Květoslav Minařík

Tajemství Tibetu 2

Tibetská kniha mrtvých (BARDO THÖDOL)

Vydavatelská řada
PŘÍMÁ STEZKA

svazek 11

CANOPUS

Psychologická, mravní a mystická studie s použitím knihy Tibetská kniha mrtvých od W. Y. Evans-Wentze

Vydal CANOPUS

Praha 2012

2. vydání ve formátu EPUB

E-knihu vytvořil Hajk Hovhannisyan

Obálku navrhl Richard Bergant

Odpovědná redaktorka © Zora Šubrtová

© Květoslav Minařík

© Oxford University Press

© Překlad: Stanislav Kulovaný

ISBN 978-80-87692-26-4

Všechna práva vyhrazena.
Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována bez písemného souhlasu majitele autorských práv.

OBSAH

PŘEDMLUVA

ÚVOD

STEZKA DOBRÝCH PŘÁNÍ

I. Vzývání buddhů a bódhisattvů

II. Stezka dobrých přání pro vyváznutí z nebezpečného úzkého průchodu bardem

III. Základní verše šesti bard

IV. Stezka dobrých přání chránící před strachem v bardu

DÍL PRVNÍ ČHIKHÄ A ČHÖŇI BARDO,

VZÝVÁNÍ

ÚVOD

Přenos principu vědomí

Čtení thödolu

Praktické použití thödolu

ČÁST PRVNÍ: BARDO OKAMŽIKŮ SMRTI

Poučení o příznacích smrti nebo první stadium čhikhä barda: čiré světlo spatřované v okamžicích smrti

Poučení o druhém stadiu čhikhä barda: podružné čiré světlo spatřované ihned po smrti

ČÁST DRUHÁ: BARDO PROŽÍVÁNÍ SKUTEČNOSTI

Úvodní poučení o prožívání skutečnosti ve třetím stadiu barda, zvaného čhöňi bardo, v němž se zjevují karmické přízraky

Svítání pokojných božstev od prvého do sedmého dne

Předmluva komentátora

Předmluva W. Y. Evans-Wentze

První den

Druhý den

Třetí den

Čtvrtý den

Pátý den

Šestý den

Sedmý den

Svítání hněvivých božstev od osmého do čtrnáctého dne

Úvod

Osmý den

Devátý den

Desátý den

Jedenáctý den

Dvanáctý den

Třináctý den

Čtrnáctý den

Závěr, kterým se vysvětluje základní význam nauky o bardu

Základní poučení komentátora

DÍL DRUHÝ SIPÄ BARDO,

Vzývání

Úvodní verše

ČÁST PRVNÍ: POSMRTNÝ SVĚT

Bardické tělo: jeho zrození a nadnormální schopnosti

Znaky existence v přechodném stavu

Soud

Všeurčující vliv myšlenky

Svítání šesti lók

ČÁST DRUHÁ: POSTUP ZNOVUZROZENÍ

Uzavírání brány lůna

Metoda k zabránění vstupu do lůna

První metoda k uzavření brány lůna

Druhá metoda k uzavření brány lůna

Třetí metoda k uzavření brány lůna

Čtvrtá metoda k uzavření brány lůna

Pátá metoda k uzavření brány lůna

Volba brány lůna

Výstražné vize místa znovuzrození

Ochrana před mučícími fúriemi

Dvojí možnost volby: nadnormální zrození nebo zrození z lůna

Nadnormální zrození přemístěním do ráje

Zrození z lůna: návrat do lidského světa

Všeobecný závěr

KOLOFON

DOSLOV KOMENTÁTORA

PŘÍLOHY

TABULKA DHJÁNIBUDDHŮ

MANDALA POKOJNÝCH BOŽSTEV

MANDALA HNĚVIVÝCH BOŽSTEV

VYSVĚTLIVKY

Poznámka vydavatele:

Text Tibetské knihy mrtvých je uveden kurzívou, komentáře Květoslava Minaříka normálním písmem.

PŘEDMLUVA

Tibetská kniha mrtvých – Bardo thödol – je kniha, která pojednává o východiskách psychického napětí od okamžiku smrti člověka do okamžiku nové objektivace tohoto napětí jako člověka samého. Tento problém řeší se školskou důkladností pouze severní buddhismus (mahájána). V našich zemích prostě neexistuje. Pokud jsme ateisté, jsme přesvědčeni, že okamžikem úmrtí člověka jsou vyřešeny všechny problémy života se týkající, kdežto jsme-li teisté, pak všechno záleží na našem rozumu a náboženském založení.

Problém barda je však problém filozofický a psychologický. Nejde v něm o bytost jako typ, nýbrž o bytost jakožto napětí a duševní výboje. Řekl bych, že se nauka o bardu nezabývá řešením subjektu jako výrazu jáství, ale ukazuje přirozená východiska mechanicky činného napětí, jímž člověk jakožto činné individuum vlastně je.

Pokud člověk v životě uplatňuje svou vůli inspirovanou chtěním, je on sám ve skutečnosti jen souhrnem napětí a stavů, jež se bez přestání velmi rychle mění (nepřihlížíme-li ovšem k jeho povaze, v níž se též uplatňují jednou dobré a příznivé, podruhé zlé a nepříznivé vzněty a ideje). Když tedy člověk uvažuje o sobě, může uvažovat především o těchto stavech a napětích, ale o sobě jakožto o já nebo o těle uvažuje jen druhotně – snad jen v souvislosti s tělesnými chorobami a některými fyzickými znaky. Z toho hlediska je tedy člověk existencí nefyzickou, i když se mnohdy skrývá za své tělo, když o sobě uvažuje.

Z hlediska mystického nebo nábožensko-filozofického není třeba, abychom uvažovali o člověku jako o fyzické bytosti. Fyzická bytost je z hlediska osudu tak chudá, že kromě smyslových vjemů, jež abstraktnímu já zprostředkují dojmy, mění její cestu pouze choroby. Uvažujme spíš o psychické přirozenosti, jejíž stavy jsou ovlivňovány neznámými činiteli.

Pozorujeme-li svou vlastní psychickou přirozenost, můžeme zjišťovat, že její základní stav je jakoby založen na ničem a odůvodňuje-li se fyziologicky, jsou to pouze závěry z nouze. Mohli bychom stejně říci, že fyziologické podmínky jsou závislé na podmínkách psychických, neboť pozorovatel, jenž nevystupňoval pozorovací schopnost do té míry, aby její pomocí mohl pronikat tvářností věcí, nedokáže pravé příčiny odhalit. Pro takového člověka může být nezodpověditelnou otázkou i to, zda kreténi jsou tělem postiženi na duchu nebo duchem na těle. A právě touto otázkou se dostáváme na hranici dosud nevyřešené problematiky smyslově postřehnutelné přírody.

Zvídavý lidský duch není spokojen se zdánlivě přirozeným omezením, jaké mu ukládají jeho smysly. Chce poznávací schopností pronikat hlouběji, a proto vznikly všechny ty nauky, jež jsou tu více, tu zase méně bludné a výjimečně uspokojivě osvěcující.

Pokud mne se týká, uznávám za dobrou každou nauku, která vede ke zvýšení a prohloubení postřehovací síly. Vím však, že bez ohledu na zevní pomůcky je vždycky rozhodující analytické soustředění, které nemusí mít tradiční mystické průvodní znaky. Může být vybudováno i na logickém vědeckém zkoumání problému, pokud ovšem nadměrně neodvádí pozornost ke tvarům a mechanickým procesům, nýbrž ke skladbě materiálu. Za těchto okolností pronikne člověk pomocí vůle a vědomí do této skladby, jejíž struktura a stavební kameny jsou milníky pravdy.

Tibetská mystika učením o analytickém soustředění za jistých příznivých zevních podmínek, jako je poloha těla a fyzický klid, a usměrněním tohoto soustředění ke struktuře vlastní bytosti umožňuje každému člověku, aby pronikl za mez úvah a pochybností o primárním činiteli ve vztahu k tělu a psychické přirozenosti. A hned za touto mezí nachází to, co se nazývá karma, tj. zachovaná energie, obsažená v napětí, jež může být jednou pouze duševním stavem, jindy myšlenkou, jindy chtěním a opět jindy vůlí k činu. Všechny tyto projevy jsou příčinné stavy bytí a dění a tibetská mystika je nechce ztratit ze zřetele do okamžiku jejich definitivního zpětného vybití.

Nic takového se ovšem nedaří naší psychologii. Vidí tyto příčinné stavy jako bezprostřední faktory předcházející čin a buď nedovede, nebo nechce tyto stavy dál stopovat tam, kde se již stávají latentním napětím podněcujícím člověka z hloubky jeho bytosti k dalším myšlenkám, chtěním a vůli k činům. Snad proto, že se toto napětí stává příliš nezřetelným, tak nezřetelným, že se s ním nepočítá jako s významnou psychickou podmínkou k projevům. Ale člověk má nápady, které jsou modifikací vzpomínek. Vzhledem k nim je duševní život buď emanací niterného založení, nebo transformací bezprostředního vjemu. V každém případě je tedy duševní život závislý na jemnějších příčinách, než jsou bezprostřední vjemy a z nich pocházející podněty. Proto nezbývá, než aby se každý člověk snažil dovršit cestu analytického soustředění, jak nás je učí znát tibetská mystika.

Budeme-li sledovat cestu správného analytického soustředění, zaměřeného na strukturu naší vlastní bytnosti, přestane se nám tato bytnost jevit jako typ a projeví se jako stavy, síly a napětí. Zaměříme-li analytickou pozornost k nim, zjistíme, že bytostná struktura způsobuje, že je vnímáme jako prožitky. Prožitky ve vztahu k vědomí člověka jsou faktory budící žízeň po životě a tato žízeň člověka psychologicky jasně usměrňuje k upoutávání se na formy lidské nebo jiné v přesném poměru k podmínkám splňujícím nejlépe prožívání, které považuje za žádoucí.

Tím je nejlépe rozřešen problém upoutání životní energie bytostí na formy a objektivace; přitom je zřejmé, že jde o mechanické vztahy, jejichž obětí je osobité vědomí. Vzhledem k tomu je možno říci, že nekompromisní žádostivost je dynamickým činitelem strhujícím bytnost jakožto sílu, stavy a napětí „na cesty“, jejichž účelem je, aby se člověk psychicky upoutal na objektivaci, která by vyhovovala prožitkovým podmínkám, jaké jsou pro něho žádoucí. O osobním vědomí se zde neuvažuje, neboť analytickým pozorováním se stává zřejmým, že toto vědomí vyšlehne (zpřítomní se) vždy tam, kde se vyskytne objektivace vybavená fyziologickou a psychickou přirozeností.

Na těchto podmínkách je založena reinkarnace bytostí, které neuvědomělý pud žene od věci k věci ve sféře smyslů. Tibetští mystikové to vědí, proto se snaží zasahovat do reinkarnačního zákona podle učení Bardo thödolu. Snaží se umírajícímu a zemřelému člověku poradit při proměnách stavů jeho vědomí, jimiž prochází při smrti a bezprostředně po smrti. Pronikli analytickým pozorováním tak hluboko, že mohou snadno zjišťovat, že vědomí člověka při smrti náhle nehasne, ale doznívá ve stavech a vizích, které jsou výsledkem jeho žití, myšlení, cítění atd. V tu dobu, kdy člověk fyzicky umírá, je jeho bezbranné vědomí (intelekt) vystaveno vizím, poněvadž vůle, která je jindy potlačuje, zaniká s fyzickou bezmocností pocházející z umírání. I když však je vědomí bezbranné, není oproštěno od vnímání a ve zpětném sledu prožívá osudy svého minulého života. Jejich vliv slábnoucí vědomí tísní a tlačí do podmínek předurčených bývalým způsobem života.

Tu právě se snaží tibetští mystikové zasáhnout do přirozeného běhu věcí poučováním a radami a předpokládají, že zastaví-li pokračování proměn vědomí u zemřelého člověka, bude jeho karmické vyústění šťastnější, než když bude dále a stále vystaven vizím ze zpětného sledu svého právě skončeného života.

Ve shodě s učením Bardo thödolu je mi na základě vlastního prožívání známo, že okamžiky umírání jsou provázeny nejvyššími stavy vědomí, v nichž se odráží nediferencované transcendentální jsoucno. Ale toto jsoucno člověku uniká snad proto, že si jeho projevů po celý život nevšímal, hromadě světským životem na vědomí spousty, které jeho náplň hluboce změnily. Snad právě pod tíhou těchto spoust je jeho osobní vědomí zničeno, aby opět na chvilku dalo zazářit nejvyššímu aspektu vědomí samému o sobě, symbolizovanému stavem dharmakája.

Tento stav je však světskému člověku neznámý, a proto jej přechází bez povšimnutí. Kdežto ti, kdo pomocí jógy a zříkání zažili tento aspekt uvědomění, poznají jej jako žádoucí, takže se na něj upoutají a tím předejdou bardu. Kdo jej však přejdou bez povšimnutí, ti podle bardo thödolu projdou ještě stavem podružného čirého světla, totiž stavem čistoty, neoproštěné již zcela od tužeb. Když i tento stav přejdou bez povšimnutí, zažijí další proměny vědomí, jež jim staví před oči bohy a démony a konečně stavy bytí, k nimž již jistě přilnou.

Vzhledem k tomu, co jsem právě řekl, můžeme smrtné procesy přirovnat k fyzikálnímu odpařování, a to nejprve látek nejlehčích a postupně těžších a těžších, až nakonec je odpařeno celé tělo. Protože je intelekt upoután na tělo a díky tomu je stabilnější, má toto odpařování značnou akceleraci a může se proto tomuto intelektu jevit jako vjemy a tím ovšem též jako prožitky a pocity.

To vše poznává jógin empiricky, neboť mystický vývoj symbolizuje opačný postup, než jaký se děje smrtným fyzikálním odpařováním. Jógická kázeň se totiž zakládá především na askezi, jejíž pomocí se rozruší struktura fyzické soustavy, která reprezentuje konečnou fázi na úrovni sipä barda (barda vznikání).

Rozrušením fyzické struktury je bytí přetvořeno v proces, přičemž si psychická soustava zachovává charakter svazků; to všechno se představuje jako čhöňi bardo (bardo prapodstaty). A dokud nejsou roztaveny psychické svazky, reprezentující animální projevy a sklony, představují se jóginovi hérukové (hněvivá božstva); po jejich roztavení a při roztavování vyšších psychických svazků, reprezentujících uvědomění samo o sobě, čiré myšlení atd., představují se jóginovi dhjániové (laskavá božstva).

Když posléze jógin rozruší i psychické svazky, začne se jeho vědomí projevovat na úrovni kvalit nejvyšších, které označujeme slovy čhikhä bardo (bardo hodiny smrti), dharmakája, kosmické Vědomí aj.

Po přenosu vědomí do této sféry, již je možno označit za sféru nediferencovaných esencí, může jógin zaměřit svůj průzkum opačným směrem a tak se seznámit s bardickými procesy, jichž je intelekt zemřelého člověka pouhou obětí.

Jelikož zemřelý člověk bývá obětí bardických procesů, dostane se zpravidla proměnami vědomí až ke stavům bytí (sipä bardo), neboť se nestaral o to, aby se duševně povznesl do transcendentna, nýbrž setrvával vprostřed smyslových jevů. To téměř zaručuje, že nikdo nedosáhne nadsvětské objektivace, nýbrž jen objektivace světské, a to ještě podle kvalit vlastní karmy více či méně zatížené utrpením. Jednak proto, že smyslové sféry nejsou prosty utrpení, jednak proto, že obvyklý egocentrismus nepřipouští život bez utrpení. Jenom mravnost, vyjádřená dokonalou nesobeckostí, by mohla vytvořit podmínky života prostého utrpení, pokud ovšem to umožňuje existence ve tvarech. A tak jakmile člověk v proměnách vědomí sestoupí až do oblasti tvorů, jež známe pod jménem lidé, zvířata a duchové, nikdy se nevyhne určitému utrpení. Sama existence těchto tvorů je jím zatížena.

Tak tedy jenom úsilí o vniknutí vědomí do transcendentální oblasti ještě za života zaručuje, že se umírající člověk uvědomí ještě dříve, než dospěje proměnami svého vědomí ke stavům bytí; leda by měl spolehlivého mistra, znajícího zásahy do bardických procesů.

Pokud znám mystiky, s nimiž se můžeme setkat na našem kontinentu, není mezi nimi snad nikoho s těmito znalostmi a mocí. Proto měj každý na zřeteli úsilí o realizaci transcendentna, ba snaž se, abys poznal nediferencované jsoucno a abys vytvořil podmínky pro jeho realizaci. Pak unikneš bardu a tím i sansáře (koloběhu smrtí a zrození), oněm existencím, v nichž cestu životem neurčuje vůle a přání, nýbrž bytostné hnací síly.

Zkušenost smrti, již musíme nezbytně předpokládat u toho, kdo mluví o bardu jako o věci mu známé, mystik, pronikající k centru vlastní bytosti – k centru, které je spíše kosmické než bytostné – jistě získá. Neboť zatím co proniká k centru své bytosti, zanechává za sebou složky, jež jsou bytostnému centru vzdáleny; odpoutání od složek, na nichž přirozeně lpíme, je podobno smrti. Vzhledem k tomu je vlastně umíráním i nekompromisní zachovávání morálních zásad jógy, neboť ničí osobnost. Je to smrt mystická, ale je shodná se smrtí fyzickou. V tom i onom případě zaniká osobnost, nejdůležitější část bytí. Při jejím zanikání dochází k proměnám vědomí, které končí v tom okamžiku, kdy se člověk svým vědomím nalezne ve stavech určených mu jeho uzrálými sklony, chtíči a touhami. Tak poznává zákon vyústění podmíněného napětím jeho vlastní bytosti a může je aplikovat na vyústění poslední stejně jako na vyústění empirické, jež závisí na mystickém úsilí.

Pokud jde o intelekt, o němž se mluví v textu v souvislosti s bardickým kaleidoskopem, považujeme za něj bytostný princip, jenž zrcadlí dění. Tento princip totiž odráží všechny smyslové vjemy, jimž teprve denní vědomí jakožto povzbuzující činitel vtiskuje vzruchový a tím prožitkový charakter.

Denní vědomí je však faktor, jenž zaniká v okamžicích smrti. Následkem toho je intelekt zcela pasivně vystaven bardickým asociacím, neboť postrádá oporu evidujícího činitele (vědomí) i činitele mnohé psychické podněty tlumícího, totiž vůle. Vzhledem k tomu by mohla být klinická smrt smrtí skutečnou. Přesto však jí není, neboť po vyzáření denního vědomí se k intelektu přidruží vědomí hloubkové, které lze označit za vědomí subliminální nebo též primitivní. Tím jsou konečně vytvořeny podmínky pro bardický kaleidoskop, jenž vlastně vzniká bouřlivým procesem rozpadu a rozkladu psychických svazků bytí. Tento proces uvádí skupenství, jímž je intelekt a primitivní vědomí, do pasivního stavu; následkem toho intelekt tento proces zrcadelně obrazí a primitivní vědomí jej akceptuje jako dění působivé.

Když rozpad a rozklad psychických svazků bytí ustane, přijmou intelekt a primitivní vědomí tvar následkem vyšlehnutí ideje jáství. Tento tvar již jako gravitační činitel na sebe upoutá tu část aury – nebo, chcete-li, tak část záření fyziologické soustavy – která není upoutána na hmotu těla pevnými svazky, jež se vyjadřují nepokročilým stavem sublimace této hmoty. To je již základna nebo podstata bardického bytí nebo těla.

Bardické tělo se vzhledem k vlastním kvalitám a ideji volnosti do značné míry od hmotného těla odpoutává. To je příčinou, že tlící již fyzické tělo může fluorescenčním pochodem vydat ze sebe dalšího dvojníka, kterého okultisté označují jako dvojníka astrálního; je to však dvojník lunární, jejž Indové označují výrazem májavirúpa, čili tělo klamu.

Tento dvojník postrádá i evidující primitivní vědomí, takže se mu upírá tzv. boží jiskra. Výraz boží jiskra symbolizuje svazek denního vědomí a vůle, jež ve spolupůsobení umožňují rozhodovat se pro něco nezávisle na neuvědomělých pocitových vztazích.

Tím buď řečeno, že „tělo klamu“ je oživováno pouze neuvědomělými pocitovými vztahy. A tu je zajímavé, že Bardo thödol nesleduje rozpad bytosti až do tohoto stupně. Tuto skutečnost můžeme přijmout jako důkaz, že jeho tvůrci – snad dokonce v souvislosti s duchovní vyspělostí tehdejšího lidstva – viděli projevy života jen ku stavu, v němž ještě byla možná evidence, registrace a rozhodování.

Dnešní lidstvo má mnohem vřelejší poměr k lemurovitým tvarům lunárních dvojníků. Mnozí lidé totiž zastávají názor, že za žití lze považovat i bezpodmínečné podrobování se neuvědomělým pocitovým vztahům.

Nebudeme však vysvětlovat, jak hrozný úpadek spočívá v tomto názoru, a všimneme si raději schematického pochodu rozpadu, k němuž dochází smrtí podle Bardo thödolu.

Klinická smrt znamená únik nebo též zánik denního vědomí. V té době svítají intelektu, jenž se právě odpoutává od denního vědomí, oblasti nediferencované. To je postup, který je ve shodě s přirozeným pochodem žití, jenž také ukazuje na to, že emanace životní síly pro spontánní psychické zábrany nemohou přijmout tvar a vytvářet tím mentální asociace, které by se mohly stát zdánlivě životnými a autoritativně působivými momenty. Díky tomu ti, kdo znají tuto oblast nediferencovaného prostoru nebo světla, mohou být vysvobozeni ze sansáry do dharmakáji tím, že se na ni upnou nebo k ní přilnou. To proto, že denní vědomí jako kvalita dosud nezhaslo, ale ocitlo se na rozhraní svého zániku a existence.

Zhasne-li denní vědomí a k zrcadlícímu principu vnímání (intelektu) se přidruží vědomí subliminální, tu ten, kdo dovolil sebeuvědomování, aby se posunulo do diferencujícího uvědomování, bude musit být svědkem rozpadu psychických svazků bytí a v pocitovém odlesku je prožívat jako čhöňi bardo. Bude musit být svědkem bouřlivého přeskupování psychických svazků a zůstat vystaven jejich formování v dhjánibuddhy a héruky, pokud ovšem na základě vnitřních tendencí nepřilne dodatečně k nediferencovanému stavu, jenž souvisí s kvalitou denního vědomí. Přilne-li k tomuto stavu, pak se jeho již „intelekt – primitivní vědomí“ – nikoli vědomí denní – propracuje bouřlivým procesem psychické smrti k absolutnu s atributy, jež jsou symbolizovány stavem sambhógakája („božské tělo dokonalé krásy“, stav na zemi nežijících milosrdných světců).

Nedokáže-li však přilnout k nediferencovanému stavu, jenž souvisí s kvalitou denního vědomí, protože tu vznikly sanskáry ze setrvávání denního vědomí a uvědomování pouze na úrovni smyslových tvarů, pak projde celou bouří přeskupování a rozpadu psychických svazků, na jejímž konci se uvědomí; sebeuvědoměním pak utvoří bardické tělo.

Bude-li mít člověk na tomto stupni zásluhy velkých asketů a světců, budou ho moci tyto zásluhy jako tendence bytí vracet k nediferencovanému světu (absolutnu) a tím unikne sansáře prostřednictvím stavu nirmánakája (inkarnované božské tělo, lidský buddha).

Nebude-li však mít tyto zásluhy, bude stržen do sansáry, v níž již bude musit přijmout nějakou objektivaci podle zásluh, vznikajících z karmy skutků. A to ostatně bývá osudem všech nevýjimečných povah a typů. Téměř každý člověk myslí a uvědomuje si pouze v určitých pojmech, opřených o smyslové vjemy, a tím mu hrozí bardo a stavy nejnižší a nejposlednější. A jelikož Bardo thödol vnáší do problematiky mechanických pochodů smrti jasné vysvětlení, je skutečně srdečním semenem lásky těch, kdo dosáhli stavu dharmakája, resp. nirvány.

Nyní ještě zbývá otázka, zda bardický kaleidoskop, vztahující se k zanikání vědomí při smrti a po smrti člověka, odpovídá vždy popisu Bardo thödolu, nebo mu jsou vystaveni jen ti lidé, kteří jsou příslušníky náboženských sekt, vyznávajících polyteismus. Na základě svých vlastních zkušeností mohu tvrdit, že bardo zanikajícího vědomí platí všeobecně. Setkal jsem se s jeho jevy již v době, kdy jsem tibetskou mystiku vůbec neznal a kdy můj názor, provázející mé mystické úsilí, obsahoval mnoho z ateistické výchovy doma a z nadsmyslových postřehů z dětství. A pokud jsem viděl lidi umírající a zemřelé, mohl jsem jen konstatovat, že byly-li některé z popisovaných bardických jevů pro ně nezřetelné, bylo to způsobeno tím, že v tom směru neměli rozvinuté vědomí. Mohl jsem konstatovat, že bardické pochody byly vždy poněkud ovlivněny teistickým nebo ateistickým názorem umírajícího nebo zemřelého člověka. Formální zbožnost však nemohla zabránit tomu, aby např. žena dosud umírající nebyla již pronásledována mučícími furiemi...

V každém případě se bardické jevy ukázaly jako vize bezmocného intelektu; vize, které pocházely z transformací životní síly vyzařující z těla, jehož soudržnost byla porušena pochody klinického umírání, jež učinilo vědomí bezmocným. Viděl jsem a zažil náhlý zánik osobního denního vědomí, jež podle Bardo thödolu souvisí se zasvitnutím dharmakáji, pak retrospektivní jeho pochod, odpovídající výronům paměti, což podle Bardo thödolu souvisí se zažehnutím podružného čirého světla a dále se zanikáním živlových opor, jež bezmocnému vědomí kouzlilo to, co Bardo thödol popisuje jako čhöňi a sipä bardo.

Mám však zkušenost – a přesvědčil jsem se o tom i přímým postřehem – že není téměř lidské bytosti, která se okamžitě uvědomí při náhlém zániku osobního denního vědomí. Častěji se již vyskytuje retrospektivní pochod, který v nadpomyslitelně prudkém sledu dává člověku prožít celý jeho minulý život. Ale lidé se přitom chovají naprosto pasivně, místo aby v nich vzešlo náhlé poznání bezcennosti toho, co bylo jejich minulým žitím. Proto konečně neosvobozeni skutečně zemřou, aby se ve stavu bezvědomí dočkali bardického defilé, jež je jakožto latentní vědomí tísní a tlačí do nové objektivace, odpovídající relativně převládající karmě.

Vidí-li člověk, ocitnuvší se v této situaci, emanace životních sil ze svého rozkládajícího se těla jako héruky nebo jako jiné hrozivé personifikace, na tom opravdu mnoho nezáleží. Skutečností zůstává, že jakmile se jeho jáství nepovzneslo k transcendentním výšinám při zániku prvního a druhého stupně osobního vědomí, nýbrž počkalo na místě bytostného zániku až do okamžiku plného vyzařování životních sil jako kvintesencí živlů, je vystaveno jejich transformacím v jevy, které jsou zpočátku čisté a dobré, ale později budí strach.

Je-li člověk zatížen zlou karmou, pocházející z nižších zřetelů, je při bezbrannosti svého vědomí ustrašen před dobrými personifikacemi vlastní životní síly, protože s nimi vnitřně nesympatizuje, a před personifikacemi zle vyhlížejícími pro jejich vzezření. Tak tísněn zůstává na místě katastrofy až do doby, kdy se emanují těžší prvky, z nichž je vytvořeno toto astrální tělo, totiž psychický dvojník. Pak se konečně cítí sebou samým (jáství), což ho na okamžik obdařuje vše přemáhající silou. Ale opravdu jen na okamžik. Neboť hned na to vnímá to, co jako člověk nevnímal, totiž stínové obrazy duševního světa, jejichž nesčetné formace jsou tu méně, tu více nepodobné formám jemu známým. Z toho vzniká strach, který je počátkem vidin pronásledujících ho tentokrát již sipä bardem do lůna, z něhož se znovu zrodí jako bytost.

Mluvím o posmrtných asociacích, dotýkajících se vědomí zemřelého člověka. Co mu za života znemožňuje, aby poznal pochody smrti, jsou nespočetné zábrany, jichž se chápe svým vědomím. Žije totiž stále v něčem a něčím. Tu plní vědomí smyslovými věcmi, tu zase myšlenkami a vzpomínkami, tu plánováním činnosti apod. Teprve když se tímto neustálým zaměstnáváním vyčerpá, upadá do pasivity, z níž mu mnoho dobrého nevzchází, protože je náznakem barda. Každý člověk odkládá řešení toho, co se nazývá východiskem vědomí, až do okamžiku přirozené smrti. Upoutává se na smyslovou skutečnost a tak si připravuje karmu, která bývá jeho neštěstím.

Shrneme-li vše, co bylo řečeno o bardu, musíme předpokládat, že jeho kaleidoskop je všeobecně platný. Malé odchylky, jež vznikají z toho, že uváděné personifikace nemáme v Evropě identifikované jako v Tibetě, nemají na celkový průběh věcí žádný vliv. Když zanikne denní vědomí a začne se probouzet vědomí subliminální (primitivní, živočišné), dostavují se jevy, označené v Bardo thödolu za bohy řádu dhjány, později jevy označené za bohy zvané héruka a potom ty, které náležejí do sipä barda. Na konci celého procesu se subliminální vědomí upoutá na jistou materii, která mu opatří tělo. A tak se monáda vleče existencemi, dokud nepochopí svůj sansárový běh a nezastaví se uskutečněním stavu dharmakája.

Zbývá ještě doložit: brání-li se dnešní lidstvo bardickým jevům nihilismem, ubrání se jim pouze v procesu živého vnímání, ale po smrti i zde zůstává průběh stejný. Vše probíhá ve stavu vědomí, které se vyznačuje tupou rezignací; v takovém případě je jisté, že se člověk zastaví až na posledních stupních barda ve stavu bezprostředně předcházejícím jeho novému vtělení. Proto po duchovním probuzení vidí člověk, hledě ke své minulosti, všechny své minulé inkarnace; vidí i ty, které pro jejich vlastní nerozvinuté denní vědomí byly zcela nevýrazné. Jeho paměť zaznamenává i proměny, jež se odrážejí v hlubokém podvědomí.

Duchovně probuzený člověk tak na sebe vzpomíná ve všech dřívějších okolnostech, aby se poučil, že pobyt v říši diferenciací je marnost a že když přebývá v této říši, nemůže zastavit otáčející se kolo bytí, leda tím, že přilne k nejvyššímu stavu, k dharmakáji, která je pro člověka koncem putování existencemi.

***

Jako první je v tomto svazku uvedena Stezka dobrých přání, která obsahuje kladné rituální zásahy do osudu umírajícího člověka. Neuvádí tedy zákonité vizuální pochody v době zanikání osobního vědomí, nýbrž jen subtilní děje a pochody, které mají být Stezkou dobrých přání obráceny k dobru. Protože Tibeťané věří v potenciální životnost mrtvých lidí, Stezka dobrých přání se mrtvým předčítá. Obsahuje nádherný text plný síly, takže ten, kdo jej bude recitovat, může duchovně pomoci sobě i jiným lidem.

***

Konec ukázky