O pravém náboženství

Vyšlo také v tištěné verzi

Objednat můžete na

www.ivysehrad.cz

www.albatrosmedia.cz

Lenka Karfíková, Augustinus Aurelius

O pravém náboženství – e-kniha

Copyright © Albatros Media a. s., 2026

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

Tato publikace je výsledkem vědecké činnosti uvedené autorky a překladatelky na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy
v rámci programu Cooperatio THEO
a vychází s jeho finanční podporou.

Odborně recenzoval doc. PhDr. Jiří Šubrt, PhD.

Translation, Study & Commentary © Prof. Lenka Karfíková, Dr. theol., 2026
E-book konverze © Grafické a DTP studio Albatros Media, 2026

ISBN tištěné verze 978-80-267-3342-3

ISBN e-knihy 978-80-267-3343-0 (1. zveřejnění, 2026) (ePDF)

ISBN e-knihy 978-80-267-3349-2 (1. zveřejnění, 2026) (epub)

ISBN e-knihy 978-80-267-3350-8 (1. zveřejnění, 2026) (mobi)

Pravé náboženství jako obrácení k jednotě ve světle pravdy
(Úvod)

„V něm (pravém světle) vidíš ono Jedno, díky němuž soudíš, že cokoli jiného vidíš, je jedno, a přece nic, co vidíš jako proměnlivé, není totéž co ono.“1

Pojednání O pravém náboženství, jedno z raných Augustinových děl, bývá pokládáno za jeho první soustavnější výklad o křesťanství, zároveň však za jakýsi pokus reagovat na antické představy o filosofii a náboženství, k jejichž podrobnější kritice se hipponský biskup dostane o čtvrt století později v obsáhlém výkladu O Boží obci.2 Mnohé motivy skutečně tato díla spojují: vedle snahy o vyrovnání s antickou kulturou je to nepochybně důraz na dějinnou ekonomii Božího plánu spásy, který se v raném pojednání teprve rýsuje, nicméně již zde je to prvek pro křesťanství charakteristický.3

Latinský pojem religio („náboženství“), který nemá jasný předobraz v řečtině, promýšleli z Augustinovi známých antických autorů zejména Lucretius a Cicero, ovšem velmi různým způsobem.4 Zatímco Lucretius vidí v náboženství především prvek zotročující, od něhož je třeba se epikurejskou filosofií osvobodit,5 pro Cicerona je naopak užitečné o náboženství přemýšlet a začlenit je do kosmické zbožnosti, jak ji tradovali platonikové a stoikové.6 Ve starokřesťanském úzu je výraz religio typický zejména v době plurality a rivality náboženských představ, od pátého století po Kristu s predominancí křesťanství v tomto významu mizí.7

Sousloví „pravé náboženství“ (vera religio) znali již Augustinovi apologetičtí předchůdci Tertullian, Minucius Felix či Lactantius,8 Augustin je však patrně jediný starokřesťanský autor, který užil výrazu religio v názvu svého spisu o křesťanství a promyslel jej systematicky.9 Jeho pokus se některým interpretům jeví nejasný až zmatený,10 jiní v něm vidí předstupeň k modernímu pojetí náboženství ve smyslu plurality náboženských tradic.11 Augustin nenechává nikoho na pochybách, že vera religio je v jeho očích křesťanství, zároveň však upozorňuje, že „pravé náboženství“, které člověka „znovu spojuje“ s Bohem,12 existovalo vždy, v jeho vlastní době je však na místě za ně pokládat křesťanství.13

Hledání „pravého náboženství“ jistě navazuje na Augustinovu osobní zkušenost, vylíčenou plasticky v jeho Vyznáních. Vychován v africkém křesťanství své zbožné matky, snažil se Augustin jako mladý rétor najít odpověď na své otázky po původu zla a uspořádání světa napřed v manicheismu, k němuž se jako „posluchač“ (tj. nikoli jako „vyvolený“ vázaný asketickými povinnosti) hlásil po devět let.14 Odpovědi na své otázky zde sice nenašel, zato však nalezl síť kontaktů, která mu posléze pomohla etablovat se jako učitel rétoriky v Itálii, když se v Africe po Gratianových dekretech stal manicheismus riskantní.15 Zároveň sám k tomuto dualistickému náboženství přivedl i další přátele, včetně svého mecenáše Romaniana, jemuž je spis O pravém náboženství adresován.16

Hledání pravého náboženství přitom jak v Augustinově osobním příběhu, tak v jeho uvažování těsně souvisí s hledáním filosofickým. K etapám jeho cesty patří také četba Ciceronova Hortensia, dále představa o Bohu jako tělesném, snad částečně inspirovaná stoicismem,17 skeptická perioda pochybování o možnosti nalézt pravdu,18 a konečně četba „platonských knih“,19 která Augustinovi – spolu s platonizujícími kázáními milánského biskupa Ambrože20 – umožnila najít intelektuální podobu křesťanství, k němuž se mohl obrátit a jemuž se rozhodl zasvětit svůj život. „Filosofie“ jako životní cesta přemýšlení, jak ji Augustin chápe (a jak ji chápali mnozí raně křesťanští autoři před ním),21 je vlastně forma náboženství. „Věříme a učíme…, že není něco jiného filosofie čili úsilí o moudrost a něco jiného náboženství,“ uvádí Augustin v našem spise,22 patrně k překvapení, ne-li pohoršení dnešních znalců filosofie i náboženství.

Své pojednání k tématu „pravého náboženství“ napsal Augustin podle vlastního svědectví po svém návratu z Itálie do Afriky, patrně jako poslední dílo před svým vysvěcením na kněze.23 Spadá tedy do krátkého období (389–391), které prožil se svými přáteli na rodinném statku v Thagaste24 a z něhož pochází také jeho první, protimanichejský výklad knihy Genesis (De Genesi contra Manichaeos)25 a filosofický rozhovor O učiteli, věnovaný tématu řeči.26 Do téže doby Augustin datuje také dokončení šesti knih O musickém umění, které započal již jako čekatel křtu v Itálii v rámci svého plánu příruček k jednotlivým svobodným uměním.27 S odstupem pětatřiceti let Augustin jako biskup v Hippo Regius k pojednání O pravém náboženství ve svých Retraktacích (426–427) říká:

„Tehdy (tj. po návratu do Afriky) jsem napsal knihu O pravém náboženství, v níž jsem z mnoha hledisek a velmi obšírně pojednal o tom, že pravé náboženství má uctívat jediného pravého Boha, tj. Trojici Otce, Syna a Ducha svatého. Také (jsem zde ukázal), že z jeho velikého milosrdenství bylo lidem v časovém plánu spásy (per temporalem dispensationem) dopřáno křesťanské náboženství, které je pravým náboženstvím. Konečně (jsem popsal), jak a jakým životem se má člověk na toto uctívání Boha připravit. Na prvním místě se však tato kniha obrací proti manichejským dvěma přirozenostem.“28

Z této poznámky můžeme soudit, že pojednání O pravém náboženství je věnováno zejména čtyřem tématům: božské Trojici, dějinné ekonomii spásy, etickým implikacím tohoto náboženství a protimanichejské polemice.29 Nezmíněn přitom zůstává další okruh, který tvoří jakýsi rámec celého pojednání a který vyvolal diskuse o jeho možných novoplatonských zdrojích,30 totiž polemika proti pohanské filosofii, zahrnutá patrně ve zmínce o „pravém“ náboženství. Již Augustinův přítel, životopisec a pořadatel jeho díla Possidius pokládal toto téma dokonce za nejdůležitější, a proto náš spis zařadil mezi Augustinovy pritipohanské polemiky.31 Vzhledem k tomu, že toto téma přichází v textu na pořad jako první, zastavme se napřed u něj, než se vrátíme k ostatním čtyřem.

Pravé náboženství

Své úvahy „o pravém náboženství“ jako cestě ke zdařilému životu Augustin otvírá kritikou antických filosofů, kteří měli „protiřečící si školy, ale společné chrámy“,32 tj. žili v jakési schizofrenii mezi filosofickými názory a náboženskou úctou. Augustin sice deklaruje, že se nechce zabývat otázkou, která z filosofických škol se více přiblížila pravdě,33 přesto nenechává čtenáře na pochybách, že jeho sympatie patří zejména Sokratovi a Platonovi.34 Ostatní školy zmiňuje jen velmi zběžně a s malou úctou.35

Týž obraz poskytuje později i genealogie antické filosofie v osmé knize O Boží obci.36 Podobně již ve svém prvním dochovaném díle, Proti akademikům, se Augustin netajil tím, že právě u platoniků doufá nalézt cestou rozumového zkoumání pravdu odpovídající křesťanské víře.37 V pojednání O pravém náboženství dokonce neváhá křesťanství prohlásit za úspěšnější podobu platonské ontologie rozlišující trvalá a neproměnná jsoucna od jejich pomíjivých obrazů. Pravým štěstím duše je přitom, jak se podle Augustinova přesvědčení Platon shoduje s křesťanstvím,38 vymanit se ze zajetí pouhých obrazů a obrátit se k jejich věčnému základu:

„Pravdu nelze spatřit tělesnýma očima, nýbrž jen čistou myslí, a duše, která se k ní přimkne, bude blažená a dokonalá. Nejvíce jí v tom brání život vydaný vášním a klamné obrazy smyslových věcí, které nám tento smyslový svět vtiskuje prostřednictvím těla a které dávají vznik nejrůznějším názorům a omylům. Proto je duši třeba uzdravit, aby mohla spatřit neproměnnou formu věcí, která trvá stále týmž způsobem, a krásu, která si je ze všech stran podobná, která není rozprostřená v místě ani proměnlivá v čase, nýbrž zůstává ze všech stran jedna a táž.“39

V této terapii duše je podle Augustinova přesvědčení křesťanství úspěšnější než platonismus, protože zde nepoučuje lidský učitel omezený okruh svých intelektuálně založených žáků, ale sama božská moudrost vysílá člověka vpravdě božského, který zve aspoň k víře také ty, kdo intelektuálního náhledu zatím nejsou schopni.40 Křesťanská terapie se tedy dělí do dvou kroků: důvěry k autoritě a rozumového náhledu, k němuž chce autorita přivést.41 Důležitý rozdíl mezi křesťanstvím a platonismem, který Augustin později nalezne ve víře v inkarnaci Božího Slova,42 v našem spise přechází poznámkou, že platonikové by se „změnou několika slůvek a tvrzení stali křesťany“.43

Poskvrnou platonismu bude v jeho očích zejména intelektuální pýcha, s níž tito filosofové příchod Boží moudrosti v poníženosti těla odmítli,44 zatím se však omezuje na výše zmíněnou nedůslednost, v níž nejsou schopni svůj filosofický náhled uplatnit v náboženství:

„Podíleli se totiž na týchž posvátných obřadech jako ostatní lidé, ale ve svých školách vyjadřovali podle svědectví týchž lidí o povaze svých bohů a také o svrchovaném dobru velmi různé, ba protichůdné názory.“45

Augustinovi přitom nejde jen o to, že se filosofové ve svých názorech neshodnou, ale že i ti, kteří jako platonikové dospěli k představám adekvátním, nejsou ochotni z nich vyvodit náboženské důsledky: „… tito filosofové něco jiného zastávali spolu s ostatními lidmi jako své náboženství a něco jiného týmž lidem jako svým posluchačům vykládali v soukromí.“46 To je v Augustinových očích vážný prohřešek proti jednotě, k níž sama tato filosofie člověka vede. Odpor k modloslužbě antických kultů přitom podle jeho přesvědčení vyjádřil již Sokrates, když přísahal „při psu“ či „kameni“, aby ukázal náboženskou neúčinnost lidských výtvorů, zároveň však ani on nebyl v tomto postoji důsledný.47

Tato Augustinova výtka týkající se nesouladu mezi filosofií a náboženskou praxí filosofů však jistě neplatí všeobecně. Kupříkladu vůči Plotinovi se jeví neopodstatněná, nakolik můžeme důvěřovat jeho životopisu z Porfyriova pera. Podle svědectví svého žáka byl totiž Plotin přesvědčen, že bohové uctívaní v posvátných ritech „mají přijít ke mně, ne já k nim“,48 a proto chtěl tohoto přiblížení dosáhnout „prací na vlastní soše“ svého nitra,49 nikoli účastí na společném kultu.

Důležitost jednoty jako klíčového prvku pravého náboženství jak ve smyslu víry v jediného Boha, tak ve smyslu sjednocení života na tomto základě lze podle Augustinova dalšího výkladu nalézt již důvěrou vůči autoritě. Dokonce ctitelé více bohů totiž uznávají nadvládu jednoho z nich, a mnohost lze vždy převést na jednotu, která je jejím základem a počátkem, stejně jako je jednička začátkem číselné řady:

„Není pochyb, že je mnohem spíše na místě následovat ty, kdo nás volají k jednomu Bohu, zejména proto, že i ctitelé více bohů se shodnou na tom, že pán a vládce jich všech je jen jeden. A číslo se jistě odvozuje od jedničky. Je tedy na prvním místě třeba následovat ty, kdo tvrdí, že jeden svrchovaný Bůh je jediný pravý Bůh a jedině on je hoden úcty. … V samotné přirozenosti věcí má totiž větší autoritu jedno, které všechno sjednocuje, a ani v lidském rodě nemá množství žádnou moc, pokud se nesjednotí, tj. nesmýšlí jednotně. Podobně i v otázkách náboženství mají mít větší autoritu, hodnou větší důvěry, ti, kdo volají k jednomu.“50

Víra v autoritu, a to i v případě jednoty, je však jen východiskem k vlastnímu náhledu, o který jde Augustinovi především, protože v něm nakonec vidí skutečné štěstí racionální duše.51 Pokouší se tedy i k němu svého čtenáře dovést, a sice platonským výstupem od viditelného k neviditelnému.52 Prvním krokem je přitom všimnout si krásy a uspořádání viditelných a časových věcí, a posléze si uvědomit, jaká schopnost je dokáže vnímat.53 Není to pouze smyslové vnímání, které je prostřednictvím čidel zachycuje, ale zároveň přemýšlení (ratiocinari) a posuzování či usuzování (iudicare), jehož předmětem nejsou jen smyslově vnímané věci, ale také samotné smysly.54 Kupříkladu můžeme přemýšlet a vysvětlit, proč se veslo ponořené do vody lidskému zraku jeví nalomené.55

Sama racionální duše schopná takového úsudku je ovšem proměnná a omylná, proto je třeba prozkoumat samo umění, díky němuž takový úsudek provádí.56 Augustin vychází ze zkušenosti estetického soudu, který si žádá symetrické uspořádání:

„Je však třeba se ptát, proč nás uráží, jestliže ze dvou oken umístěných nikoli nad sebou, ale vedle sebe, je jedno větší či menší, ačkoli by mohla být stejná; kdežto jsou-li nad sebou, i kdyby se snad lišila o polovinu, tato nerovnost nás tolik neuráží. A proč se u dvou oken tak nestaráme, o kolik je jedno větší či menší než druhé, kdežto jsou-li tři, sám náš vkus (sensus) se zdá požadovat, aby buď nebyla nestejná, anebo aby prostřední bylo mezi největším a nejmenším, větší než nejmenší právě o tolik, o kolik je menší než největší.“57

Klíčové se mu přitom zdá, že náš vkus je vychovatelný, protože vždy porovnáváme podle toho, co jsme již viděli: „Co nám samo o sobě tolik nevadilo, rázně odmítneme ve srovnání s něčím lepším.“58 Potud by se mohlo zdát, že jde o vycvičený vkus, který si osvojujeme zkušenostmi a jejich porovnáváním. Úkolem racionální duše však není jen uvědomit si toto estetické zalíbení, ale také je analyzovat. Teprve tak můžeme dospět k porozumění obecné zásadě, že se nám vždy líbí harmonie (convenientia), která si „žádá rovnost (aequalitas) a jednotu (unitas), ať už v podobnosti stejných částí, nebo ve stupňování nestejných“.59

S čím však porovnáváme rovnost, kterou vidíme očima? Jak ví každý platonik, žádná smyslově vnímatelná rovnost není dokonalá, a pro její posouzení přesto máme dokonalé měřítko, které na tuto nedokonalost upozorňuje. Toto měřítko samo tedy smyslově vnímatelné není, ale vidíme je myslí (mens),60 jakkoli naši mysl překračuje. Je totiž totožné pro věci všech velikostí, míst a časů, zatímco naše mysl sama je omylná a proměnná.61 Toto měřítko obsahuje jakousi nutnost, nelze říci, že by mohlo být také jiné.62

Tímto výstupem k ideji rovnosti jako „zákonu nad naší myslí“, nazývanému také „pravda“,63 však Augustinův výklad nekončí, nýbrž pokračuje dále úvahou nad touto rovností samou. Čemu je totiž tato rovnost jako dokonalá podoba vlastně rovna?

Máme-li zůstat u estetické zkušenosti jako východiska, můžeme se ptát, proč se nám rovnost částí vlastně líbí a proč k ní „přilneme tak silnou láskou, pokud ji dokážeme náležitě vychutnat“.64 Podle Augustinovy odpovědi nás k rovnosti, resp. pravdě jako adekvaci poutá tíhnutí k jednotě, které je v nich obsaženo: „Cokoli tíhne k jednotě, má v ní pravidlo, formu či vzor, nebo jak jinak to vyjádřit, neboť jedině ona naplňuje podobnost s tím, od něhož přijala bytí.“65 Počátkem, jemuž je rovnost rovna či pravda adekvátní, je tak podle Augustinova přesvědčení jednota (unitas), kterou všechny věci různou měrou napodobují, avšak žádná – s výjimkou dokonalé rovnosti čili pravdy – ji nepostihuje zcela.66 Tato vždy jen částečná, ale přece jen podoba jednotě je podle Augustinova výkladu zároveň zdrojem klamu, do něhož může duše upadnout, když pouhou stopu či podobu jednoty zamění za pravdu, která ji skutečně postihuje.67 Pravda je naopak nejen dokonalým vyjádřením této jednoty, ale zároveň jakýmsi médiem, které ji dává vidět, světlem, v němž se ukazuje to, co je.68

Toto světlo však není vnější, nýbrž působí uvnitř duše, proto ani pravou harmonii nelze hledat ve vnějších věcech. Jejich krása je pro duši spíše pobídkou, aby se obrátila sama k sobě a zároveň pochopila, že ji tato harmonie ještě přesahuje:

„Uvědom si tedy, co je svrchovaná harmonie. Nechoď ven, vrať se sám k sobě, pravda přebývá ve vnitřním člověku. A když zjistíš, že tvá přirozenost je proměnná, překroč i sám sebe. Přitom však pamatuj, že překračuješ uvažující duši. Směřuj tedy tam, odkud se zažehá samo světlo rozumu. Kam totiž dospěje, kdo uvažuje správně, než k pravdě? Pravda nepřichází sama k sobě uvažováním, ale to, co hledá každý, kdo uvažuje, je ona sama. Proto tam nalezni harmonii, nad niž vyšší nemůže být, a sám s ní souzni.“69

A pokud se snad čtenář zdráhá takový krok učinit a stále pochybuje, pak Augustin obrací jeho pozornost k samotné pochybnosti. Pokud totiž pochybuje, může si být jist aspoň tím, že pochybuje, a najít tak světlo pravdy, v němž to vidí:

„Každý, kdo nahlíží, že pochybuje, nahlíží cosi pravdivého a je si jist tím, co nahlíží. Je si tedy jist něčím pravdivým. Každý, kdo pochybuje, zda existuje pravda, má tak sám v sobě cosi pravdivého, o čem nepochybuje. A nic není pravdivé než díky pravdě. Není tedy na místě, aby pochyboval o pravdě ten, kdo dokáže o čemkoli pochybovat.“70

Lze tedy jistě říci, že pravé náboženství je náboženství pravdy,71 protože se obrací k jednotě jako počátku, jejž dává vidět pravda jako jeho dokonalá adekvace i jako světlo inteligibilní viditelnosti. Cílem veškeré autority a vůbec lidské řeči72 je podle Augustina obrátit mysl od klamných představ k tomu světlu, které jediné se mysli dotýká bezprostředně,73 jako vnitřní učitel, jak Augustin říká v dialogu, který našemu pojednání těsně předchází.74

Pravé náboženství se tedy především musí vyvarovat neblahé záměny nápodoby za věc samu, sjednocených tvarů za jejich jednotu či viděných obsahů za světlo, které je dává vidět, čili stvoření za Stvořitele, jak Augustin s apoštolem Pavlem také říká.75

Trojice Stvořitelka

Augustinův výklad o pravdě jako dokonalé podobě počátku je zřetelně výstupem k Bohu nad lidskou myslí a zároveň je rozehrán jako vztah naprosté adekvace Syna vůči Otci v božské Trojici.76 Proto se můžeme ptát, kde máme vidět její třetí člen, Ducha svatého, je-li celé pojednání podle Augustinových slov věnováno Bohu Trojici.77 V rámci výstupu k pravdě nad lidskou myslí Augustin zmiňuje trojinu platonské tradice „první moudrost“ (sapientia), „první život“ (vita), „první bytnost“ (essentia),78 k níž se sice vrátí, aby vysvětlil, že moudrost čili intelektuální náhled předpokládá život a zároveň život zintenzivňuje až k věčnému bytí, avšak trojiční využití této trojiny neukazuje.79 Snad je osoba Ducha implikována spíše v jeho slovech o „souznění“ (convenire) s dokonalou harmonií, kterou lze nalézt obrácením k pravdě „ve vnitřním člověku“ a jeho překročením.80 Takové připodobnění je patrně neseno Duchem svatým, jak můžeme soudit z jiných Augustinových úvah,81 zde se to však přímo nedovídáme.

Božské Trojice se Augustin výslovně dovolává v druhém pásmu svého výkladu, které se s předchozím prolíná a které je zahájeno jakýmsi novým úvodem adresovaným Romanianovi.82 Zde Augustin božskou Trojici ztotožňuje s „duchovními věcmi, které nejsou minulé ani budoucí, ale trvají stále týmž způsobem a nepodléhají žádné proměnlivosti“ a které „naše mysl bude schopna postihnout, pokud se očistí“.83 Tato platonská charakteristika, pokládaná za výpůjčku z Porfyria,84 je zde upřesněna poznámkou, že tuto Trojici, „nakolik je to v tomto životě možné“, poznáváme jako „stvořitelku“ (trinitas creatrix), totiž dárkyni bytí (esse), formy (species) a pořádku (ordinatissime administrari).85 To podle Augustina neznamená, že by každá z osob vytvořila nějakou část nebo nějaký aspekt stvoření, ale „Otec skrze Syna v daru Ducha svatého“86 dává v jediném aktu vzniknout jedné každé věci, která „má naráz toto trojí: je čímsi jedním (unum), svou vlastní formou (species) se odlišuje od ostatních a nevybočuje z řádu (ordo) věcí“.87 První zmínka o Trojici v Augustinově pojednání je tedy jakási stopa perichorese božských osob (které se ovšem „osoby“ zatím nenazývají) ve struktuře stvořených věcí, konkrétně v jednotě a formě jedné každé z nich i v jejím místě v řádu celku.

Podobně na jiném místě svého výkladu Augustin Trojici v Bohu spojuje s působením ve stvoření, konkrétně mluví o božské moudrosti (sapientia) jako prostřednici stvoření a božské dobrotě (benignitas), která stvoření uchovává: „… Bůh neproměnná Trojice, protože je stvořil skrze svou moudrost a uchovává je svou dobrotou.“88 Také zde tedy Syn-Moudrost figuruje jako dárce bytí a formy, Duch pak jako garant trvání, tj. uchování řádu.89

Nejplněji je však Trojice představena v závěrečné parenesi spisu, která Augustinovo filosofické hledání světla pravdy nad lidskou myslí spojuje s úvahami o stvoření v průběhu jeho výkladu. Pravda je přitom nejen „vnitřním světlem“ (lux interior) mysli, ale zároveň „formou (forma) všeho, co jednota vytvořila“, tedy opět jak poznávanou strukturou, tak i světlem, v němž je možno ji poznat. Duch je také zde ztotožněn s dobrotou, v níž Bůh, stejně jako platonský demiurg, ničemu „nezávidí“, nýbrž všemu dopřává nejen dobro získat, ale také v něm setrvat.90 V samotném stvořitelském aktu se tak Otec ukazuje jako Bůh, který říká „Budiž!“, Slovo je prostředníkem stvoření a Duch darem dobroty, v němž se Bohu všechno, co stvořil, líbilo.91 Vedle řádu, uchování a daru je Duch označen také jako „pokoj“ (pax), jímž se stvoření, pocházející z božské jednoty (unum) a zformované podle její dokonalé podoby (similitudo), k této jednotě přimyká.92 Zatímco jednota jako počátek dává bytí a zatímco moudrost prostředkuje formu i její poznání, je třetí člen božské Trojice spojován s pohybem stvoření zpět k počátku, tj. s připodobněním počáteční jednotě, a tedy s trváním a řádem. Trojice je tak i zde představena jako trinitas creatrix,93 tj. jako „princip všech přirozeností, ve kterém veškerenstvo začíná, završuje se a trvá“, jak Augustin v úvodu svého pojednání charakterizuje Boha, k němuž se obrací pravé náboženství.94

Plán spásy v čase

Jen dosti nenápadně je v Augustinově spise Trojice Stvořitelka spojena také s „časovým plánem“ (dispensatio temporalis) neboli ekonomií či dějinami spásy. Tento plán božské prozřetelnosti, dosvědčený „v událostech a proroctvích“ (historia et prophetia) Písma, je v jeho očích samotným základem (caput) křesťanství a víra v něj je jednou z podmínek poznání Trojice.95 Zároveň je však poznání „věčnosti Trojice a proměnlivosti stvoření“, tj. platonské metafyzické diference, naopak podmínkou porozumění těmto událostem:

„Není již předmětem pouhé víry (non … creduntur tantum), že Boží Syn na sebe přesvatě vzal člověka, panensky se zrodil, podstoupil pro nás smrt, vstal z mrtvých, vstoupil do nebe a usedl po pravici Otce, že byly lidem odpuštěny hříchy, že nadejde soudný den a těla budou navrácena k životu. Pokud jsme poznali věčnost Trojice a proměnlivost stvoření, zároveň soudíme, že toto vše náleží k milosrdenství, které svrchovaný Bůh prokazuje lidskému rodu.“96

Augustin má patrně na mysli, že Kristův příběh nestačí jen vyprávět, ale je třeba také docenit jeho smysl, tj. zařadit ho do časového plánu spásy, který má Bůh s lidským rodem. Tomuto plánu však nelze porozumět, pokud nepochopíme rozdíl mezi věčností a pomíjivostí, Bohem a stvořením. Duše, která podlehla neblahé záměně stvoření za Stvořitele, a tak sama minula svůj skutečný cíl a celé stvoření podřídila marnosti,97 totiž sama nedovede najít cestu zpět ke svému původnímu určení. Proto Bůh přichází na pomoc nejen jednotlivým lidem, ale lidskému rodu jako celku, když „proměnlivé stvoření … poslušné věčných zákonů“ duši upomíná na její původní dokonalou přirozenost.98 Touto „upomínkou“ je patrně nejen dokonalý řád stvořených věcí a dějinná ekonomie spásy srozumitelná jen málokterým,99 ale zejména člověk Ježíš, kterého „na sebe vzal“ či „přijal“ Boží Syn.100 Jeho příchod má člověku poskytnout jakýsi chybějící „mezistupeň k uchopení božských věcí, jehož pomocí by se člověk od pozemského života pozvedl k podobě s Bohem“.101

Boží moudrost, „souvěčná a soupodstatná s Otcem“, na sebe proto v rámci Božího plánu spásy „vzala lidskou přirozenost“, aby nás naučila, jakého Boha a jak má člověk uctívat.102 Smysl Božího příchodu je tak především pedagogický, má lidem připomenout jejich původní určení, ukázat jim, jak se k Bohu vztahovat. Kristův pozemský život byl pro lidi „lekcí etiky“ (disciplina morum),103 jeho vzkříšení jim ukázalo, „že z lidské přirozenosti nic nezaniká, protože Bůh všechno uchovává“.104

Není proto bez významu, že tento Zjevovatel, který je zároveň Bůh i člověk,105 na sebe vzal skutečnou lidskou přirozenost (nejen kupř. éterické tělo),106 aby ji tak mohl zachránit. Augustin dokonce pamatuje na obě pohlaví, která se mají na této spáse podílet:

„Zjevil se lidem nejen viditelně – to by snad mohl udělat i v nějakém éterickém těle přizpůsobeném schopnosti našeho zraku –, ale ve skutečném člověku. Bylo totiž třeba na sebe vzít tu přirozenost, která měla být osvobozena. A aby se snad některé pohlaví necítilo od Stvořitele opomenuto, vzal na sebe muže a narodil se z ženy.“107

Mechanismus této záchrany nechává Augustin ve svém výkladu stranou, na jiném místě o ní však mluví také jako o „léčbě“ či „léku“ (medicina) pro člověka, který vinou svého neblahého obratu k pomíjivým věcem sám podlehl pomíjivosti a smrti. Tuto Boží terapii lidského rodu Augustin rozvrhuje do šesti stadií podle vývoje lidského jedince (kojenecký věk, dětství, dospívání, mládí, zralý věk, stařecká slabost).108 Také „nový“, „vnitřní“ či „nebeský člověk“ (jak o něm mluví nejen apoštol, ale také manichejci)109 prochází analogickými stadii svého vývoje. Rodí se nutně spolu s člověkem „starým“, „vnějším“ či „pozemským“, může se však také „narodit znovu“ a pokračovat po jednotlivých stupních ve své obnově: živit se zprvu užitečnými příběhy z dějin, postupně se však odpoutat z náručí lidské autority a pokoušet se krůčky rozumu dospět ke svrchovanému a neproměnného zákonu. Posléze v tomto zákoně nalezne také vnitřní radost, takže by ho „netěšilo hřešit, ani kdyby to bylo ode všech dovoleno“.110 V tomto postoji se postupně upevňuje až ke skutečné odolnosti vůči překážkám a posléze užívá klidu, jehož takto dosáhl, než dospěje k „přechodu od veškeré proměnlivosti k věčnému životu“ a eschatologickému „sedmému věku“.111

Tento individuální vývoj „nového člověka“, který nutně zůstává spojen s člověkem „starým“, má svou analogii také v celku dějin spásy, jak to Augustin později představí v pojednání O Boží obci.112 I v lidských dějinách Augustin vidí jakýsi dvojí rod: bezbožníků a lidí oddaných Bohu, kteří však od Adama až po Jana Křtitele žijí „v jakési otrocké spravedlnosti“ (servili quadam iustitia).113 Teprve když „sama Boží Moudrost na sebe vzala člověka, který nás povolal ke svobodě“,114 začíná nový život tohoto Božího lidu, který potrvá až do dne soudu, kdy nastane jeho proměna k dokonalosti, zatímco bezbožní naopak propadnou „druhé smrti“.115

Také v dobách před Pánovým příchodem se ovšem některým lidem dostalo „osvícení vnitřního člověka“, aby „ve své době pomohli lidskému rodu způsobem, který byl v danému věku potřebný“.116 Jako tedy v křesťanském věku přetrvávají bezbožníci, žili také před jeho nástupem lidé spravedliví, kteří přispěli k božské ekonomii. K této ekonomii ovšem podle Augustinova přesvědčení nechtěně přispívají dokonce bezbožníci, stejně jako pohané, heretici a schismatici, kteří Boží lid cvičí na jeho cestě k dokonalosti.117 Božská prozřetelnost tak dovede všeho, i lidských pochybení, využít ke svým plánům a ke kráse veškerenstva:

„Z našeho hříchu, který v člověku hříšníku spáchala sama naše přirozenost, se tak lidský rod stal velkolepou chloubou a ozdobou země a zároveň jej péče božské prozřetelnosti spravuje natolik důmyslně, že nevýslovné umění její léčby samu ošklivost nedostatků mění v jakousi svého druhu krásu.“118

Etické implikace pravého náboženství

Jak připomíná poslední uvedený citát, Augustin si ani ve svém raném pojednání o náboženství nedělá iluze o lidské situaci. Zatím sice blíže nepromýšlí, co znamená „hřích, který v člověku hříšníku spáchala sama naše přirozenost”,119 přesto lidské bloudění a omyly líčí dosti plasticky. Základním schématem je mu přitom novozákonní napomenutí: „Nemilujte svět ani to, co je ve světě: žádost těla (concupiscentia carnis), žádost očí (concupiscentia oculorum) a světská marnivost (ambitio saeculi).“120 Podle těchto tří neblahých charakteristik, pro něž bývá hledána analogie také u novoplatoniků,121 Augustin probírá touhu po slasti (voluptas), vyniknutí (excellentia) a podívané (spectaculum), a to jako formy modloslužby.122 Je totiž přesvědčen, že lidé namísto Stvořiteli neslouží jen stvořenému světu v celé jeho škále (od rozumové duše přes nerozumné živočichy až k nebeským tělesům a kosmu jako celku),123 ale také výtvorům vlastní fantazie a zákonům, které si sami stanovili. Tento poslední druh modloslužby je v jeho očích zvláště nebezpečný, protože se může snadno obrátit v jakýsi cynický nihilismus: „Výsledkem je, že duše nakonec nepokládá vůbec nic za hodné úcty.“124 A právě tito lidé, zklamáni náboženstvím, se pak v bláhové iluzi, že se zbavili otrockého jha, vrhají do otroctví nejhoršího, totiž do modloslužby vlastním nezřízeným tužbám. Očekávají totiž štěstí od pomíjivých věcí, a proto se jim bezvýhradně oddávají.125

Před uvedenými třemi neřestmi, jež charakterizuje také jako chtíč (libido), pýchu (superbia) a zvědavost (curiositas),126 varují podle Augustina tři pokušení, jimž byl na poušti vystaven Ježíš („člověk, jehož na sebe vzala sama Pravda”).127 Odolal totiž touze po jídle, ačkoli lačněl, po světské moci, kterou představují „království světa“, i zvědavosti, jíž ďábel sliboval „ohromný zážitek“ (tantum aliquid experiendi) skoku z vrcholu chrámu.128

Tato podoba obrácení k jednotě je pro Augustina integrální součástí „pravého náboženství“, které má překonat modloslužbu i v jejích nejsubtilnějších podobách a „spojit“ (religare) člověka s Bohem výlučně „vnitřním světlem“ pravdy, bez prostředkování jakéhokoli stvoření, které by na sebe strhlo náboženskou úctu.150

Polemika proti manichejcům

* * *

2 Srv. G. Madec, Le De civitate Dei comme De vera religione, in: týž, Petites études augustiniennes, Paris 1994, 189–213.