“, ideálních cílů; a všechny nakonec vedly k menší či větší tyranii.

Toto napadlo toho tehdy sedmnáctiletého gymnazistu. Svoboda, svobodná společnost, si vyžaduje dvojnásobné, simultánně široce sdílené přesvědčení: že člověk je hodnotná bytost, má vnitřní důstojnost a zaslouží si svobodu – vlastně má na ni morální nárok; a současně člověk, či lidé jako celek nejsou ideálně dobří a jsou – jsme – schopni velkého zla.

Tehdy jsem já, mladý liberál v klasickém smyslu, netušil, že to druhé přesvědčení o stálé, neměnné, nezměnitelné nedokonalosti člověka je ústředním kamenem a jednou ze dvou zásadních tezí konzervatismu (tou druhou je přesvědčení o existenci objektivního, morálního řádu); a že obě jsou vlastně společenskými, politickými implikacemi dvou křesťanských dogmat: dogmatu o nesmrtelné duši člověka (stvořeného k obrazu Božímu) a dogmatu o tzv. původním neboli dědičném hříchu (prvotní neposlušností Adama a Evy je zatíženo celé lidské pokolení).

Ale velice dobře jsem viděl, že tato dvě přesvědčení jsou nutným předpokladem svobodné společnosti. Přesvědčily mě o tom dějiny francouzské revoluce; a vše, co se stalo po ní, mě změnit názor nepřinutilo; naopak, vše, co se od té doby stalo a co probíhá ve světě i dnes, mě v tom jen stále víc a víc utvrzuje.

2. Co je svoboda

Jak ale chápat svobodu? Co je vlastně svoboda? Myslíme tím politická svoboda, či přesněji svoboda lidí v politické společnosti, svoboda jako hodnota politického řádu.

Termín svoboda označuje různé fenomény na různých úrovních lidské existence. Základní, bazální či elementární je svoboda vůle neboli svobodná vůle; tedy filosofická otázka, jestli je člověk vnitřně svobodný, rozhoduje se on, činí své volby, přičemž žádnou konkrétní z nich udělat nemusí, ale když tak učiní, je to jeho volba, a tedy i jeho zodpovědnost. Alternativním tvrzením je tzv. determinismus, podle něhož je člověk ke svým rozhodnutím a činům determinován, předurčen (fyzikálními, chemickými, biologickými, neurofyziologickými procesy a zákony) a ani o tom neví. Pokud je plně determinovanou bytostí, tj. podléhá kauzalitě, pak za své činy i názory odpovědný není, není (vnitřně) svobodný, nemá svobodu vůle.

Druhý typ svobody je politická svoboda, svoboda v politické společnosti, tou se nyní budeme zabývat. Třetím typem svobody je tzv. morální svoboda, tedy když člověk dělá to, co mu rozum a svědomí říkají, že je správné, a nikoli to, co se mu jen chce. Tato morální svoboda se týká primárně etiky, ale dále si ukážeme, jak důležitá a vlastně nezbytná je pro dosažení, udržení a zachování svobody politické, svobody v politické společnosti.

Tedy co je svoboda v politickém smyslu? Prostě volnost; beztrestnost člověka, který není objektem represe a donucení, pokud dělá něco, co neubližuje druhým lidem (jejich životům, zdraví, osobní integritě, majetku); a pokud dělá něco s jinými lidmi, tak na základě vzájemného souhlasu, ať už smluvního, explicitního, nebo spontánního, přirozeného, implicitního.

Jinými slovy, je to možnost žít si svůj život podle svých představ, být ponechán na pokoji a nebýt objektem svévole druhých. Je to svoboda „žít a nechat žít“. Lze ji vnímat jako chráněný prostor kolem člověka (jeho života, osoby, majetku), do kterého bez jeho souhlasu nezasahují jiní lidé a stát jen v minimální míře. Lze ji charakterizovat metaforou „svoboda jednoho končí tam, kde začíná svoboda druhého“.

Tomuto konceptu svobody, jenž je synonymem pro absenci, či alespoň minimalizaci donucení vůči člověku, se někdy říká „negativní koncept svobody“; takto ji označovali např. Friedrich August von Hayek či Isaiah Berlin. Je to ten typ svobody, o který primárně vždy šlo klasickým liberálům.

Když je zmíněn „negativní koncept svobody“, je nasnadě, že existuje i tzv. pozitivní koncept svobody či něco, co je tak označováno. Míní se jím možnost či moc mít, dostat nebo si odhlasovat to, co chci nebo potřebuji. Například určité statky. Když si to promyslíte, zjistíte však, že tento „pozitivní koncept svobody“ neoznačuje vůbec svobodu, ale něco jiného: moc, možnost podílet se na moci státu, schopnost vládnout a přidělovat si to, co chci (nebo potřebuji); či dokonce konkrétní statky, bohatství.

Stoupenci tohoto konceptu „svobody“ – tedy celá západní levice, včetně tzv. levicového neboli „progresivního“ liberalismu – tvrdí, že tzv. negativní svoboda je málo, je nedostatečná, je neúplná. Když jsem např. chudý, nemocný a nezaměstnaný a nemám dostatečně vyhovující bydlení či péči o mě, k čemu jsou mi všechny „negativní“ svobody, jako jsou svoboda slova, projevu, náboženská svoboda, právo na řádný soudní proces před nezávislým soudem v případě mého obvinění atd.? Mám jiné, existenční problémy. Proto abych si mohl užívat negativních vznešených svobod (projevu, svědomí…), musí o mě být postaráno, musím být materiálně dostatečně zajištěn, což mi má zajistit a garantovat stát. Pak budu plně „svobodný“.

Jenže moc, bohatství, dostatek či statky nejsou totožné se svobodou, ale nedává smysl ji redefinovat tak, aby zahrnovala všechna dobra světa. Tím by se ideál svobody naředil a deformoval.

Ekonom Fritz Machlup na tento problém názorně poukázal rozlišením mezi „smím“ a „mohu“ (ve smyslu mám možnost, prostředky). Svoboda v politické společnosti se týká toho, co smím, co není zákonem zakázáno nebo zákonem přikázáno; nikoli toho, co mám či nemám praktickou možnost získat nebo dosáhnout.

Machlup uvádí, že ve svobodné společnosti všichni máme svobodu – smíme – si koupit Rolls-Royce anebo luxusní jachtu, ale jen málokdo na to má peníze, jen málo z nás si to může dovolit. Všichni však máme dost prostředků, abychom si mohli koupit ilegální drogy či zakázané substance, ale nesmíme to podle zákona udělat, nemáme tu svobodu. Svoboda je ideál i praxe, která označuje to, co se smí, za co nejsme trestáni a ani lynčováni, nikoli konkrétní objekty, po kterých toužíme. Všichni máme svobodu ucházet se o přízeň (či srdce, chcete-li) konkrétní ženy, ale naše svoboda tak činit nezahrnuje náš nárok či garanci, že ona bude naše city opětovat. Kdybychom ji k tomu nutili, právě tím bychom porušovali (až znásilňovali) svobodu její.

Když si to uvědomíte, je to, co svoboda znamená a co ne, dosti tvrdá, leč střízlivá pravda. Kráčel jsem tentokrát, bylo mi těch sedmnáct let, po ulici ze stanice autobusu k budově gymnázia, když jsem si uvědomil, že moje svoboda automaticky nezahrnuje nárok na přízeň, přátelství, majetek či bohatství druhého. Představil jsem si, že budu chudý, velice chudý. Ale to neznamená, že mi někdo bohatý musí dát část svého majetku, který je legitimně jeho, na který má právo. Kdybych to požadoval či si to vynucoval, to já bych omezoval a porušoval jeho svobodu, to já bych byl agresor a nepřítel svobody. Mohu ho o příspěvek požádat, mohu jej o něj poprosit, mohu ho dokonce požádat o práci, protože pro něj a u něj budu rád za mzdu pracovat, ale moje svoboda nezahrnuje nárok na to, co je jeho.

Nejenom na jeho majetek, ale ani na jeho přízeň, přátelství či společnost. Svoboda přátelit se a stýkat se s někým zahrnuje také, chceme-li být jednotní, svobody kohokoli a každého se s někým jiným – kýmkoli a každým – nestýkat. Stejně jako svoboda zahrnuje svobodu vybírat si přátele či kolegy, zahrnuje také svobodu do okruhu svých přítel či kolegů někoho nezahrnout.

Ideál i praxe svobody, mají-li být konzistentní a intelektuálně poctivé, by měly být aplikovány na každého, na všechny. Chci-li svobodu pro sebe, tu samou musím uznat a přiznat i komukoli jinému. Pokud si někdo nárokuje nějakou svobodu a tu samou nechce připustit či přiznat jiným, je nekonzistentní, nepoctivý a nárok na tuto svou svobodu vlastně relativizuje a podvrací. K tomuto se ještě vrátíme, když si položíme otázku, jestli svobodná společnost nesmí omezit svobodu (slova, projevu, tisku, politickou, náboženskou) těch, kdo chtějí pošlapat a zničit svobody ostatních či některých ostatních.

Jistěže myšlenka, že „svoboda být ponechán na pokoji“ neřeší otázku, co dělat, pokud jsem chudý, je a může být stresující (pro mě tehdy cestou do gymnázia byla), ale není neřešitelná či beznadějná. Bohatství totiž není statické a jeho objem není předem určený; bohatství je dynamické a v čase lidskou aktivitou, lidským umem, rozumem a činností může narůstat. Lidé chudí (jako jsem byl já jako student) nemusejí zůstat chudí, mohou si bohatství, alespoň v určité dostatečné míře, ve svobodné společnosti vydělat.

A tady se dostáváme k zásadní důležitosti soukromého vlastnictví a vlastnických práv pro svobodu. Soukromé vlastnictví je zdrojem nezávislosti, samostatnosti, soběstačnosti – a ano –, svobody člověka. Jak soukromé vlastnictví konkrétní, tak i právní a společenský institut soukromého vlastnictví. Umožňuje nezávislost člověka na vůli státu, vládců a ostatních lidí. Soukromé vlastnictví je nutnou (nikoli však postačující) podmínkou svobodné společnosti. Kdyby neexistovalo, kdyby všechno vlastnil stát či kolektivně „celá společnost“ nebo „my všichni“, každý a všichni bychom byli vydáni na milost a nemilost, napospas státu a ostatních lidí. Jak Friedrich Hayek v Cestě k nevolnictví a později např. i Milton Friedman v knize Kapitalismus a svoboda upozornili, pro mou svobodu není prakticky nutné, abych byl velice bohatý (i když by to bylo zajisté příjemné), ale nezbytné je, aby bohatých lidí nebo subjektů bylo několik, a čím více tím lépe, a nikoli jen jeden, ať už stát, „lid“, nebo „společnost“. Patřím-li totiž k neoblíbené menšině (politické, názorové, náboženské, etnické, rasové, sexuální, jakékoli) a vlastník, zaměstnavatel, je jen jeden, živořím. Pokud je jich však více, někomu z nich mé názory či atributy vadit nemusejí (může s nimi dokonce sympatizovat) a já u něj slušné zaměstnání získám. Praktickou podstatou a nutnou podmínkou svobody, svobodné společnosti, je pluralita vlastníků a garance vlastnických práv.

Svobodná společnost je vlastně do značné míry společností vlastníků. Ideálem pro svobodu je, aby každý vlastnil aspoň něco. Aby vlastník nebyl jen jeden, stát, ať už demokratický, či nikoli.

V tomto smyslu je soukromé vlastnictví a jeho garance mnohem důležitější pro chudé než pro bohaté. Bohatí si vždy nějak pomůžou a s mocipány se dohodnou; zrušte však institut soukromého vlastnictví – proveďte „znárodnění“, „socializaci“, „kolektivizaci“, „zespolečenštění“ vlastnictví (v tomto smyslu jsou to všechno synonyma) – a chudí budou vydáni napospas moci, nebudou mít nic, na čem by mohli stát.

Vlastně všechna práva a svobody lze prakticky převést na práva vlastnická. Svoboda slova a projevu? Co vlastně znamená? Že noviny a časopisy mají povinnost uveřejnit můj článek, komentář? Že televize, veřejnoprávní nebo soukromá, má povinnost odvysílat rozhovor se mnou? Ne, nikoli (to by byl ten falešný, tzv. pozitivní koncept svobody). Znamená to, že když vydavatel a šéfredaktor ve svých novinách a televize ve svém vysílání uveřejní mé názory, pak ani oni, ani já za to nejsme státem trestáni (či nesouhlasícími lidmi lynčováni). Že jejich vlastnická práva na dané médium jsou garantována. A nikdo nemusí mé názory číst, dívat se na ně či je poslouchat.

Stejně tak náboženská svoboda: znamená to, že mi stát, „společnost“, musí poskytnout prostory pro bohoslužby? Nikoli; znamená to, že když si věřící lidé zakoupí prostory a budovy pro své bohoslužby, stejně jako vydávají publikace se svými názory a ty se tak snaží šířit, nikdo je za to neperzekvuje. Že jejich vlastnická práva jsou garantována.

A tím se dostáváme k poslednímu tématu této kapitoly, problematickému a nesamozřejmému vztahu svobody a rovnosti.

Slogan Velké francouzské revoluce „svoboda, rovnost, bratrství“ má ten problém, že bratrství vůbec není politická kategorie a cíl; a snaha jej dosahovat politickými prostředky je příznakem choré, totalitní mysli. Je dobré mít se na pozoru před každým, kdo nám proklamuje politické bratrství (jako kdysi „bratrský“ Sovětský svaz), když si uvědomíme, že první bratři byli Kain a Ábel, a představíme si i to, jak dopadl ten druhý přičiněním prvního. Bratrství – stejně jako sesterství, mateřství, otcovství, synovství či dcerství – jsou mimo-politické vztahy a politizovat je jest nepatřičné; když je zpolitizujete, zpolitizujete všechno a octnete se v blázinci.

Mají-li však takto nestejní lidé svobodu, je to svoboda projevovat ve vzájemných vztazích a interakcích své odlišnosti, nestejnosti a nerovnosti. Nutným důsledkem svobody mezi nestejnými, nerovnými lidmi je tudíž výslední nerovnost stavu, postavení, bohatství a vlivu.