Tomáš Sedláček

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi

Editor Jiří Nádoba

Redakce Vanda Vicherková, Markéta Burianová

Ilustrace Milan Starý, fotografie Tomáš Tesař

Vydalo nakladatelství 65. pole v Praze roku 2012

Tomáš Brandejs, Koněvova 1061/121, 130 00 Praha 3

ISBN 978-80-87506-19-6

Poprvé vydáno v roce 2009 (65. pole)

V této rozšířené verzi poprvé vydáno anglicky v roce 2011 (Oxford University Press)

© Tomáš Sedláček, 2012

© 65. pole, 2012

www.65pole.cz

www.tomassedlacek.cz

Tomáš Sedláček

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Po stopách lidského tázání od Gilgameše po finanční krizi

65. pole

Tomáš Sedláček patřil v mé prezidentské kanceláři ke generaci mladých spolupracovníků, odnichž jsem si sliboval nový, čtyřmi desítiletími totalitního komunistického režimu nezatížený pohled na problémy soudobého světa. Mám dojem, že se toto mé očekávání splnilo, a věřím, že i vy jeho knihu oceníte.

Václav Havel

Tomáš Sedláček otřásl studiem ekonomie jako málokdo. Moudrost filozofů a básníků má v jeho práci přednost před striktními matematickými modely, což z jeho knihy činí průlomové dílo.

Oxford University Press

Krásně napsaná a přesvědčivá kniha. Přinejmenším do dvou třetin jsem ji nedokázal odložit ani myslet na cokoli jiného.

Samuel Brittan, Financial Times

Fascinující a provokativní… Kniha s takto ambiciózním záběrem a hloubkou se v ekonomii vidí zřídka.

Robert Nelson, Economic History Association

Česká kultura v sobě vždy měla určitý morální „drive“ a snahu uchopit lidství v co nejširším pojetí, kdy nejrůznější překážky musí jít stranou. To platí i u Tomáše Sedláčka, jehož kniha nás nutí podívat se na ekonomii smnohem větší představivostí a v mnohem širších souvislostech, než jsme byli po generace zvyklí.

Michael Novak, americký ekonom a filozof

Tomáš Sedláček jde opravdu do hloubky, až na dřeň samotné duše ekonomie. Přináší čerstvý rozhled, který tu dlouho chyběl – „humanomics“.

Deirdre McCloskeyová, University of Illinois

Tato kniha je jiná.

Der Spiegel

Předmluva
Václav Havel

Knížku Tomáše Sedláčka jsem měl možnost číst ještě před jejím vydáním a bylo zřejmé, že jde o nevšední pohled na vědeckou disciplínu, která vyniká – jak panuje obecné přesvědčení – svou nezáživností. Kniha mne ovšem zaujala a já byl zvědav, jaký zájem vyvolá u ostatních čtenářů. K překvapení autora i nakladatele vzbudila ihned takovou pozornost, že se v České republice stala během několika týdnů bestsellerem, o němž mluvili odborníci i široká veřejnost. Shodou okolností byl v té době Tomáš Sedláček i členem Národní ekonomické rady české vlády, která svým vystupováním i ohledy na dlouhodobé cíle ostře kontrastovala s rozhádaným politickým prostředím, které obvykle nemyslí dál než do příštích voleb.

Autor si namísto sebejistých a sebestředných odpovědí pokorně klade základní otázky: co je ekonomie, jaký je její smysl, odkud se bere toto nové náboženství, jak ji často nazývá, jaké jsou její možnosti a omezení i její hranice, jsou-li nějaké. Proč jsme tak závislí na neustálém růstu růstu a růstu růstu růstu, kde se vzala představa pokroku a kam nás vede, proč tolik ekonomických debat začasté provází posedlost a fanatismus? To vše přece přemýšlivého člověka musí napadat, ale jen zřídka se dočkává odpovědí samotných ekonomů.

Většina našich politických stran se chová úzce materialisticky, když ve svých programech uvádí na prvním místě ekonomiku a finance a teprve kdesi na konci jako přílepek či úlitbu pro pár blouznivců najdeme kulturu. Ať pravicové nebo levicové, většina z nich tím – vědomě či nevědomě – přijímá a šíří marxistickou tezi o ekonomické základně a duchovní nadstavbě.

Možná to vše souvisí s tím, že ekonomie jako vědecká disciplína bývá začasté zaměňována za pouhé účetnictví. Ale jaké je to účetnictví, když mnohé z toho, co spoluutváří náš život, je obtížně započitatelné nebo zcela nevyčíslitelné? Napadá mě, co by asi dělal takový ekonom-účetní, kdyby dostal za úkol optimalizovat práci symfonického orchestru. Nejspíš by z Beethovenova koncertu vypustil všechny pauzy. Vždyť jsou k ničemu, jen zdržují a člen orchestru přece nemůže být placen za to, že nehraje.

Tázání autora této knihy boří stereotypy, snaží se vymanit z úzké specializace a překročit hranice mezi vědeckými disciplínami. Výpravy za hranice ekonomie a její propojování s historií, s filozofií, s psychologií či s dávnými mýty jsou nejen sympatické a osvěžující, ale pro pochopení světa dvacátého prvního století nezbytné. Zároveň je to kniha čtivá, srozumitelná i laikům, ekonomie se v ní stává dobrodružnou cestou a trvalým hledáním, na jehož konci nenalézáme vždy exaktní odpověď, ale jen další důvody k ještě hlubšímu přemýšlení o světě a o úloze člověka v něm.

Tomáš Sedláček patřil v mé prezidentské kanceláři ke generaci mladých spolupracovníků, od nichž jsem si sliboval nový, čtyřmi desetiletími totalitního komunistického režimu nezatížený pohled na problémy soudobého světa. Mám dojem, že se toto mé očekávání splnilo, a věřím, že i vy jeho knihu oceníte.

Poděkování

V prvním vydání jsem připsal jen velice krátké poděkování. To nebyl příliš dobrý nápad, a proto budu tentokrát poněkud obšírnější. Tato kniha vznikala dlouhá léta, na základě nespočtu rozhovorů, přednášek a knih přečtených během bezesných nocí.

Za tuto knihu vděčím mým dvěma skvělým učitelům, profesoru Milanu Sojkovi (který vedl mou práci) a H. E. Milanu „Mikeovi“ Miskovskému (který mě před mnoha lety k celému nápadu inspiroval). Tato kniha je věnována jejich památce. Ani jeden už tu s námi není.

Své díky dlužím mému skvělému učiteli profesoru Lubomíru Mlčochovi, se kterým jsem měl tu čest pracovat jako asistent v jeho hodinách obchodní etiky. Velký dík patří také profesoru Karlu Koubovi, profesoru Milanu Mejstříkovi a profesoru Milanu Žákovi za jejich vedení. Děkuji posluchačům kurzu ekonomické filozofie roku 2010 za jejich připomínky a nápady.

Rád bych poděkoval profesorce Catherine Langlois a Stanleymu Nollenovi z Georgetownské univerzity za to, že mě naučili, jak psát, a také profesoru Howardu Husockovi z Harvardovy univerzity. Rád bych vyjádřil nesmírnou vděčnost Yaleově univerzitě za nabídku štědrého stipendia, během něhož jsem napsal podstatnou část této knihy. Děkuji stipendijnímu programu Yale World Fellows a všem z Betts House.

Velký dík patří vynikajícímu Jerrymu Rootovi za to, že mě pozval do svého sklepa, kde jsem mohl strávit měsíc a půl v perfektním klidu při psaní této knihy, a stejně tak za dýmku a tabák. Děkuji Davidu Sweenovi, díky kterému se mohlo vše uskutečnit, a Jamesi Haltemanovi za všechny knihy. Díky Dušanu Drabinovi za podporu v těžkých chvílích.

Je mnoho filozofů, ekonomů a myslitelů, kterým bych rád s úctou poděkoval: profesor Jan Švejnar, profesor Tomáš Halík, profesor Jan Sokol, profesor Erazim Kohák, profesor Milan Machovec, profesor Zdeněk Neubauer, David Bartoň, Mirek Zámečník a můj mladší bratr, skvělý myslitel Lukáš. Máte mé díky a uznání. Nikdy nebudu moci dost poděkovat své rodině, především svému otci a matce.

Největší dík za zcela konkrétní pomoc s touto knihou patří týmu, který se podílel na přípravě anglické i českých verzí. Tomáši Brandejsovi za nápady, víru a odvahu; Jiřímu Nádobovi za editaci a management; Bětce Sočůvkové za trpělivost a vytrvalost; Milanovi Starému za kresby, kreativitu a laskavost; Dougu Arellanesovi za pečlivý překlad anglické verze a Jeffreymu Osterrothovi za její detailní korekturu.

Dva skvělé mozky mi pomohly napsat a zeditovat části této knihy: Martin Pospíšil a Lukáš Tóth, mí dva výborní kolegové. Nemůžu jim dostatečně poděkovat za vynikající myšlenky, zapálené debaty a výzkum, stejně jako za jejich těžkou práci na konkrétních kapitolách, jichž jsou spoluautoři. Také bych rád poděkoval mým kolegům z ČSOB, a. s., za kreativní pracovní prostředí a podporu.

Moje žena Markéta při mně stála i v těch nejtěžších chvílích. Děkuji i za tvé úsměvy a nápady (Markéta je socioložka, takže si jistě dovedete představit naše diskuse u večeře). Tato kniha doopravdy patří jí.

Ale největší dík náleží tomu, jehož skutečné jméno neznám.

Úvod | Příběh ekonomie: od poezie k vědě

Odedávna se člověk snažil porozumět světu kolem sebe. V tom mu pomáhaly příběhy, které vysvětlovaly, jak se chová realita. Z dnešního pohledu vypadá takové nazírání na svět úsměvně – stejně jako bude připadat to naše generacím po nás. Tajemná moc příběhu, kterému lidé uvěří, je ovšem nedozírná.

Jedním z takových příběhů je příběh ekonomie, který se začal psát už před dávnými časy. Kolem roku 400 před Kristem Xenofon napsal, že „i když člověk nemá žádné bohatství, je tu věda o ekonomii“. [1] Ekonomie kdysi bývala naukou o správě domova, [2] později podoborem náboženských, teologických, etických a filozofických disciplín. Postupně se ale začala proměňovat. Občas můžeme mít dojem, že ztratila všechny své barvy a odstíny a přešla do technokratického světa, kde vládne černobílost. Příběh ekonomie je ale mnohem rozmanitější.

Ekonomie, jak ji známe dnes, je kulturním fenoménem, výtvorem naší civilizace. Není ovšem produktem, který bychom záměrně vytvořili či vynalezli, tak jako například motor nebo hodinky. Rozdíl tkví v tom, že v případě motoru či hodinek víme, odkud pocházejí, rozumíme jim. Můžeme je (téměř) rozložit na jednotlivé součástky a pak je zase složit dohromady. Víme, jak je uvést do pohybu a jak je zastavit. [3] S ekonomií tomu tak ale není. Tolik se toho odehrálo nezáměrně, spontánně, nekontrolovaně, neplánovaně, mimo dirigentovu taktovku. Předtím, než se ekonomie emancipovala do podoby samostatné vědy, spokojeně existovala jako podobor filozofie – například etiky, na hony vzdálená svému dnešnímu pojetí jakožto matematicko-alokativní vědy, která ve své pozitivistické aroganci na ostatní „jemné vědy“ pohlíží spatra. Jenže naše tisíciletá „výchova“ je postavena na hlubších a často i pevnějších základech. A je dobré o nich vědět.

MÝTY, PŘÍBĚHY A NAMYŠLENÁ VĚDA

Bylo by bláhové se domnívat, že ekonomické tázání započalo až s dobou vědeckou. Zprvu si lidé vysvětlovali svět kolem sebe prostřednictvím mýtů a náboženství; dnes hraje tuto roli věda. Abychom pochopili ekonomické smýšlení našich dávných předků, musíme se ponořit do jejich mýtů a filozofie. Právě tím se zaobírá tato kniha: pokusí se nalézt stopy ekonomického myšlení ve starých mýtech a naopak nalézt mýty v dnešní ekonomii.

Za počátek moderní ekonomie se považuje rok 1776, tedy rok vydání Bohatství národů od Adama Smithe. Naše postmoderní doba (která je přece jen o poznání pokornější než předcházející vědecká doba moderní) [4] je ochotná se ohlížet do minulosti a uvědomuje si sílu historie (dějinné zatížení), mytologie, náboženství a vyprávění. „Hranice mezi dějinami vědy, její filozofií a vědou samou se rozplývají, rozdíly mezi vědou a nevědou mizí.“ [5] Proto se vydáme tak hluboko, kam až nás písemné dědictví naší civilizace pustí. První stopy ekonomického tázání budeme hledat v eposu o sumerském králi Gilgamešovi a podíváme se, jak o ekonomických otázkách smýšleli Židé, křesťané, antičtí i středověcí myslitelé. Bedlivěji prozkoumáme i učení těch, kteří položili základy dnešní ekonomie v době relativně nedávné.

Navzdory obecnému názoru není studium historie daného oboru pouhou zbytečnou přehlídkou pokusů a omylů či slepých uliček (které jsme teprve my překonali). Naopak jde o nejširší možný záběr oblastí, které daný obor nabízí. Nemáme nic jiného než naši vlastní historii. Dějiny myšlení nám nabízejí možnost oprostit se od intelektuálního vyprázdnění, které nám diktuje současnost, pomáhají nám prohlédnout skrz intelektuální styl doby a udělat pár kroků vzad.

Věnovat se starým příběhům není přínosné jen pro historiky nebo kvůli tomu, abychom pochopili uvažování našich (pra)otců. Příběhy mají svou moc i poté, co se objeví příběh nový, který ten předchozí nahradí nebo úplně vyvrátí. Příkladem může být snad nejznámější spor dějin, spor mezi příběhem geocentrickým a heliocentrickým. Jak každý ví, vyhrál příběh heliocentrický. Dodnes ovšem geocentricky říkáme, že Slunce vychází a zapadá. Naší základní orientací ve světě je východ a západ. Přitom svět žádný východ ani západ nemá. A vychází-li vůbec něco, je to naše Země, nikoliv Slunce. Slunce neobíhá kolem Země; to Země obíhá kolem Slunce – alespoň tak nám to tvrdí.

A co víc, ty dávné příběhy, obrazy a archetypy, kterými budeme listovat v první části knihy, jsou tu dodnes s námi a spoluvytvářejí naše postoje ke světu i to, jak vnímáme sami sebe. Nebo jak říká C. G. Jung: „Skutečné dějiny ducha nejsou uchovány v učených knihách, ale v živoucím duševním organismu každého jednotlivce.“ [6]

TOUHA PŘESVĚDČIT

Ekonomové by měli věřit v sílu příběhů. Adam Smith jim věřil. Jak píše v knize Teorie mravních citů: „Zdá se, že touha, aby nám lidé věřili, touha přesvědčit jiné lidi, vést a řídit je, je jednou z nejsilnějších mezi všemi našimi přirozenými tužbami.“ [7] Všimněte si, že autorem této věty je domnělý otec myšlenky, že vlastní zájem je nejsilnější ze všech přirozených tužeb. Další dva významní ekonomové, Robert J. Shiller a George A. Akerlof, přednedávnem napsali: „Lidská mysl je vystavěna tak, aby uvažovala pomocí vyprávění, sledu událostí s vnitřní logikou a dynamikou, které působí jako celek. Velká část motivace našeho jednání vychází zase z toho, že prožíváme své vlastní životní příběhy, příběhy, které vyprávíme sami sobě a které vytvářejí rámec naší motivace. Život by byl jen ,jednou zatracenou věcí za druhou‘, kdyby takovéto příběhy neexistovaly.“ [8]

Původní citát zní takto: „Život není jen jedna zatracená věc za druhou. Je to jedna zatracená věc znovu a znovu dokola.“ To je velice trefné a mýty (naše velkolepé příběhy, vypravování) jsou „revelací – tady a teď – toho, co bylo a navěky bude“. [9] Jinými slovy, mýty jsou tím, „co se nikdy nestalo, ale stále existuje“. [10] Nicméně naše moderní ekonomické teorie založené na rigorózních modelech nejsou ničím jiným než těmito metanarativy převyprávěnými jiným (matematickým?) jazykem. Proto je nutné vyslechnout si celý příběh pěkně od začátku – neboť jak je obecně známo, nebude dobrým ekonomem, kdo je pouze ekonomem. [11]

Pokud chce ekonomie imperiálně všemu porozumět, musíme se vydat proti proudu našeho oboru a skutečně se pokusit porozumět úplně všemu. A pokud alespoň částečně platí, že „spása dnes tkví v ukončení materiální nouze, jež dovede lidstvo k nové éře ekonomického nadbytku, [a že] logicky by tedy nové vůdčí kněžstvo mělo být složeno z ekonomů“, [12] pak si musíme být této zásadní role vědomi a musíme převzít širší společenskou odpovědnost.

EKONOMIE DOBRA A ZLA

Všechna ekonomie je v posledku ekonomií dobra a zla. Je to vyprávění příběhů lidí lidem o lidech – i ten nejsofistikovanější matematický model je de facto příběhem, podobenstvím, naší snahou (racionálně) uchopit svět kolem sebe. Pokusím se ukázat, že dodnes nám jde skrze ekonomické mechanismy zejména o „dobrý život“, tedy dědictví, které si s sebou neseme už od dob antické či hebrejské tradice. Pokusím se ukázat, že matematika, modely, vzorce a statistika jsou jen špičkou ledovce ekonomického myšlení a že největší část tohoto ekonomického ledovce obsahuje všechno ostatní a že spory v ekonomii jsou spíše bojem příběhů a různých metanarativů než čehokoliv jiného. Lidé dnes, stejně jako vždy, se od ekonomů chtějí zejména dozvědět, co je dobré a co je špatné.

Nás ekonomy vždycky učili vyhýbat se normativním soudům a názorům na to, co je dobré či špatné. A přesto, navzdory tomu, co tvrdí učebnice, je ekonomie v podstatě normativním oborem. Nejenže ekonomie svět popisuje, ale často také ukazuje, jaký by svět měl být (měl by být efektivní; máme ideál dokonalé konkurence, ideál vysokého růstu HDP při nízké inflaci, snahu docílit vysoké konkurenceschopnosti…). Vytváříme tedy modely, moderní podobenství, které jsou ale nereálné a mají jen málo společného se skutečným světem. Vezměme si jednoduchý příklad: pokud analytik odpovídá v televizi na neškodně vypadající otázku, jak vysoká je inflace, vzápětí následuje i otázka druhá (kterou ekonom často doplní bez tázání sám), totiž zda je taková míra inflace dobrá, či špatná, a zda by inflace neměla být vyšší nebo nižší. I v případě takovéto technické otázky tedy začnou analytikové okamžitě mluvit o dobru a zlu a nabízet normativní soudy: Měla by být nižší (nebo vyšší). Protože „kdyby ekonomie skutečně byla tak hodnotově neutrální podnik, pak by bylo logické očekávat, že ti, kteří se v ekonomické profesi pohybují, vynalezli celý systém ekonomického myšlení“. [13] To se ale, jak víme, nestalo. Podle mě je to dobře, přesto ale musíme připustit, že ekonomie je skutečně především normativní vědou.

Podle Miltona Friedmana by ekonomie měla být pozitivní vědou, která je hodnotově neutrální a popisuje svět takový, jaký je, a ne takový, jaký by měl být. Ale samotný výrok, že „ekonomie by měla být pozitivní vědou“, je normativní tvrzení: nepopisuje svět takový, jaký je, ale jaký by měl být. Ekonomie ve skutečnosti není pozitivní vědou. Kdyby totiž byla, nemuseli bychom se pokoušet ji takovou udělat. „Většina vědců a řada filozofů samozřejmě přijímá pozitivistickou koncepci, aby se vyhnula nutnosti klást si složité základní otázky – krátce řečeno, aby se vyhnula metafyzice...“ [14] A jen tak mimochodem, nemít žádnou hodnotu je také samo o sobě hodnotou, pro ekonomy dokonce velmi významnou. Je paradoxní, že obor, který se primárně zabývá právě hodnotami, se od nich snaží oprostit. A je tu i další paradox: věda, která věří v neviditelnou ruku trhu, se chce zbavit všech mysterií.

V této knize si tedy budu klást následující otázky: Existuje něco jako ekonomie dobra a zla? Vyplatí se dobro, nebo dobro existuje mimo ekonomický kalkul? Je sobeckost lidem vrozená? Lze ji ospravedlnit, pokud slouží obecnému dobru? Pokud se ekonomie nemá stát jednoduše matematicko-alokativním ekonometrickým modelem bez jakéhokoliv hlubšího smyslu (nebo využití), pak stojí za to si tyto otázky pokládat.

Mimochodem, není třeba se bát výrazů, jako je dobro a zlo. Jejich užíváním se nesnažíme moralizovat. Každý z nás má svůj vlastní etický kodex, podle kterého jedná. Podobně také každý z nás něčemu určitému věří (ateismus je víra jako každá jiná). A stejně je tomu i s ekonomií. Jak říká John Maynard Keynes: „Lidé praxe, kteří se domnívají, že jsou zcela oproštěni od jakýchkoli intelektuálních vlivů, jsou obyčejně otrockými stoupenci nějakého mrtvého ekonomického myslitele. ... Jsou to ale myšlenky, nikoli nezadatelná práva, které dříve či později se stanou nebezpečné, nechť již přinesou dobro či zlo.“ [15]

METAEKONOMIE ANEB O ČEM JE TATO KNIHA

Tato kniha je rozdělena do dvou částí. V té první se vydáme po stopách ekonomie v mýtech, náboženství, teologii, filozofii a vědě. V druhé části budeme hledat stopy mýtů, náboženství, teologie, filozofie a vědy v ekonomii.

Abychom nalezli odpovědi, které hledáme, projdeme celou historii lidstva od úplných počátků naší kultury až k dnešní postmoderní době. Naším cílem není prozkoumat každý okamžik, který přispěl k proměně ekonomického vnímání světa následujících generací (včetně té naší), jedná se spíše o zastávky ve vývoji, a to buď u jednotlivých dějinných epoch (věk Gilgamešův, éra Hebrejů či křesťanů), nebo u významných osobností, které měly klíčový vliv na vývoj ekonomického chápání člověka (Descartes, Mandeville, Smith, Hume, Mill a další). Naším cílem bude převyprávět příběh ekonomie.

Jinými slovy, budeme se snažit zachytit vývoj ducha ekonomie. Položíme si otázky, které musí zaznít předtím, než vůbec ekonomické myšlení může začít – ať už filozoficky, nebo, do určité míry, historicky. Dostáváme se tak do oblasti, která leží na úplném okraji ekonomie – a často dokonce až za ním. Můžeme to nazvat třeba protoekonomií (s vypůjčeným termínem z protosociologie) anebo ještě přesněji metaekonomií (s výpůjčkou z metafyziky). [16] V tomto smyslu se tedy „studium ekonomie, pokud není doplněno studiem metaekonomie, stává příliš omezeným a roztříštěným na to, aby mohlo poskytnout oprávněné závěry“. [17] Ještě důležitější kulturní elementy či obory tázání, jako je například ekonomie, lze najít v základních předpokladech, které se vážou ke všem možným systémům, jež doba nevědomky předpokládá. Jak poznamenává Alfred N. Whitehead ve své knize Dobrodružství idejí, takové předpoklady se jeví tak očividné, že lidé už ani nevědí, co vlastně předpokládají, protože jiný způsob smýšlení už ani neznají.

Co to vlastně děláme? A proč? Můžeme (z etického hlediska) dělat vše, co je nám (z technického hlediska) dovoleno? [18] A jaký je účel ekonomie? K čemu je veškeré to snažení? Čemu skutečně věříme a odkud tahle naše (většinou nepoznaná) víra pochází? Pokud je věda „hodnotovým systémem, kterému jsme plně oddáni“, o jaké hodnoty vlastně jde? [19] Vzhledem k tomu, že se dnes ekonomie stala klíčovým oborem, který má za úkol vysvětlovat a měnit svět, pak je třeba položit si všechny tyto otázky.

Tak trochu ve stylu postmoderny se pokusíme k metaekonomii přistupovat z hlediska filozofie, historie, antropologie, kultury a psychologie. Tato kniha si klade za cíl postihnout, jak se vyvíjelo vnímání ekonomického rozměru lidstva, a poskytnout jeho reflexi. V podstatě všechny klíčové myšlenky, se kterými ekonomie (ať už vědomě či nevědomě) pracuje, mají dlouhou historii a jejich kořeny sahají převážně zcela za hranice ekonomie, často dokonce úplně mimo oblast vědy jako takové. Pojďme se tedy pokusit prozkoumat počátky ekonomické víry, zrod těchto myšlenek a jejich vliv na ekonomii.

VŠECHNY BARVY EKONOMIE

Tvrdím, že ekonomové hlavního proudu opustili většinu barev ekonomie a upnuli se pouze k černobílému kultu homo oeconomicus, který ignoruje otázky dobra a zla. Sami sebe jsme oslepili, a zůstali jsme tak slepí k nejdůležitějším hnacím silám lidského jednání.

Naše vlastní mýty, náboženství, básníci či filozofové nám mají přinejmenším tolik co říct jako všechny ty striktně exaktní matematické modely ekonomického chování. Tvrdím, že ekonomie by měla hledat, objevovat a vynášet na světlo své vlastní hodnoty, a to i přesto, že nás vždy učili, že ekonomie je věda hodnot prostá. Tvrdím, že to není pravda a že v ekonomii najdeme mnohem více náboženství, mýtů a archetypů než matematiky. Tvrdím, že v dnešní ekonomii je příliš velký důraz kladen na metodu na úkor samotné podstaty. Tvrdím a také chci dokázat, že pro ekonomy, stejně jako pro širší publikum, je nezbytné čerpat vědění z mnohem širší skupiny zdrojů, kam patří například Epos o Gilgamešovi, Starý zákon, Ježíš či Descartes. Stopy našeho vlastního způsobu myšlení jsou mnohem lépe pochopitelné, pokud je zkoumáme od jejich historických počátků, kdy bylo naše myšlení daleko více obnažené – tak můžeme snadněji dohlédnout k původním zdrojům těchto myšlenek. Pouze tak totiž můžeme objevit naše základní (ekonomické) hodnoty – skrývají se ve spletité síti dnešní společnosti, ve které jsou stále pevně zakotveny, ale zůstávají bez povšimnutí.

K tomu, aby byl člověk dobrým ekonomem, musí být buď dobrým matematikem, nebo dobrým filozofem, nebo být obojím. Dali jsme příliš velký prostor matematice a naopak příliš zatlačili do pozadí naši vlastní lidskost. Tím jsme získali pokřivené umělé modely, které jsou k ničemu, pokud je chceme aplikovat na skutečný svět.

Proto je důležité studovat metaekonomii. Měli bychom nahlédnout za oponu ekonomie a zjistit, jaké hodnoty se „ukrývají za scénou“, měli bychom tedy poodhalit myšlenky, které se staly dominantními, i když často nevyřčenými předpoklady našich teorií. Ekonomie je překvapivě plná tautologií, kterých si ekonomové povětšinou nejsou vědomi. Tvrdím, že nedějinná perspektiva, která nyní vládne ekonomii, je špatná. Tvrdím, že pro porozumění lidskému chování je mnohem důležitější studium historického vývoje idejí, které nás formovaly.

Tato kniha by měla přispět do vleklého souboje mezi normativní a pozitivní ekonomií. Tvrdím, že roli, kterou ve starověku hrály normativní mýty a podobenství, dnes zastávají vědecké modely. Na tom není nic špatného, jen bychom si to měli připustit.

Ekonomické tázání provázelo lidstvo dlouho před Adamem Smithem. Tvrdím, že hledání hodnot v ekonomii s Adamem Smithem nezačalo, ale kulminovalo. Současný mainstream, který se prohlašuje za následovníka Smithovy ekonomie, zcela opominul etiku. Otázka dobra a zla vládla klasickým rozpravám, dnes je takřka kacířským prohřeškem o ní jen mluvit. Dále tvrdím, že obecně přijímaný výklad díla Adama Smithe je chybný. Tvrdím, že jeho přínos pro ekonomii je daleko širší a zahrnuje mnohem víc než koncept neviditelné ruky trhu a zrod egoistického sebestředného homo oeconomicus (přestože Smith tento pojem nikdy nepoužil). Tvrdím, že jeho největší přínos ekonomii byl etický. Jeho ostatní myšlenky byly jasně formulovány už dlouho před ním, ať už šlo o specializaci či princip neviditelné ruky trhu. Chci ukázat, že princip neviditelné ruky trhu je mnohem starší a rozvinul se dlouho před Adamem Smithem. Jeho stopy se objevují už v Eposu o Gilgamešovi, v hebrejském učení či křesťanství a byly přímo vyjádřeny Aristofanem a Tomášem Akvinským.

Konečně nastala vhodná doba k přehodnocení našeho ekonomického přístupu, protože právě teď, v době dluhové krize, mají lidé zájem a jsou ochotní naslouchat. Přestože máme k dispozici sofistikované matematické modely, nenaučili jsme se nic z těch nejjednodušších příběhů, které nám vyprávěli v hodinách náboženství, třeba z příběhu o Josefovi, faraonovi a sedmi hubených a tlustých kravách. Myslím, že bychom měli znovu zvážit naše smýšlení zaměřené pouze na růst. Ekonomie totiž může být překrásnou vědou, která má co říct širokému publiku.

V určitém směru mi tedy jde o studium vývoje konceptu homo oeconomicus a především pak s ním spojených dějin animal spirits. Tato kniha si klade za cíl prozkoumat vývoj racionální, emocionální i zcela iracionální stránky člověka.

HRANICE ZVÍDAVOSTI A ZŘEKNUTÍ SE ZODPOVĚDNOSTI

Pokud se ekonomie imperiálně odvažuje aplikovat své vzorce myšlení v oblastech, které tradičně patřily do hájemství religionistiky, sociologie či politologie, proč se nevydat proti proudu a nepodívat se na ekonomii z pohledu nástrojů religionistů, sociologů nebo politologů? Pokud si moderní ekonomie troufá vysvětlovat chod kostelů či provádět ekonomickou analýzu rodinných vazeb (a často přináší zajímavé a nové postřehy), proč nepohlédnout na teoretickou ekonomii jako na systém náboženství či soukromých vztahů? Jinými slovy, proč se nepokusit o antropologický pohled na ekonomii?

Pokud ale chceme na ekonomii pohlížet takovýmto způsobem, musíme se od ní nejprve oprostit. Musíme se takříkajíc procházet na samotných hranicích ekonomie, či ještě lépe – mimo ně. Nebo, chceme-li použít Wittgensteinovo přirovnání, stejně tak jako oko pozoruje okolí, ale nikoliv samo sebe, pro zkoumání objektu je vždy třeba z něj vystoupit – a není-li to možné, alespoň použít zrcadlo. V této knize budeme používat zrcadlo antropologické, mytické, náboženské, filozofické, sociologické, psychologické – vesměs cokoliv, co nám poskytne vnější obraz.

Na tomto místě se patří uvést nejméně dvojí omluvu. Za prvé, hledíme-li na svůj odraz v čemkoliv v okolí, dostane se nám často velice různorodého a nesouvislého obrazu. Ani tato kniha nechce nabídnout kompletně provázaný systém – už z toho prostého důvodu, že žádný takový systém neexistuje. Budeme se zabývat pouze dědictvím, které nám zanechala naše západní kultura a civilizace, a stranou tedy necháme odkazy ostatních kultur (například konfucianismus, islám, buddhismus, hinduismus a mnoho dalších, které by nám i přesto poskytly velmi podnětné myšlenky). Dále se nebudeme zabývat ani kupříkladu veškerou sumerskou literaturou. Budeme pojednávat o hebrejském a křesťanském myšlení, které se týká ekonomie, ale nikoliv studovat celý teologický systém starověku či středověku. Naší snahou bude vybrat klíčové vlivy a zlomové myšlenky, které formovaly dnešní ekonomický modus vivendi. Omluvou za tak široký a zdánlivě nesouvisející obsah budiž myšlenka, že „vše se hodí“. [20] Nikdy nebudeme tušit, z jakého pramene vyvře inspirace pro příští vývoj naší vědy.

Další omluva se týká případného zjednodušení či zkreslení v těch okrajových oblastech, které autorovi připadaly ekonomicky důležité, ale leží zcela v hájemství jiného oboru. Věda se dnes ráda schovává za slonovinové zdi stavěné tu z matematiky, tu z latiny či řečtiny, z dějin, axiomů a jiných zasvěcovacích rituálů, aby si vědci mohli užívat svého nezaslouženého klidu od kritiky ze strany jiných oborů nebo veřejnosti. Věda ale musí být otevřená, v opačném případě, jak trefně poznamenává Feyerabend, se z ní stává elitní náboženství pro zasvěcené, které navenek, směrem k veřejnosti, vyzařuje své totalitní rysy. Slovy amerického ekonoma českého původu Jaroslava Vanka, „naneštěstí nebo naštěstí, naše zvědavost se neomezuje hranicemi naší profesní specializace“. [21] Koneckonců, podaří-li se v těchto pohraničních oblastech inspirovat nové náhledy na ekonomii či vzbudit diskusi, kniha více než naplní svůj raison d’être.

Tato kniha nemá být výkladem dějin filozofie a ekonomie. Autor si klade za cíl spíše doplnit některé kapitoly dějin ekonomického myšlení širší perspektivou a analýzou vlivů, které často unikají pozornosti ekonomů a které mohou přilákat větší publikum.

Snad je také na místě upozornit, že tento text obsahuje velké množství citací. Hlavním důvodem je co možná nejautentičtější přiblížení cenných myšlenek dávných věků slovy původních myslitelů. Pokud bychom dávné výroky pouze převyprávěli, autentičnost a duch doby by zcela vyprchaly – a to by byla velká ztráta. Stejně tak poznámky pod čarou umožní zájemcům hlubší studium dané problematiky.

OBSAH: SEDM EPOCH, SEDM TÉMAT

Kniha je rozdělena do dvou částí. První sleduje historickou linii, kde se u sedmi dějinných zastavení budeme zaměřovat zejména na sedm témat, která budou shrnuta v druhé části. Druhá část je tedy tematická a kratší, sklízí plody historických témat a integruje je. Kniha je v tomto smyslu tak trochu maticová, téma můžete sledovat historicky nebo tematicky nebo oběma způsoby. Oněch sedm témat bude následujících:

Rychle a chamtivě: dějiny spotřeby a práce

Zde se odrazíme od prapůvodních mýtů, ve kterých figuruje práce jako původní lidské poslání, práce jako radost, posléze (skrze nenasytnost) jako prokletí. Bůh nebo bohové proklínají práci (Genesis, řecké mýty) nebo proklínají za přílišnou práci (Gilgameš). Rozebereme zrod touhy, žádosti, poptávky. Později se budeme věnovat asketismu v různém pojetí. Od řecké a později křesťanské askeze a opovrhování tímto světem přebírá štafetu Akvinský, který vrací kyvadlo, a materiálnímu světu se tak dostává pozornosti a péče. Do té doby dominuje péče o duši a touhy či potřeby těla a světa jsou marginalizovány. Později se kyvadlo vychýlí zase na opačný, konzumní individualisticko-utilitární směr. Nicméně od svého počátku se člověk projevoval jako přirozeně nepřirozený tvor, který se ze zvláštních důvodů obklopuje externí majetkem. Nenasytnost, materiální i duchovní, je základní lidskou metavlastností, která se objevuje již v těch nejstarších mýtech a příbězích.

Pokrok (přirozenost a civilizace)

Dnes jsme omámeni ideou pokroku, ovšem na úplném počátku žádná taková myšlenka neexistovala. [22] Čas byl cyklický, člověk se neměl kam historicky posouvat. Poté ale přišli Hebrejové s lineárním časem a po nich křesťané a předali nám ideál (nebo umocnili ten hebrejský), ke kterému směřujeme. Po nich přišli klasičtí ekonomové a pokrok sekularizovali. Jak jsme se ale dostali k dnešnímu pokroku pro pokrok, růstu pro růst?

Ekonomie dobra a zla

Budeme se zabývat klíčovou otázkou: Vyplácí se (ekonomicky) dobro? Nejprve začneme u Eposu o Gilgamešovi, kde moralita dobra a zla, zdá se, nebyly spojovány; posléze u hebrejského myšlení naopak panovala etika jako vysvětlující faktor historie, antičtí stoikové nedovolovali kalkulovat o výnosnosti dobra a hédonisté naopak věřili, že cokoli se vyplatí ve svém důsledku, stává se dobrým i v pravidlech. Křesťanské myšlení skrze Boží milost nabouralo jasnou kauzalitu dobra a zla a odplatu za dobro či zlo odsunulo do posmrtného života. Toto téma kulminuje u Mandevilla a Adama Smithe v dnes známém sporu o soukromých neřestech, jež produkují obecné blaho. John Stuart Mill a Jeremy Bentham pak na podobném hédonistickém principu (ovšem kolektivním) vystavěli svůj utilitarismus. Celým dějinám etiky vládne snaha vytvořit vzoreček pro etická pravidla chování. V závěrečné kapitole si ukážeme tautologii Max Utility (maximálního užitku) a budeme diskutovat koncept Max Good (maximálního dobra).

Dějiny neviditelné ruky trhu a homo oeconomicus

Jak stará je idea neviditelné ruky trhu? Jak dávno před Adamem Smithem byl tento koncept s námi? Pokusím se ukázat, že předobrazy neviditelné ruky trhu jsou skoro všude. Představa, že dokážeme přirozený egoismus využít a že toto zlo je k něčemu dobré, je pradávná filozofická a mytická představa. Podíváme se také na vývoj konceptu homo oeconomicus, na zrod „člověka ekonomického“.

Dějiny animal spirits – sen nikdy nespí

V této kapitole prozkoumáme druhou stránku lidské osobnosti – tu, která je nepředvídatelná, často iracionální a archetypální. Naše animal spirits (jakýsi protiklad racionality) ovlivňuje archetyp hrdiny a představa toho, co je dobré.

Metamatematika

Odkud se do ekonomie dostala představa čísla jako prazákladu světa? Zde se pokusíme ukázat, jak a proč se ekonomie stala mechanisticky alokativním oborem. Proč si myslíme, že matematika je nejlepším prostředkem k popisu světa (dokonce i světa sociálních interakcí)? Je matematika skutečným základem ekonomie, nebo je pouhou špičkou ledovce, pouhou třešničkou na dortu našeho ekonomického tázání?

Mistři pravdy

Čemu věří ekonomové? Jaké je náboženství ekonomů? A jaký je charakter pravdy? Snaha zbavit vědu mýtů je s námi již od dob Platona. Je ekonomie normativní věda, nebo pozitivní obor? Původně byla pravda v básních a příbězích, dnes vnímáme pravdu jako cosi vědeckého a matematického, cosi vzdáleného. Kam se chodí pro pravdu? A kdo je v dnešní době „nositelem pravdy“?

PRAKTICKÉ OTÁZKY A DEFINICE

Pokud v této knize mluvíme o ekonomii, máme na mysli její hlavní proud, který asi nejlépe reprezentuje Paul Samuelson. Termínem homo oeconomicus míníme jeho původní koncept v ekonomické antropologii. Ten vychází z představy rozumného jedince, který se, veden čistě egoistickými motivy, rozhoduje tak, aby maximalizoval svůj užitek. Stranou necháme otázku, zda ekonomie je, či není (v pravém slova smyslu) vědou. Pokud ji tedy někdy označujeme za společenskou vědu, myslíme tím často prostě obor ekonomie. Pojem ekonomie chápeme v širším smyslu než pouze jako produkci, distribuci a spotřebu statků či služeb. Ekonomií rozumíme studium lidských vztahů, které lze v některých případech vyjádřit pomocí čísel, vědu, která zkoumá obchodovatelné statky, ale i ty, se kterými obchodovat nejde (přátelství, svoboda, efektivita, růst).

V životě se mi dostalo tří důležitých zážitků. Mnoho let jsem pracoval na univerzitě, studoval jsem, prováděl výzkum a vyučoval teoretickou ekonomii (a zabýval se přitom metaekonomickými dilematy). Mnoho let jsem také působil jako ekonomický poradce vlády – ať už jako poradce bývalého prezidenta Václava Havla či ministra financí a příležitostně také jako poradce premiéra (ve věcech praktického prosazování hospodářské politiky). Je také mou povinností a (většinou) i potěšením pravidelně přispívat svými články do Hospodářských novin, kde píšu o praktických stejně jako o filozofických aspektech ekonomie pro široké čtenářské publikum (přitom se snažím jednotlivá témata poněkud zjednodušit, osvětlit a nabídnout jiný pohled na věc). Tyto tři zkušenosti mi ukázaly limity i výhody jednotlivých úhlů ekonomie. Tato trojitá schizofrenie (Jaký je smysl ekonomie? Jak ji lze prakticky využít? A jak ji lze srozumitelně propojit s jinými vědními obory?) mě neustále provází. Ať už v dobrém či zlém, tato kniha je toho výsledkem.

Část I 
PRADÁVNÁ EKONOMIE

1 | Epos oGilgamešovi

Oefektivitě, nesmrtelnosti aekonomii přátelství

Epos oGilgamešovi pochází zdoby před více než čtyřmi tisíci lety [23] aje nejstarším literárním dílem, které osobě máme jako lidstvo kdispozici. Právě zMezopotámie pocházejí první písemné záznamy anejstarší památka lidstva. Ato nejen vrámci naší civilizace, ale lidstva obecně. [24] Epos posloužil jako inspirace mnohým pozdějším příběhům, které více či méně upravené dominují mytologii dodnes, ať už jde omotiv potopy či hledání nesmrtelnosti. Ivtomto prastarém díle však hrají důležitou roli otázky, které dnes považujeme za ekonomické – achceme-li se vypravit po stopách ekonomického tázání, hlouběji do historie již jít nemůžeme. Zde leží základní kámen, dno možného pátrání.

Zdob před eposem se dochovaly jen zlomky hmotných památek azpísemných záznamů pouhé útržky týkající se hospodářství, diplomacie, vojenských vítězství, magie anáboženství. [25] Jak ktomu (poněkud cynicky) poznamenává ekonomický historik Niall Ferguson, jde o„připomínku toho, že první písemné památky, jež člověk vytvořil, se netýkaly historie, poezie či filozofie, nýbrž obchodu“. [26] Epos oGilgamešovi však svědčí oopaku – přestože první hliněné zapsané zlomky (jakési zápisky, poznámky) našich předků možná byly oobchodu aválce, první zapsaný příběh je především ovelkém přátelství adobrodružství. Openězích či válce vněm nepadne překvapivě ani zmínka; ani jednou se vněm například nikomu nic neprodává. [27] Žádný národ si nepodrobuje národ jiný, ani se zmínkou hrozby násilí se zde nesetkáme; žádný člověk není násilně zabit jiným aslovo nepřítel se veposu nevyskytuje. Je to příběh opřírodě acivilizaci, ohrdinství, vzpouře aboji proti bohům, moudrosti, nesmrtelnosti ataké omarnosti.

Přestože se jedná otext takového významu, pozornosti ekonomů zcela unikl. Oeposu neexistuje žádná ekonomická literatura. [28] Přitom právě zde najdeme první ekonomické úvahy naší civilizace; počátky důvěrně známých konceptů, jako je trh ajeho neviditelná ruka, problém využívání přírodního bohatství asnaha omaximalizaci efektivity. Objevuje se vněm dilema oroli citů, pojem pokroku zpři-rozeného stavu nebo téma komplexní dělby práce spojené se vznikem prvních měst. Toto je tedy první, nesmělý pokus porozumět Eposu oGilgamešovi zekonomicko-antropologického pohledu.

Nejprve jen stručně shrňme děj příběhu (podrobněji jej rozvineme vzápětí). Gilgameš, panovník města Uruku, je nadlidský polobůh: „ze dvou třetin bůh ačlověk zjedné“. [29] Děj eposu začíná popisem dokonalé, nesmrtelné zdi, kterou Gilgameš staví kolem města. Jako trest za jeho nelítostné zacházení sdělníky apoddanými bohové povolávají divocha Enkidua, který má Gilgameše zastavit. Oba se však spřátelí, vytvoří nepřemožitelnou dvojici aspolečně vykonávají hrdinské činy. Posléze Enkidu umírá aGilgameš se vydává hledat nesmrtelnost. Zdolá mnohé překážky anástrahy, nesmrtelnost mu však nakonec nenávratně, byť jen ovlásek, unikne. Konec příběhu se vrací tam, kde epos začal – koslavnému zpěvu ohradbě urucké.

NEPRODUKTIVNÍ LÁSKA

Gilgamešova snaha postavit zeď, jaká nemá obdoby, je ústřední zápletkou celého příběhu. Výkon svých poddaných se Gilgameš snaží zvýšit za každou cenu, tedy itím, že jim brání ve styku sženami adětmi. Lidé si proto stěžují bohům:

Muži uručtí stále ve strachu prodlévají.
Nepouští Gilgameš syna kotci...,
nepouští Gilgameš kmilenci dívku,
dceru hrdiny, manželku muže udatného. [30]

Princip tak vzdálený apřitom tak blízký. Idnes často žijeme vGilgamešově představě, že lidské vztahy – tedy sama lidskost – jdou na vrub pracovního nasazení, že by lidé byli výkonnější, kdyby neztráceli svůj čas aenergii ne-produktivními záležitostmi. Máme za to, že doména lidskosti (lidských vztahů, lásky, přátelství, krásy, umění atd.) je ne-produktivní, snad jen svýjimkou re-produkce, která jediná, ato doslova ado písmene, (re)produktivní je.

Tato snaha maximalizovat efektivitu za jakoukoli cenu, toto posilování ekonomického na úkor lidského, redukuje člověka zcelé šíře jeho člověčenství na čistě apouze výrobní jednotku. Krásné, původně české slovo robot [31] to vyjadřuje zcela dokonale: člověk redukovaný na robot-níka se stává pouhým robotem. Jak dobře by se epos býval hodil Karlu Marxovi, který by jej snadno mohl použít jako prehistorický příklad vykořisťování aodcizení jedince rodině isobě samému! [32]

Přání vládnout pouhým robotníkům bylo snad odjakživa touhou tyranů. Každý despotický vládce vidí vrodinných apřátelských vztazích konkurenci efektivity. Snaha oredukci člověka na pouhou jednotku výroby aspotřeby (neboť ekonomie nic víc nepotřebuje, což krásně – až bolestně – demonstruje model homo oeconomicus, jenž je také pouhou výrobní akonzumní jednotkou) [33] je také patrná ve varovných společenských utopiích, nebo přesněji dystopiích. Například Platon ve svých ideálních představách státu nepovoluje vychovávat děti rodičům, ale ihned po porodu je odevzdává specializované instituci. [34] Podobně tomu je ivrománech A. Huxleyho Konec civilizace aG. Orwella 1984: vobou případech jsou lidské vztahy či city (akoneckonců jakékoliv projevy osobnosti) zakázány apřísně trestány. Láska je „zbytečná“ aneproduktivní, stejně jako přátelství; obojí může být pro totalitní systém téměř až destruktivní (jak je dobře vidět vrománu 1984). [35] Přátelství je zekonomického hlediska zbytečné, protože bez něj dokáže společnost ijedinec žít. Jak podotýká C. S. Lewis: „Přátelství není nezbytné, stejně jako filozofie, stejně jako umění, jako samotný vesmír (neboť Bůh nepotřeboval tvořit). Nemá žádný význam pro přežití; je to spíš jedna ztěch věcí, které dávají přežití smysl.“ [36]

Dnešní ekonomie středního proudu má bohužel ktakovému pojetí velmi blízko. Modely neoklasické ekonomie vnímají práci jako input do produkční funkce. Taková ekonomie neumí zabudovat člověčenství (tedy člověka!) do svého rámce, zato lidští roboti sem zapadnou dokonale. Jak říká Joseph Stiglitz:

„Jedním znejlepších ‚triků‘ (dalo by se říct, že jde o‚pochopení objevů‘) neoklasické ekonomie je, že se kpráci staví jako kjakémukoliv jinému výrobnímu faktoru. Výstup produkce je popsán jako funkce vstupních zdrojů – ocel, stroje apráce. Matematika se kpráci staví jako kjakékoliv jiné komoditě asnaží se nám namluvit, že práce je komodita jako každá jiná, například ocel nebo plast. Jenže práce taková není. Pracovní prostředí nemá žádný vliv na ocel; nestaráme se ani ojejí blahobyt.“ [37]

CEDRY POKÁCÍME

Existuje však cosi jiného, co je spřátelstvím často zaměňováno aco pro společnost aekonomiku naopak užitečné či dokonce nutně potřebné je. Inejranější kultury si uvědomovaly hodnotu spolupráce na pracovní úrovni – dnes to nazýváme kolegialita, tovaryšství, či chcete-li použít zprofanovaný termín, soudružství. Tyto drobné vztahy pro společnost ifirmu potřebné jsou, protože práci lze dělat mnohem rychleji aefektivněji, pokud si lidé rozumějí anavzájem si vycházejí vstříc. Čeština kvůli tomu převzala zangličtiny slovo tým. Týmová práce je příslibem lepšího výkonu ana team-building se najímají specializované firmy. [38]

Ovšem pravé přátelství, které se veposu stává jedním zcentrálních témat, je ze zcela jiného těsta než tato kolegialita. Přátelství, jak ho trefně popisuje C. S. Lewis, je zcela neekonomický, nebiologický acivilizačně zbytečný anepotřebný vztah (na rozdíl třeba od erotického vztahu či mateřské lásky, které jsou potřebné zčistě reprodukčního hlediska). [39] Jenže právě vpřátelství často vznikají – ato mimoděk, jako vedlejší produkt, externalita – myšlenky ačiny, které společně dokážou přeměnit tvář společnosti. [40] Přátelství dovede jít proti zaběhnutému systému tam, kde jedinec nemá sám odvahu.

Gilgameš zpočátku považuje pravé přátelství (nikoliv kolegialitu) za zbytečné aneproduktivní, dokud ho sám vůči Enkiduovi nezakusí anezjistí, že přináší nečekané věci. Krásný příklad síly přátelství, které umí přeměnit (bořit) systém aměnit člověka, je přímo zde. Enkidu, seslaný na Gilgameše jako boží trest, se nakonec stává jeho nerozlučným přítelem aspolu se vydávají proti bohům. Gilgameš by sám kněčemu takovému nikdy nesebral odvahu aEnkidu také ne. Jejich přátelství jim pomáhá obstát vsituacích, ve kterých by jen jeden znich sám neuspěl. Mytické drama často obsahovalo silné pouto přátelství – přátelé „mají strach apovzbuzují se před bojem, hledají útěchu ve svých snech austrnou před neodvratností smrti“. [41]

Spojen sEnkiduem poutem přátelství aspolečným odhodláním, zapomíná Gilgameš na budování své ochranné zdi (opouští tak svůj původní nejvyšší cíl) anaopak se vydává mimo město, mimo bezpečí svých zdí, mimo civilizaci, mimo prostředí, jež zná (jež sám nechal postavit). Odchází do divočiny lesa, kde chce napravovat řád světa – zabít Chuvavu, zosobnění zla.

Vlese bydlí Chuvava silný.
Ty ajá, my jej zabijeme,
veškeré zlo země vyhladíme
ajeho cedry pokácíme! [42]

Ukácení cedrů se na chvíli zastavme. Ve staré Mezopotámii bylo dřevo cennou surovinou. Výpravy pro dřevo byly velmi nebezpečné amohli je podnikat jen ti nejodvážnější. Nebezpečí těchto výprav je veposu symbolizováno právě přítomností Chuvavy vlese. „Chuvava, kterého seslal Enlil, aby ochraňoval cedrový les, měl odradit případné vetřelce, kteří přišli hledat ceněné cedrové dřevo.“ [43] Veposu je tak Gilgamešova odvaha podtržena isamotným záměrem cedrový háj vykácet (azískat tak mimo jiné velké bohatství).

Cedr byl navíc považován za posvátný strom acedrový háj byl svatostánkem boha Šamaše. Gilgameš aEnkidu se tak díky přátelství odhodlali postavit se samotným bohům aproměnili posvátný strom vpouhý (stavební) materiál, se kterým lze téměř libovolně zacházet, lze zněj udělat součást městské výstavby, součást stavebního materiálu civilizace. „Zotročili“ tedy to, co bylo dříve součástí přírody. Jde okrásný protopříklad posouvání hranic mezi svatým aprofánním (světským) – ado jisté míry iprvotní obraz představy, že příroda je zde proto, aby městu alidstvu poskytovala tovar, materiál, výrobní prostředky. [44]

Zde jsme svědky důležité historické proměny: lidé se cítí přirozeněji vnepřirozeném prostředí města, stali jsme se stvořeními přirozeně nepřirozenými anepřirozeně přirozenými. Příroda již není příbytkem lidí, jako tomu bylo uHebrejů, kteří byli svým založením spíše nomádi (jak si ukážeme později). Pro Mezopotámce se domovem stává město. Začalo to právě vBabylonii: člověk se stěhuje do města, příbytku lidí, avenkovní příroda se stává jen jakýmsi dodavatelem surovin. Příroda již není zahradou, do které byl člověk stvořen, okterou se má starat ave které má pobývat, ale stává se pouhým rezervoárem přírodních zdrojů.

Část eposu, jež hovoří ovýpravě Gilgameše aEnkidua za Chuvavou, skrývá ještě další důvod, proč je Gilgameš oslavován – je mu legendami připisován objev několika pouštních studní, které obchodníkům usnadnily cestování ve staré Mezopotámii. „Objev nejrůznějších studní aoáz otevřel cestu přes poušť od středního Eufratu do Libanonu, což muselo znamenat revoluci vdálkových cestách po horní Mezopotámii. Pokud je tedy Gilgameš tradičně považován za prvního, kdo tuto cestu podnikl při své výpravě do cedrového lesa, pak je logické připisovat mu zásluhy na objevení technik přežití, které cestování přes poušť umožnily.“ [45] Gilgameš se tak stal hrdinou nejen kvůli své síle, ale idíky objevům ačinům, jejichž význam byl zvelké části ekonomický – přímý zisk stavebního materiálu vpřípadě pokácení cedrového háje, zastavení Enkidua devastujícího uruckou ekonomiku či objevování nových pouštních cest během svých výprav.

ČLOVĚK: MEZI ZVÍŘETEM AROBOTEM

Porobení divoké přírody bylo troufalým skutkem, kněmuž se Gilgameš odvážil až díky přátelství sEnkiduem. Tato revolta proti bohům však nakonec paradoxně posloužila původnímu božskému plánu: skrze přátelství sdivochem Enkiduem Gilgameš zanevřel na stavbu zdi. Zároveň tím bezděky, skrze vlastní zkušenost, potvrdil svou domněnku – že totiž lidské vztahy skutečně stojí vcestě stavbě jeho slavné zdi. Nechává ji tedy rozestavěnou ase svým přítelem se vydává za ni. Již nehledá nesmrtelnost ve výstavbě své zdi, ale vhrdinných skutcích spřítelem na život ana smrt.

Přátelství mění oba aktéry. Gilgameš se znenáviděného achladného tyrana stává člověkem scity. Zapomíná na svou pýchu usedlou za dokonalými zdmi uruckými aoddává se dobrodružství vdivočině asvým animal spirits.Přestože J. M. Keynes, který tento termín do ekonomie zavedl, jím myslel spontánní nutkání kčinu či životní elán anemusel nutně mít na mysli naši zvířeckost, možná bychom přeci jen mohli vtéto souvislosti na okamžik uvažovat ozvířecí části našeho (rádoby racionálně-ekonomického) já. Do Gilgameše přechází část animální podstaty jeho přítele, Enkidua (vydává se změsta do přírody, podléhá volání dobrodružství atd.).

Aproměna Enkidua? Byl-li Gilgameš symbolem téměř božské dokonalosti, civilizace ausedlého městského tyrana svých poddaných, místo nichž by raději viděl stroje, pak stál Enkidu původně na zcela opačném pólu. Byl zosobněním zvířeckosti, nezkrocenosti adivošství. Dokonce zvířeckost připomínal ifyzicky, „srstí byl porostlý na celém těle … tři lokty dlouhé bylo jeho mužství“. [46] Vpřípadě Enkidua je tedy přátelství sGilgamešem symbolem završení procesu, ve kterém se stává člověkem. Oba hrdinové se mění – každý zopačného pólu – vlidi.

Vtomto kontextu bude jistě užitečný imožný psychologický rozměr příběhu: „Enkidu ... je druhým já Gilgamešovým, je onou temnou, animální stránkou jeho duše, je naplněním jeho neklidného srdce. Když nalezl Gilgameš Enkidua, změnil se znenáviděného tyrana vochránce svého města. ... Zážitek zpřátelství oba titány polidšťuje, zpoloboha apolozvířete se stávají bytosti podobné nám.“ [47] Zdá se že vkaždém znás se snoubí dvě tendence. Jedna je ekonomická, racionální, usilující okontrolu, maximalizaci, efektivitu apodobně. Druhá je divoká, animální, nekalkulující, spontánní, nepředvídatelná asyrová. Zdá se, že člověk je někde mezi nimi nebo je vsobě spojuje obě najednou. Ktomuto tématu se ještě vrátíme vdruhé části knihy.

PIVO PIJ, TO PATŘÍ KŽITÍ

Jak se stal Enkidu součástí civilizované společnosti? Na počátku přeměny zvířecího Enkidua vcivilizovaného člověka byla léčka, kterou na něj Gilgameš nastražil. Nevěstka Šamchat dostala za úkol „učinit sdivochem, jak dělá žena“, [48] akdyž Enkidu po šesti dnech asedmi nocích obcování vstává, nic není jako dřív...

Akdyž nasytil se rozkoše její,
svou tvář otočil kzvířatům svým.
Jakmile jej spatřila, Enkidu, na útěk se dala.
Zvěř stepní daleko od něho pádí.
Vymrštil Enkidu své očištěné tělo, [49]
však nehnutě zůstaly stát nohy jeho, neb odešla zvířata jeho.

Zeslábl Enkidu, jeho běh není, jako byl dříve, [50]
ale na duchu vyrostl arozumem vyspěl. [51]

Posléze Enkidu přichází osvou zvířecí přirozenost, neboť „zvířata jeho, snimiž vyrůstal vstepi, se odcizí jemu“. [52] Byl přiveden do města, obléknut, byl mu podán chléb apivo:

Jez chléb, Enkidu, to patří kžití
apivo pij, jak zvykem je vzemi. [53]

Tím došlo ktomu, že v„člověka se změnil“. [54] Enkidu se zapojil do (specializované) společnosti, která mu nabídla něco, čeho příroda ve svém neobdělaném stavu nikdy nebyla schopna. Vystěhoval se zpřírody za hradbu. Stal se člověkem. Tato změna je však už nenávratná, ke svému dřívějšímu životu se Enkidu vrátit nemůže, neboť „zvěř stepní daleko od něho pádí“. [55] Příroda člověka, který opustil její lůno, již zpátky nepřijme. „Příroda, odkud (člověk) kdysi vyšel, zůstane venku za hradbami. Bude mu cizí aspíše nepřátelská.“ [56]

Nabyl tedy rozumnosti, ale zaplatil za to ztrátou harmonie – spřírodou ise svou vlastní přirozeností. Podobný motiv poznání (ať už morálního či technického) získaného výměnou za harmonii nalézáme ve všech třech základních formativních kulturách naší západní civilizace – tedy iuHebrejů (ochutnání ze Stromu poznání anásledné vyhnání zRáje) aŘeků (Prometheus daruje lidem technai, poznání, abohové za to na lidi sesílají Pandoru svázou plnou zla, která naruší dávnou harmonii). Iktomuto se vrátíme vdruhé části knihy.

Vtomto momentu přerodu ze stavu zvířecího do stavu lidského nám nejstarší zachovaný epos jaksi implicitně napovídá cosi cenného. Totiž to, včem rané kultury spatřovaly počátek civilizace. Je zde zpodobněn rozdíl mezi lidmi azvířaty nebo ještě lépe divochy. zde nenápadně popisuje stvoření, probuzení vědomého civilizovaného člověka. Jsme svědky emancipace lidskosti ze zvířete, podobně jako se socha líhne zkamene. Ze stavu individuální satisfakce svých potřeb primárním nezprostředkovaným užitím přírody bez snahy ojejí přeměnu se Enkidu stěhuje do města, prototypu civilizace aživota vumělém prostředí mimo přírodu. „Nadále bude žít ve městě, ve světě vytvořeném lidmi; bude tam žít bohatě, bezpečně apohodlně aživit se chlebem apivem, podivuhodnou potravou, kterou pracně nachystaly lidské ruce.“ [57]

OD ROZMARŮ PŘÍRODNÍCH KROZMARŮM LIDSKÝM

Celé historii lidstva dominuje snaha stát se co nejméně závislými na rozmarech přírody. [58] Čím je civilizace vyspělejší, tím více je jedinec chráněn před přírodními apřirozenými vlivy aumí kolem sebe vytvářet konstantní prostředí dle libosti. Náš jídelníček již není závislý na úrodě, na výskytu lovné zvěře či na ročním období. Uvnitř našich obydlí dokážeme udržet stálou teplotu, ať je třeskutá zima nebo horoucí léto.

Prvotní pokusy ožádoucí konstantizaci prostředí kživotu můžeme vysledovat ivEposu oGilgamešovi – nejlépe právě na příkladu stavby slavné zdi okolo Uruku, který se idíky ní mohl stát kolébkou civilizace. [59] Tato konstantizace se ale týká ilidské činnosti, lidské práce. Člověk totiž lépe dělá jednu věc, na kterou se specializuje, apokud se vostatních potřebách může spolehnout na práci jiných, společnost bohatne. Dnes již dávno není zapotřebí, aby si každý jednotlivec dokázal ušít vlastní oblečení aobuv; ulovit, vypěstovat či upravit své vlastní jídlo; nalézt zdroj pitné vody apostavit si obydlí. [60] Tyto role přebírá institut tržní specializace (která pochopitelně fungovala dávno předtím, než ji Adam Smith popsal jako jeden zhlavních zdrojů bohatství národů). [61] Každý se tedy specializuje na to, čím umí být společnosti nejpřínosnější, azbývající drtivou většinu svých potřeb nechává na ostatních.

Epos zachycuje jeden znejvětších skoků ve vývoji dělby práce. Samotný Uruk je totiž jedním znejstarších měst vůbec, atak se veposu odráží historický krok vpřed ve specializaci – směrem knovému společenskému městskému uspořádání. Díky hradbám se mohou lidé ve městě věnovat jiným věcem, než je starost ovlastní bezpečí, mohou se dále ahlouběji specializovat. Nezanedbatelná je také trvalost, kterou ssebou město obehnané hradbou přináší. Lidský život ve městě dostává nový rozměr anajednou se zdá přirozenější zabývat se věcmi přesahujícími životnost jedince: „Hradba symbolizuje izakládá trvalost města jako instituce, která má přetrvat věky adát svým obyvatelům jistotu neomezeného bezpečí, aby ioni začali investovat svýhledem daleko přesahujícím hranice individuálního života. Otuto jistotu uruckých hradeb se opře prosperita abohatství města, nad nímž venkovan upřímně žasne, možná itrochu závidí.“ [62]

Zekonomického hlediska tak vznik opevněného města přináší významné změny, kromě hlubší specializace jeho obyvatel navíc i„možnosti řemesel aobchodu, kde se dá obratem ruky zbohatnout – aovšem také zchudnout. Možnost obživy ipro ty, kdo nemají půdu, pro mladší syny, vyděděnce, podnikavce idobrodruhy odkudkoli – zcelého světa.“ [63]

Vše má však svou cenu anikde pečení holubi do úst nelétají. Ani na blahobytné hostině, kterou nám prostřela specializace. Cenou, kterou platíme za nezávislost na rozmarech přírody, je závislost na naší společnosti acivilizaci. Čím je daná společnost jako celek sofistikovanější, tím méně jsou její členové jako jedinci schopni přežít sami osobě, bez společnosti. Čím je společnost specializovanější, tím větší je počet těch, na nichž jsme závislí. [64] Ato tak, že existenciálně. Enkidu dokázal vpřírodě přežívat nezávisle abez jakékoli pomoci, svobodně. Neboť Enkidu:

... nezná ni lid, ni zemi ...
Sgazelami trávou se živí,
sdivokou zvěří knapajedlu se tlačí
astejně jako zvířatům lahodí voda jeho srdci. [65]

Enkidu je jako zvíře, nemá svůj národ ani není příslušníkem žádné země. Vlastní činností si sám dokáže obstarat veškeré své potřeby, je bez civilizace, je ne-civilizovaný. Opět zde vidíme princip trade-off, tedy něco za něco: Enkidu je soběstačný (podobně jako mnohá zvířata), zato (nebo právě proto) jeho potřeby jsou minimální. Zvířecí potřeby jsou oproti lidským zcela zanedbatelné. Naopak lidé nejsou schopni své potřeby uspokojit ani sbohatstvím atechnologiemi 21. století. Enkidu, dalo by se říci, byl tedy vpřírodním stavu šťasten, neboť všechny jeho potřeby byly saturovány. Naopak učlověka se zdá, že čím více toho má, čím je vyspělejší abohatší, tím větší je počet jeho (saturovaných inesaturovaných) potřeb. Pokud si spotřebitel něco koupí, teoreticky by tím měl jednu ze svých potřeb umazat – amnožinu věcí, které potřebuje, ojeden prvek zmenšit. Ve skutečnosti se ale množina „chci mít“ rozpíná spolu srostoucí množinou „mám“. Zde se hodí citovat ekonoma George Stiglera, který si této lidské nesaturovatelnosti byl vědom: „Tím hlavním, po čem touží běžný jedinec, není uspokojení svých potřeb, ale touží po nových aještě lepších potřebách.“ [66]

Změna vnějšího prostředí (přechod zpřírody do města) totiž vEposu oGilgamešovi velmi úzce souvisí se změnou vnitřní – změnou divocha vcivilizovaného člověka. Zeď kolem města Uruku je mimo jiné symbolem vnitřního vzdálení se přírodě, symbolem revolty proti podřízenosti zákonům, které nepodléhají kontrole člověka akteré člověk může nanejvýš objevovat avyužívat ve svůj prospěch.

„Praktický účel zdi ve světě vnějším měl svou paralelu vnitru člověka: formující ego-vědomí se ohrazuje také jakousi obrannou zdí, která ho odděluje od ostatní psychiky. Defenzivnost je významným charakteristickým rysem ega. Atak Gilgameš předznamenává člověkovu izolaci od přírodního prostředí, jak vnějšího, tak vnitřního.“ [67] Tato izolace na druhou stranu umožňuje nové, dosud nepoznané formy rozvoje člověka avnávaznosti icelé městské společnosti. „Expanze lidského potenciálu, nárůst lidského ega … adiferenciace na různých úrovních struktury města se dohromady staly aspekty jediné transformace: vzestupu civilizace.“ [68]

PŘIROZENÁ PŘÍRODA...

Hovoříme-li oměstě apřírodě, je možné vést naše úvahy ještě jedním směrem, který se ukáže velice užitečný zejména ve srovnání spozdějším hebrejským akřesťanským uvažováním. Zamysleme se nad symbolikou přírody jako při-rozeného stavu (tedy stavu, ve kterém nebo do kterého se rodíme) aměsta jako symbolu pravého opaku (civilizace, umělé úpravy přírody, atedy ipokroku).

Zcelého vane nevyřčené poselství: civilizace apokrok se odehrávají ve městě, které se stává „přirozeně nepřirozeným“ příbytkem lidskosti. Ostatně, město se nestává pouze příbytkem lidí, ale ibohů, neboť:

Gilgameši, ... otajemství bohů ti povím:
Město Šuruppak, město, které znáš, na břehu Eufratu leží.
To město je velmi staré, bohové sídlí vněm. [69]

Naopak vpřírodě žijí zvířata ařádí tam divoch Enkidu. Do přírody se chodí za lovem, příroda je vnímána jako saturant našich potřeb anic víc. Vpřírodě sídlí zlo, Chuvava bydlí vcedrovém lese, který je mimochodem iztohoto důvodu třeba zcela vymýtit. Vpřírodě se rodí divoký Enkidu, který vypadá jako člověk, ale svou přirozeností je zvíře – nebydlí ve městě, je nezkrotný [70] aškodí. Město, jako symbol lidí, civilizace, ne-přírody, je třeba od okolí oddělit silnou zdí. Enkidu se stává člověkem přesídlením do města.

Při-rozený, pří-rodní stav věcí je tedy veposu nedokonalý, zlý. Přirozenost je třeba proměnit, civilizovat, zkulturnit, bojovat proti ní. Symbolicky tedy můžeme na celou věc pohlížet zhlediska eposu následujícím způsobem: naše přirozenost je nedostatečná, špatná, zlá adobrou (lidskou) se stává až po emancipaci od přírody (od přirozenosti), zkulturněním avýchovou. Lidskost je spatřována vcivilizaci.

Srovnejme dualitu města apřírody spozdějším hebrejským myšlením. Ve Starém zákoně je tento vztah vnímán zcela jinak. Člověk (lidství) je stvořen vpřírodě, vzahradě. Ozahradu Eden se měl starat aměl žít vharmonii spřírodou azvířaty. Člověk po stvoření chodí nahý anestydí se, de facto stejně jako zvířata. Příznačné je, že se člověk obléká (samotná při-rozenost stvoření mu nestačí), zakrývá [71] (doslova ado písmene) své přirození až po pádu. [72] Oblékáním, které vyvěrá ze studu za přirozenost, za při-rození, za nahotu, se člověk odlišuje od zvířat aod svého přírodního, při-rozeného stavu. Když proroci Starého zákona později mluví onávratu do Ráje, rovněž jej vykreslují jako harmonii spřírodou:

Vlk bude pobývat sberánkem, levhart skůzletem odpočívat. Tele alvíče ižírný dobytek budou spolu amalý hoch je bude vodit. Kráva se bude popásat smedvědicí, jejich mláďata budou odpočívat spolu, lev jako dobytče bude žrát slámu. Kojenec si bude hrát nad děrou zmije, bazilišku do doupěte sáhne ručkou odstavené dítě. [73]

... AHŘÍŠNÁ CIVILIZACE?

Naopak odpor kměstské civilizaci, kusedlému způsobu života, lze najít mezi řádky vmnoha starozákonních příbězích. Byl to „zlý“ zemědělec Kain (zemědělství vyžadovalo usedlý, městský způsob života), kdo zabil pastevce Ábela (lovci apastevci bývali kočovní, nezakládali města, jejich způsob života naopak vyžadoval neustálý pohyb zjednoho loviště či pastvy na další). Podobný rozměr je snad ivpozadí příběhu ousedle žijícím Jákobovi, který oklame [74] svého staršího bratra, lovce Ezaua, apřipraví jej ootcovo požehnání ve svůj prospěch. [75] Města byla často (alespoň ve starších židovských spisech) symbolem hříchu, úpadku adekadence – ne-lidskosti. Hebrejové byli původně kočovným národem, který se městům vyhýbal. Není náhodou, že prvním významným městem [76] zmiňovaným vBibli je pyšný Babylon, [77] který je posléze Hospodinem rozprášen. Když se pastva stane pro Abraháma aLota malou, Lot si vybírá jako svou budoucnost města (Sodomu aGomoru) aAbrahám jde kočovat dál do pustiny. Úpadek obou měst není třeba připomínat.

Starý zákon používá poezii, která vyzdvihuje přírodu. Nic takového vEposu oGilgamešovi nenalezneme. Starozákonní Píseň písní popisuje milenecký stav přírodní symbolikou. Není náhodou, že veškeré pozitivní chvíle milenců se odehrávají vpřírodě, mimo město, na vinici, vzahradě. Naopak nepříjemné události se odehrávají ve městě: hlídka zbije azahanbí milencovu milou, ve městě se milenci nemohou najít. Zato vpřírodě, ve vinici je bezpečno amilenci jsou spolu sami, nerušeni, tak jak si přejí.

Zkrátka příroda apřirozenost měla pro Hebreje spíše kladnou hodnotu, kdežto městská civilizace zápornou. Původní Boží „oltář“ byl putovní apři usazení byl umístěn „jen“ do stanu (proto pojem Hospodinův stánek). Jako by civilizace člověka jenom kazila – čím blíže se držel přírody, tím více byl člověkem. Lidská přirozenost zde nepotřebuje civilizaci ktomu, aby mohla být dobrou či lidskou. Na rozdíl od se pro Hebreje zlo, zdá se, nachází spíše uvnitř městských hradeb avcivilizaci.

Tento náhled na přirozenost acivilizaci měl vdějinách židovské (anaší) kultury inadále složitý vývoj. IHebrejové si zvolí krále (přes jednoznačný odpor Hospodinových proroků) ausazují se ve městech, kde nakonec umístí iHospodinův stánek aje mu zde vybudován chrám. Město Jeruzalém posléze získává význačnou pozici vcelém náboženství. Ivhebrejském myšlení má tedy město (sídlo chrámu) významné postavení. Pozdější vývoj se kloní kměstskému modelu ještě více, což je patrné již vrané době křesťanské. Stačí si například přečíst apokalypsu svatého Jana aihned je jasné, jak se vyvinula představa Ráje od dob hlubinně starozákonních, kdy Rájem byla zahrada. Jan už popisuje ve svém vidění nebe jako město – Ráj je vNovém Jeruzalémě, městě, kde jsou do detailu popsány rozměry zdí (!), zlaté ulice abrány zperel. Je zde sice umístěn strom života aprotékají tudy řeky, ale jinak opřírodě nepadne vposlední knize Bible ani zmínka.

Itento výjev dokonale vystihuje proměnu vnímání člověka ajeho přirozenosti, která se vté době odehrávala. Křesťanství totiž (ivlivem antiky) již nepovažuje lidskou přirozenost za tak jednoznačně dobrou anemá kpřírodě tak idylický vztah jako starozákonní proroci.

Jak se to týká ekonomie? Více, než bychom chtěli tušit. Pokud budeme pohlížet na lidskou přirozenost jako na dobrou, pak kolektivní společenské jednání potřebuje mnohem slabší ruku vládcovu. Pokud lidé sami od sebe mají přirozenou tendenci (tíhnutí) kdobru, nemusí tuto roli suplovat stát, panovník, či chcete-li Hobbesův Leviathan. [78] Jestliže naopak přijmeme Hobbesovu vizi lidské přirozenosti jako stavu neustálého latentního násilí aválky všech proti všem, homo homini lupus, kde je člověk člověku vlkem (zvířetem!), pak je třeba člověka civilizovat (azvlků dělat lidi) silnou rukou vládce. Pokud není tendence kdobru dána člověku do vínku přirozeně, musí být imputována shora násilím nebo alespoň jeho hrozbou. Vpřirozeném stavu totiž „není místa pro píli, neboť její plody jsou nejisté; proto nejsou žádné obdělávání půdy, žádná lodní doprava ... žádné umění, žádné písemnosti...“ aživot je „osamělý, ubohý, ošklivý, zvířecí akrátký“. [79] Naopak hospodářská politika může být mnohem uvolněnější, pokud panovník věří vlidskou přirozenost, která má sama osobě tendenci kdobru, apokud toto dobro je potřeba pouze opatrovat, koordinačně usměrňovat apodporovat (např. zákony).

Zhlediska vývoje ekonomického myšlení je zajímavé všímat si idalších rozdílů mezi Starým zákonem aEposem oGilgamešovi, ato ive zdánlivě podobných příbězích. Veposu se například několikrát hovoří opotopě světa, která je nápadně podobná potopě biblické:

Šest dní asedm nocí
žene se vítr, potopa abouře pustošící zem.
Sedmý když nadešel den, ubita je bouří, potopou aválkou.
Moře, které se zmítalo jak žena vporodních bolestech,
uklidnilo se, utišilo, bouře apotopa ustaly.
Obhlédl jsem počasí, všude zavládlo ticho
avšechno lidstvo se změnilo vhlínu,
zaplavená země rovná byla jak střecha. [80]

VEposu oGilgamešovi kpotopě došlo dávno před samotným hlavním příběhem. Přežil ji pouze Utanapišti – díky tomu, že postavil loď, na které zachránil vše živé.

Všechno stříbro, které jsem měl, jsem naložil na ni,
všechno zlato, které jsem měl, jsem naložil na ni,
všechno živé sémě, které jsem měl, jsem naložil na ni.
Nechal jsem vejít do nitra lodi celou svou rodinu icelý svůj rod.
Stepní zvěř aživočichy,
všechny řemeslníky nechal jsem vejít. [81]

Na rozdíl od Noema však Utanapišti naloží vprvní řadě zlato astříbro, které vbiblickém příběhu nejsou vůbec zmíněny. Pokud vGilgamešovi vystupuje město jako místo ochrany před „zlem za hradbou“, je primární apozitivní vztah kbohatství logický. Právě ve městě se totiž bohatství koncentruje. Nakonec iGilgameš získal část své slávy zabitím Chuvavy – podnikem, při kterém mimo jiné přišel kbohatství vpodobě dřeva zpokácených cedrů.

ZAPŘAŽENÍ DIVÉHO ZLA APŘEDOBRAZY NEVIDITELNÉ RUKY TRHU

Vraťme se ještě naposledy kpolidštění divokého Enkidua, tedy kprocesu, který lze strochou fantazie vnímat jako prvotní zárodek principu neviditelné ruky trhu, atedy paralelu sjedním zústředních schémat ekonomické teorie.

Enkidu býval nepřemožitelným postrachem všech lidí, ničil jim úradky astál vcestě lovu akultivaci přírody. Slovy jednoho zpostižených lovců:

Bojím se přiblížit kněmu. Zasypal jámy, které jsem vyhloubil, vytrhl léčky, které jsem nakladl, dobytek spolní zvěří odpudil, brání konat práci vpoli. [82]

Nicméně po jeho polidštění nastává obrat:

Mohou teď ulehnout pastýři vnoci.
Ubil vlky alvy zahnal.
Usnuli pastýři starší,
Enkidu je jejich strážcem,
člověk bdělý, muž jedinečný. [83]

Zkulturněním, „domestikováním“ Enkidua lidstvo zkrotilo nekontrolovatelné divošské achaotické zlo, které předtím vehementně škodilo avšemožně pracovalo proti dobru města. Enkidu devastoval (externí, mimo-hradební) činnost města. Později byl ale zapřažen abojuje po boku civilizace proti přírodě, přirozenosti, přirozenému stavu věcí. Tento moment má interpretaci, která je pro ekonomy velice významná. Enkidu škodil anebylo proti němu možné bojovat. Toto zlo však bylo pomocí léčky přeměněno vněco, co civilizaci velice prospívá.

Řeč je pochopitelně oobrazu špatné lidské „v-rozené“ při-rozenosti (např. egoismu, upřednostňování svých zájmů nad zájmy bližního). Enkidua nelze porazit, přesto je možno jej využít kslužbě dobru. Podobný motiv se objevuje otisíce let později ve slovním obratu, který je známý ineekonomům jako stěžejní myšlenka ekonomie: neviditelná ruka trhu. Občas je lépe čerta – tedy zlo – zapřáhnout do pluhu než sním bojovat. Než vyvíjet obrovskou energii kboji proti zlu, je lépe použít jeho vlastní energii kdosažení námi žádaných cílů; postavit na rozbouřenou řeku mlýn místo marné snahy proud odstranit. Tak postupoval isvatý Prokop vjedné znejstarších českých legend. [84] Když mýtil les (!) aobdělával takto získanou půdu (když tedy civilizoval přírodu), legenda praví, že jej okolní lidé spatřili orat sďáblem zapřaženým do pluhu. [85] Prokop tedy uměl zacházet sněčím nebezpečným, sněčím, čeho se běžný člověk bojí. Prokop dobře pochopil, že je moudřejší avýhodnější živelných chaotických sil vhodně využít než se je marně asisyfovsky pokoušet potlačit, vyloučit azničit. Znal do jisté míry „prokletí“ zla, oněmž vGoethově hře Faust hovoří ďábel Mefistofeles:

Té síly díl jsem já, jež,
chtíc vždy páchat zlo,
vždy dobro vykoná. [86]

Michael Novak oproblému proměny zla vtvořivou sílu pojednává ve své knize Duch demokratického kapitalismu. [87] Tvrdí, že pouze demokratický kapitalismus, na rozdíl od všech alternativních systémů – často utopických – pochopil, jak hluboce je zlá přirozenost vlidské duši zakořeněna, auvědomil si, že je mimo možnosti jakéhokoli systému tento „hřích“ vykořenit. Systém demokratického kapitalismu může „moc hříchu pokořit – tj. přetransformovat jeho energii vtvořivou sílu (anejlépe se tím pomstít Satanovi)“. [88]

Podobný příběh (přetvoření čehosi animálně divokého anekultivovaného vcivilizační vymoženost) ve svém učení používá iTomáš Akvinský. Oněkolik století později se tato myšlenka již plně emancipuje vrukou Bernarda Mandevilla avjeho Bajce ovčelkách aneb Jak soukromé neřesti pomáhají obecnému blahu. Ekonomické apolitické aspekty této myšlenky jsou – vmnohém neprávem – přičítány Adamu Smithovi. Myšlenka, která jej později proslavila, hovoří ospolečenském dobru, které všem kyne zegoismu řezníka, prahnoucího po výdělku avlastním užitku. [89] Smith ovšem zaujímá mnohem sofistikovanější akritičtější postoj, než se dnes obecně učí avěří. Iktomu se později dostaneme.

Na tomto místě si nelze odpustit jeden drobný postřeh. Transformační moc zapřáhnout zlo apřetavit, donutit ho ke službě obecnému blahu měl vpříběhu oProkopovi pouze světec. [90] Vdnešní době je tato vlastnost přisuzována neviditelné ruce trhu. Vpříběhu oGilgamešovi dokázala divé zlo vcosi užitečného přetvořit nevěstka. [91] Zdá se, že neviditelná ruka trhu tak do vínku dostala historické dědictví pohybovat se vrozměru těchto dvou extrémů – světce anevěstky.

HLEDÁNÍ BLISS POINT [92]

Gilgameš byl svým božským původem předurčen kčemusi velkému. Celým eposem se jako červená nit táhne jeho snaha onalezení nesmrtelnosti. [93] Tento pradávný cíl par excellence, na který si dříve troufali pouze hrdinové, [94] na sebe veposu bere hned několik podob. Zprvu se Gilgameš snaží zajistit si nesmrtelné jméno relativně nezajímavým způsobem – postavením zdi kolem svého města Uruku. Ve druhém stadiu, po nalezení přítele Enkidua, nechává Gilgameš zeď zdí avydává se mimo město maximalizovat hrdinství aheroismus. „Ve své ... cestě za nesmrtelností prošel Gilgameš těmi nejneobyčejnějšími útrapami avykonal nadlidské skutky.“ [95] Zde se již jedinec nepokouší omaximalizaci statků či užitku, nýbrž mu jde ozapsání jeho jména do paměti lidstva ve formě hrdinného činu nebo činů: příběhem. Užitkově konzumní funkci nahrazuje rozměr maximalizace dobrodružství aslávy. Takové pojetí nesmrtelnosti je velmi těsně spjaté se vznikem písma (příběh je třeba zaznamenat pro další generace, kdežto zeď zůstane zdí pro další generace ibez písemných záznamů), aGilgameš byl tak vůbec první, kdo se odosažení nesmrtelnosti vpodobě psaného zápisu, tedy o„věčnou“ slávu, mohl pokusit – každopádně jako první uspěl. „Slavné jméno představuje nové pojetí nesmrtelnosti, které souvisí spísmem akultem slova: jméno azejména zapsané jméno přežije tělo.“ [96]

Ke klasické ekonomické maximalizaci užitku se ovšem veposu později dostáváme také. Gilgamešova cesta není ve finále tak úspěšná, jak si hrdina představoval. Zemře mu jeho životní druh Enkidu apoprvé slyší větu, která se posléze táhne celým zbytkem eposu jako ozvěna marnosti jeho počínání: „Kam běžíš, Gilgameši? Život, jejž hledáš, nenalezneš.“ [97] Po tomto zklamání přichází hrdina na mořský břeh, kde bydlí šenkýřka Siduri. Ta mu jako lék na jeho žal nabízí zahradu blaženosti, jakousi hédonistickou pevnůstku carpe diem, kde se člověk smíří se svou smrtelností aalespoň vprůběhu svého konečného života maximalizuje pozemské radosti.

Imluví šenkýřka kněmu, ke Gilgamešovi:
Kam běžíš, Gilgameši?
Život, jejž hledáš, nenalezneš!
Když bozi stvořili lidstvo,
smrt lidstvu dali vúděl,
Život však do svých rukou si vzali.
Ty, Gilgameši, žaludek si naplň,
ve dne ivnoci buď stále vesel!
Denně pořádej slavnosti,
tancuj ahraj si ve dne vnoci!
Nechť čisté jsou tvé šaty,
tvá hlava vymyta, ve vodě se vykoupej!
Na dítko zři, jež držíš vruce.
Ať manželka se raduje na tvém klíně!
Takové jest lidské počínání. [98]

Jak Gilgameš na tuto nabídku, na tuto moderní maximu (či dokonce – slovy francouzského psychoanalytika Jacquesa Lacana – imperativ) ekonomie (MaxU, tedy „neustále maximalizuj svůj užitek!“) odpoví? Zcela překvapivě ji zamítá („Imluví kní Gilgameš, kšenkýřce: Co to jen říkáš, šenkýřko?“ [99]) avnabídce maximalizovat pozemský užitek vidí pouze zdržení, překážku na své cestě za Utanapištim, jediným člověkem, který přežil velkou potopu aukterého si Gilgameš slibuje nalézt lék na smrtelnost. Hrdina odmítá hédonismus ve smyslu maximalizace pozemských radostí avrhá se za věcmi, které přesahují jeho život. Jedním mávnutím je tak v postavena na hlavu celá užitkově maximalizační role, kterou se ekonomie hlavního proudu snaží neúnavně přičíst člověku jako součást jeho přirozenosti. [100]

Po nalezení Utanapištiho získává Gilgameš ze dna mořského kýženou rostlinu, která mu má navěky darovat mládí. Vzápětí však usíná arostlinu ztrácí: „Velkými činy vyčerpaný Gilgameš nedokáže odolat tomu nejjemnějšímu anejnenápadnějšímu: podlehne spánku, bratru smrti, plíživému vyčerpání, které jako únava astárnutí doprovází život.“ [101]

Vůni té rostliny ucítil had,
tiše vylezl arostlinu odnesl.
Akdyž se vracel, odhodil kůži. [102]

ZÁVĚR: KOLÉBKA EKONOMICKÉHO TÁZÁNÍ

Bylo studium eposu užitečné? Ukázalo nám vekonomickém smyslu něco osobě samých? Aplatí něco ztoho ivsoučasnosti? Nalezli jsme uGilgameše některé archetypy, které jsou vnás dodnes?