Apoštol Pavel, posel Božího království

Paula Fredriksenová

přeložil Jan Petříček

Praha 2023

Maraton

Knihu finančně podpořilo Ministerstvo kultury České republiky

Paula Fredriksen

Paul

The Pagans’ Apostle

Copyright © 2017 by Paula Fredriksen

Originally published by Yale University Press

Czech edition © Maraton, 2023

Translation © Jan Petříček, 2023

ISBN 978-80-88411-18-5

Paula Fredriksenová

Apoštol Pavel, posel Božího království

Z anglického originálu: Paul. The Pagans’ Apostle,

vydaného nakladatelstvím Yale University Press v New Havenu a Londýně roku 2017,

přeložil Jan Petříček.

Odpovědná redaktorka tištěné knihy Petra Martínková.

Jazyková korektura tištěné knihy Štefan Potok.

Návrh obálky Eliška Fenclová.

Na obálce použita reprodukce portrétu Apoštol Pavel od Cornelia van Caukerckena.

Sazba tištěné knihy Adam Lederer (ProAL).

E-knihu vydal Maraton, nakladatelství, s. r. o.,

Koněvova 1107/54, 130 00 Praha 3,

maraton@emaraton.cz, www.emaraton.cz,

v roce 2023 jako svou 28. publikaci.

Elektronické vydání první.

ISBN 978-80-88411-18-5

emaraton.cz

maraton@emaraton.cz

facebook.com/Nakladatelstvi.Maraton

Tohle je pro Kristera

Minulost je pryč; a pravda toho,
co minulo, tkví v našem vlastním soudu,
nikoli v samotné minulé události.

Augustin z Hipponu, Contra Faustum, 26,5

PŘEDMLUVA

Království Boží, vyhlašoval Pavel, je za dveřmi. Jeho pevné přesvědčení, že žije a pracuje v poslední hodince dějin, má naprosto rozhodující význam; určuje podobu všeho, co říkal a dělal. A tato jeho jistota je tím pozoruhodnější, když uvážíme, že v době, z níž od něj máme první zprávy, v polovině 1. století, se království už opozdilo.

Tuto skutečnost je snadné ztratit ze zřetele. Naše historické hledisko ji zakrývá. Díváme se do minulosti a z dobrých důvodů vnímáme Pavlovy epištoly jako „rané“ texty, neboť byly napsány pouhá dvě desetiletí po Ježíšově popravě. Jenže zatímco dějiny se vždy píšou zpětně, žít se dá jenom směrem vpřed, den po dni. To znamená, že náš pohled na Pavlovu zkušenost a okolnosti jeho života nikdy nemůže být stejný jako jeho vlastní. Když mu bůh Izraele zjevil svého syna (asi roku 34 po Kr.?), Pavel pochopil, co to znamená: království Boží nemůže být daleko. Tuto interpretaci však předkládá v listech, které svému společenství v Korintu adresoval až o dvě desítky let později (1K 15,12–52). Proč – jak – si může být pořád tak jistý? A v jiném dopise, napsaném ještě později, Pavel opět ujišťuje, že konec je blízko: „Víte přece, co znamená tento čas: už nastala hodina, abyste procitli ze spánku; vždyť nyní je nám spása blíže, než byla tenkrát, když jsme uvěřili. Noc pokročila, den se přiblížil.“ (Ř 13,11–12) Kolik let už ho tehdy dělilo od okamžiku, kdy byl povolán, aby hlásal tuto dobrou zprávu? Proč – jak – si mohl být po uplynutí tak dlouhé doby pořád tak jistý, že ví, jaký čas ukazují hodiny Boží?

To je vůdčí otázka přítomné studie. Zkoumání tohoto problému nás zavede do židovského světa planoucího apokalyptickými nadějemi: že Bůh každou chvíli splní pradávné sliby dané Izraeli; že přišel mesiáš a brzy se vrátí; že mrtví budou vzkříšeni a spolu s živými proměněni; že národy, a dokonce i jejich bohové se zanedlouho obrátí k bohu Izraele. A přenese nás rovněž do středomořského světa zalidněného starověkými aktéry: pohany a Židy; léčiteli a proroky; anděli a démony; Řeky a Římany; a v neposlední řadě hněvivými nadlidskými silami, božskými mocnostmi a nepřátelskými kosmickými bohy. Oba světy jsou světy Pavlovými a jeho domněnky o prvním z nich určovaly jeho činy v druhém.

Pavel tyto názory zastával jako přesvědčený Žid a jako přesvědčený Žid je uváděl do praxe. V této studii budu stručně řečeno tvrdit, že Pavel svůj život žil zcela v rámci židovství, svého rodného náboženství. Pozdější tradice, založená na jeho dopisech, jej z tohoto kontextu vytrhne. Ve zpětném pohledu historie se Pavel změní v „konvertitu“, v bývalého Žida, ne-li v nepřítele Židů; ba vlastně v zakladatele nežidovského křesťanství. Jenomže Pavel nevěděl a nemohl vědět, co díky časovému odstupu věděla tato pozdější pokolení: že jeho misie skončí, aniž se vrátí mesiáš. Že krátce po jeho smrti Římané zničí chrám jeho boha a jeho město, Jeruzalém. Že se kolem jeho dopisů zformují nová nežidovská hnutí, nezávislá na judaismu a zaujatá proti němu, která budou tvrdit, že jejich teologie je teologií Pavlovou.

Pavel však prožil svůj život – jako jej musíme žít my všichni – bez znalosti budoucnosti. Coby historikové tuto neznalost oživujeme disciplinovaným výkonem představivosti, opírajícím se o dochované starověké prameny. Jedině tak můžeme začít Pavla vidět tak, jak se viděl on sám: jako prorockého posla Božího, který byl už v těle své matky vyvolen k tomu, aby na samotném okraji času národům naléhavě zvěstoval dobrou zprávu o nadcházející spáse.

Úvod
POSEL A POSELSTVÍ

Pavel, otrok Krista Ježíše, povolaný za jeho posla, oddělený pro Boží dobrou zprávu, kterou Bůh ústy svých proroků předem zaslíbil ve svatých písmech, dobrou zprávu o jeho Synu, který tělem pocházel ze sémě Davidova a podle ducha svatosti byl vzkříšením mrtvých jmenován synem Božím v moci: o Ježíši Kristu, našem pánu, skrze něhož jsme přijali milost a apoštolské poslání, abychom v jeho jménu přinesli poslušnost věrnosti všem národům, včetně vás.

Římanům 1,1–6

Těmito slovy se Pavel v polovině století představuje společenství, které zatím nezná: bývalým pohanům, nyní následovníkům Krista, shromážděným v Římě, hlavním městě říše. První řádky dopisu leccos prozrazují o dramatických proměnách, jimiž toto kvapně se rozvíjející židovské hnutí prošlo v desetiletích po Ježíšově smrti. Sám Ježíš, jenž učil aramejsky, se obracel na své krajany v Galileji a Judsku. Přecházel mezi vesnicemi a posvátnou pevností svého lidu, chrámem v Jeruzalémě,1 a zvěstoval poselství svého zavražděného mentora Jana Křtitele: Boží království, učili oba, je blízko.2

Tutéž zvěst hlásal i Pavel, Ježíšův „otrok“ (dúlos) a „posel“ (apostolos), jenž však žil a působil v mnohem širším světě. Pavel učil, přemýšlel a poslouchal písmo v řečtině, angličtině starověkého Středomoří. Hodně cestoval, zejména podél via Egnatia, velké západovýchodní dálnice propojující města Malé Asie a Řecka s Římem. A „dobrou zprávu“ o blížícím se Božím království nepřinášel jenom svým židovským souvěrcům, nýbrž daleko početnějšímu obyvatelstvu: Pavel kázal pohanům.3

V době mezi Ježíšovým a Pavlovým působením se nezměnila jenom etnicita jejich posluchačů, nýbrž i sám obsah jejich poselství, ona „dobrá zpráva“. První z nich, můžeme-li věřit pozdějšímu podání evangelií, své židovské posluchače nabádal, aby se v přípravě na příchod království káli ze svých hříchů. „Přiblížilo se království Boží. Čiňte pokání a věřte dobré zprávě!“ (Mk 1,15) Tato výzva k pokání má v původním židovském kontextu specifický význam. Evangelia pro Ježíšovo nabádání používají výraz metanoiete, který naznačuje, že od svých posluchačů požadoval změnu smýšlení (nús znamená řecky „mysl“). Jenomže tato myšlenka se opírá o hebrejské slovo tešuv, „obrat“, z něhož je odvozen pozdější rabínský výraz pro pokání, tešuva. Odvrátit se od hříchu v židovském kontextu konkrétně znamenalo navrátit se ke smlouvě mezi Bohem a Izraelem, tedy k učení Tóry.4

Tímto směrem, tedy ke spojení mezi dodržováním Tóry – tešuvou – a přípravou na království, ukazují i jiné tradice o Janu Křtiteli a Ježíšovi. Flavius Josephus, současník evangelistů, vypráví, že Jan Křtitel vyzýval své posluchače, aby se „očišťovali správným jednáním“, konkrétně spravedlností (řecky dikaiosyné) k sobě navzájem a zbožností (eusebeia), zbožným chováním k Bohu (AJ 18,116–119). „Spravedlnost“ a „zbožnost“ v tomto kontextu nejsou mlhavé abstrakce: jsou dvojslovnou šifrou pro Desatero, klíčovou tradici sinajské smlouvy. Prvních pět přikázání či první deska Zákona, eusebeia, upravuje vztah člověka k Bohu (víra v jediného Boha, zákaz zobrazování, zákaz braní Božího jména nadarmo, dodržování šabatu, ctění rodičů). Druhých pět přikázání či druhá deska, dikaiosyné, pak upravuje vztahy mezi lidmi (zákaz vraždy, smilstva, krádeže, lhaní a dychtění po cizích věcech).

Tentýž motiv dodržování (hlavně) Desatera se objevuje i v evangelijních tradicích o Ježíšovi. Na dotaz, které z přikázání je největší, Ježíš synoptické tradice odpovídá ocitováním Deuteronomia 6,4 (láska k Bohu, tedy eusebeia) a Leviticu 19,18 (láska k bližnímu, tedy dikaiosyné; Mk 12,29–31 a paralelní pasáže). Na jiném místě přímo cituje přikázání: „Přikázání znáš: ‚Nezabiješ, nezcizoložíš, nebudeš krást, nevydáš křivé svědectví, nebudeš podvádět, cti svého otce i svou matku‘.“ (Mk 10,19) Navíc Ježíš, opět stejně jako Jan, zprávu o příchodu království a výzvu k pokání zjevně doprovázel pohrůžkami věčným trestem, strašlivými důsledky apokalyptického soudu: aby své posluchače podnítili k pokání, obraceli oba muži jejich pozornost k planoucímu Božímu hněvu, namířenému proti hříšníkům.5

Pavlovo euangelion se neslo i neneslo ve stejném duchu. I on mluvil o rychle se blížícím království a varoval své posluchače před Božím hněvem. A čas od času je i on nabádal, ať se ve svých životech řídí přikázáními, zejména přikázáními Desatera či většinou z nich (např. 1K 7,19; Ř 13,8–10). Jenže jeho dopisy jsou rovněž plné zdánlivě opačného poselství: varování před Zákonem, požadavků, aby ho jeho shromáždění nedodržovala, tvrzení, že Zákon chřadne pod vládou smrti a hříchu (např. Ř 7,7–25).

Vůbec nejdramatičtější proměnou v období mezi Ježíšem a Pavlem prošla postava samotného Ježíše. V Pavlově euangelion se Ježíš stal hlavním předmětem zprávy. Ježíš je Christos, „syn“ a mesiáš Boží.6 V 1. Tesalonickým, 1. Korintským a Římanům Pavel postavu Ježíše těsně propojil se vzkříšením mrtvých, dramatickou a definitivní událostí, k níž má dojít na konci času (1Te 4,13–18; 1K 15 passim; Ř 1,4 a 11,15). Nejzávažnější a nejpřekvapivější ovšem byl další výrazný posun oproti poselství a misii Ježíše Nazaretského: dobrá zpráva, že má ve shodě s předpověďmi židovských prorockých písem dojít k nastolení mesiáše Izraele a království boha Izraele, byla podle Pavla určena i ethné, „národům“, to znamená pohanským posluchačům.

Máme-li tedy porozumět těmto pár řádkům, na nichž se Pavel představuje Římanům, musíme se vrátit o skoro tři desetiletí nazpátek, do prehistorického (tj. nezaznamenaného) období tohoto hnutí, do doby, z níž od jeho členů ještě nemáme žádná písemná svědectví. Kořeny Pavlova evangelia sahají nejen k misii a poselství Ježíše Nazaretského (27–30 po Kr.?), nýbrž zásadněji a konkrétněji k tradicím o jeho vzkříšení.

Není možné říct, co se tehdy vlastně stalo. Různé prameny tvrdí různé věci; jasné jsou jenom nejhrubší obrysy. Někteří z Ježíšových následovníků, kteří si byli naprosto jistí, že jejich učitel zemřel, začali mít dojem a posléze hlásat, že oživl. Prohlašovali, že ho Bůh vzkřísil z mrtvých.

Pavel, píšící v polovině 1. století, je naším nejranějším zdrojem pro tuto tradici. Z jeho slov plyne, že tyto zážitky byly zrakové: jak říká, Kristus „byl spatřen“ (ofthé) nejprve Petrem („Kefou“) a posléze „Dvanácti“ (nejužším kruhem Ježíšových učedníků). Následně „byl spatřen“ (opět totéž sloveso, ofthé) skoro pěti sty následovníky, pak Jakubem (Ježíšovým bratrem) a nakonec „všemi apoštoly“ (1K 15,5–7). A „naposledy ze všech,“ uzavírá Pavel tuto pasáž, se Ježíš ukázal jemu (znovu ofthé, 15,8; srov. 9,1: „Neviděl jsem Ježíše, našeho Pána?“).

Kde se všechna tato vidění odehrála? O dějišti prožitků prvotního společenství Pavel nic neříká, avšak z jeho dopisu Galatským lze vyrozumět, že on své vidění měl v Damašku (Ga 1,15–17). S odstupem jedné nebo dvou generací po Pavlovi budou evangelisté první zjevení vzkříšeného Ježíše situovat buď do Galileje (Marek, Matouš), nebo do Jeruzaléma či jeho okolí (Lukáš, Jan) a budou jmenovat různé první svědky, ať už ženské následovnice, Petra nebo anonymní učedníky.7 Co viděli? Krista v duchovním těle, říká důrazně Pavel, rozhodně nikoli v těle z masa a krve (1K 15,44, 15,50). Krista v těle z masa a krve, tvrdí někteří pozdější evangelisté neméně důrazně (L 24,39–40; J 20,27).8

Kdy se zmrtvýchvstalý Kristus svým učedníkům zjevil? Podle evangelií krátce po Ježíšově ukřižování. Skutky apoštolů však vyprávějí, že se v Jeruzalémě a okolí zjevoval nepřetržitě během čtyřiceti dnů po Ježíšově vzkříšení (Sk 1,3–12). A Pavlem udávaná chronologie naznačuje, že jemu se ukázal výrazně později a až ve vzdáleném Damašku (tedy kolem r. 34? Muselo nějaký čas trvat, než se hnutí upevnilo a zorganizovalo natolik, aby se rozšířilo mimo Jeruzalém a až do Sýrie). Vzkříšení očividně nebyla jedna událost, nýbrž déletrvající řada vizionářských zážitků, které probíhaly různým způsobem a na zcela odlišných místech v průběhu delšího období – v Pavlově případě několik let po Ježíšově ukřižování.

Bez ohledu na zmatky a rozpory v našich pramenech a nejistotu stran toho, co vyprávějí, můžeme toto přesvědčení, že Bůh vzkřísil Ježíše z mrtvých, vztáhnout k celému rozsáhlému světu starověkých židovských tradic – biblických i mimobiblických –, naléhavých očekávání a pevných jistot. A ty všechny se zase shodují s úvodním Ježíšovým prohlášením: „Přiblížilo se království Boží.“ (Mk 1,15)

Toto zakládající proroctví poskytlo prvotnímu hnutí velkou část jeho poselství i motivace. Samo o sobě by nicméně nejspíš nestačilo k tomu, aby se Ježíšovi učedníci po jeho smrti vydali z Jeruzaléma do Caesareje a Joppe, pak do Damašku a Antiochie a nakonec až do Říma. Ve staletích před Ježíšem i po něm jiní židovští vizionáři vyslovili podobná proroctví a také shromáždili vlastní skupinky oddaných následovníků, přesto však po jejich smrti nevznikla žádná trvalá misijní hnutí.9

Tím, co Ježíše odlišuje od jeho mentora Jana Křtitele, od Učitele spravedlnosti z kumránské sekty, od „proroků znamení“ popisovaných Josephem anebo od autorů kanonických i apokryfních apokalyptických spisů, je ono neslýchané tvrzení, které někteří z jeho následovníků pronesli o něm: totiž že byl vzkříšen z mrtvých.

Toto prohlášení nám samozřejmě nic přímo neříká o historickém Ježíši jako takovém. A jak jsme právě viděli, příliš nám nepomáhá ani rekonstruovat skutečné prožitky jeho prvních učedníků: psané tradice jsou příliš pozdní a nejednotné. Zřetelně však poukazuje na to, do jaké míry Ježíšovi následovníci žili, přemýšleli a působili uvnitř rámce apokalyptických očekávání – či spíše uvnitř dvou apokalyptických rámců. První byl starší a tradiční, druhý nedávný a svébytný.

Starší rámec čerpal z židovských přesvědčení o Božím království coby události na konci věků, coby historickém naplnění Božího slibu, že Izrael dojde vykoupení. (Kristus, vysvětloval Pavel svým pohanským čtenářům v Římě, přišel právě proto, aby tento slib potvrdil: Ř 15,8; srov. 1,2–3.) Jak ještě uvidíme, v tomto starším kontextu bylo vzkříšení mrtvých očekáváno jako jeden ze závěrečných spásných činů Božích. Bylo tedy chápáno jednak jako eschatologická událost (odehrávající se na konci času anebo jako konec času), jednak jako událost kolektivní (viz Ez 37,11: „všechen dům izraelský“; srov. 1K 15,12–16).

Podle měřítka těchto starších tradic byla tedy tvrzení o Ježíšově vlastním zmrtvýchvstání dvojnásob neobvyklá: zaprvé se netýkala společenství, nýbrž jednotlivce; a zadruhé po této události dál pokračoval čas a každodenní život. Učedníci ovšem působili i v druhém apokalyptickém rámci, tvořeném nedávným a svébytným učením Ježíše samotného. Ten hlásal, že království nejen přichází, nýbrž má přijít velmi brzy. Můžeme-li věřit motivu přítomnému v pozdějších evangeliích (napsaných někdy mezi lety 70 a 100), Ježíš učil, že jeho vlastní činnost – uzdravování a exorcismy – sama prokazuje či uskutečňuje blízkost království.10 Jinými slovy, Ježíšovo poselství neodlišoval od tolika jiných ani tak samotný jeho obsah, jako jeho naléhavý časový harmonogram, jeho zdůrazňování, že eschatologická budoucnost se dotýká nynějška, přítomnosti. A s neodbytnou naléhavostí jeho dobré zprávy se pojilo to, do jaké míry Ježíš ze svých následovníků vytvořil společenství zcela oddané jeho osobě, jeho proroctví a jeho jedinečné autoritě coby hlasatele této zvěsti. O síle jejich oddanosti vlastně svědčí právě jejich přesvědčení, že Ježíš vstal z mrtvých: jeho smrt v nich (či v mnoha z nich?) ani nevzbudila rozčarování, ani v jejich očích nemohla vyvrátit jeho proroctví.11

Zatímco učedníci hledali smysl svých vidění vzkříšeného Krista, tyto dva apokalyptické rámce, starý a nedávný, se účinně spojovaly a vzájemně posilovaly. Ježíšovi stoupenci uvažovali tak, že jeho vzkříšení jako jednotlivce potvrzuje jeho původní poselství tím, že samo ohlašuje eschatologický konec času, a tak i nadcházející všeobecné vzkříšení a nastolení Božího království. (O několik desetiletí později bude Pavel podobným sdělením povzbuzovat svá nežidovská společenství: 1Te 4,13–18; 1K 15,12–24.) Z pohledu těchto učedníků Ježíšovo vzkříšení podporovalo, ba prokazovalo zakládající proroctví evangelia: království skutečně je blízko. Zmrtvýchvstalý Ježíš tak byl v jistém smyslu první vlaštovkou přicházejícího eschatologického jara.

Jenže proč by tyto prožitky vzkříšení měly odůvodňovat ztotožnění Ježíše s „mesiášem“? Proč by takové přesvědčení dovedlo apoštoly k tomu, aby pokračovali v Ježíšově původní misii mezi Židy, a dokonce ji rozšířili? Co je podnítilo k tomu, že tuto charakteristicky židovskou zvěst začali hlásat i pohanům? Podle jakých kritérií mohli pohané být do hnutí zahrnuti? A čím tato misie a její poselství vyvolaly nepřátelství ostatních Židů, ostatních pohanů, římských úřadů, a dokonce, jak si Pavel bude stěžovat, i pohanských bohů (např. 2K 4,4; 11,25–28)?

Máme-li celý tento vývoj pochopit a lépe porozumět Pavlovu důležitému místu v něm, musíme jeho dopisy zasadit do dvou kontextů jejich vzniku, kontextu písem a kontextu sociálního. První z nich, tvořený posvátnými texty a tradicemi Izraele a způsobem, jak je zejména ve světle apokalyptických nadějí interpretovali Židé žijící na sklonku období druhého chrámu, je kontextem výslovně a charakteristicky židovským, byť v něm myšlenka nežidovských národů hrála různě význačné role. Druhý z nich, svět řeckořímského města, který byl okruhem Pavlova apoštolského působení, představuje rozsáhlý a výslovně pohanský kontext, v němž ovšem v Pavlově době byla židovská populace už po staletí pohodlně zabydlena. Začněme tedy u příběhů z židovských písem a následně přejděme ke společenským institucím a způsobům chování.

1
IZRAEL A NÁRODY

O Bibli uvažujeme jako o knize. Začíná na začátku, knihou Genesis, a postupuje až ke svému závěru – pro Židy to je 2. kniha Kronik, pro křesťany Zjevení –, se všemi částmi úhledně seřazenými mezi přední a zadní obálkou. Řecký výraz, z něhož je odvozen moderní ekvivalent – ta biblia, „knihy“ –, však mnohem přesněji vystihuje různorodou povahu těchto starověkých textů. Sbírka zahrnuje množství jednotlivých spisů, které vznikaly v průběhu více než tisíce let. A samy tyto samostatné texty jsou složenými dokumenty, za jejichž zdánlivou jednotou se skrývá diachronní mnohost hlasů, literárních žánrů, náboženských a politických představ či místních ústních tradic. Jde o výtvor bezpočtu dnes už neznámých autorů, editorů a písařů. Bible není kniha: je to knihovna.

V Pavlově době nikdo žádnou „Bibli“ nikdy neviděl. Jednotlivé texty či sbírky (jako Žalmy, Přísloví nebo knihy různých proroků) se svazovaly do samostatných svitků. A nadto byly samy tyto texty nestálé: kupříkladu jednadvacet rukopisů knihy Izajáš nalezených v Kumránu uchovává 1000 jednotlivých textových variant. Jiné knihy, které dnes nejsou kanonické, ale tehdy byly pro různá židovská společenství autoritativní, přetvářely, aktualizovaly nebo rozšiřovaly dřívější biblické příběhy. (Kniha jubileí, nesmírně významný apokryf z 2. století př. Kr., převypráví se sobě vlastními důrazy starší příběhy z Genesis a Exodu; další důležité tradice, spojované s postavou Henocha, líčí vidění padlých andělů, apokalyptického Jeruzaléma a nadcházejícího soudu nebeského „Syna člověka“.12) A řecké verze židovských písem, jež vznikly v helénistickém období, dělí od hebrejských originálů mnohé významné rozdíly a textové odchylky. Naše moderní představy o „knize“, „kánonu“ či „Bibli“ v jednotném čísle jednoduše nezachycují tuto proměnlivost starověkých textů.13

V době od konce období druhého chrámu po vrcholné období římské říše (zhruba od 200 př. Kr. do 200 po Kr.), v tavicím kotli apokalyptických nadějí, získala tato textová mozaika v očích některých Židů nový druh pomyslné jednoty. Všechny její rozmanité prvky, motivy a tradice se sloučily, aby podpořily různá velká vyprávění o blížícím se vykoupení Izraele. Tento žánr velkého vyprávění – „apokalyptická eschatologie“, řečeno odborným žargonem14 – zaplňoval mezeru, jež, jak se tehdy lidem zdálo, zela mezi žitou zkušeností a sliby, smlouvami a nadějemi, které formovaly židovská písma.15 Apokalyptická eschatologie napravuje historii. Slibuje brzké rozvedení morálních disonancí dějin: dobro vítězí nad zlem, mír nad válkou, život nad smrtí.

Apokalyptická naděje, živná půda Ježíšovy misie mezi Židy, je rovněž výkladovým kontextem pro pochopení Pavlovy misie mezi pohany. Sledovat její vývoj – a Pavlovo chápání jeho vlastní role v naplňování jejích příslibů – znamená také sledovat dynamické interakce mezi židovskými písmy a židovskými dějinami, interakce formující jak samy tyto biblické tradice, tak vnímavost jejich čtenářů a posluchačů z 1. století. V této kapitole občas připojím pár poznámek k otázkám redakce (jak nějaký úsek textu mohl být začleněn do příběhu v jeho dnešní podobě) a historického původu (v jakých historických souvislostech daná část tradice vznikla a kdy se mohla do biblického textu dostat), nezajímám se nicméně o biblickou kritiku jako takovou. Chci spíše podat přehled příběhů židovské Bible – v její hebrejské i řecké podobě – a vystopovat motivy, které v římském období utvářely naděje na příchod Božího království. Máme-li tomuto příběhu vykoupení porozumět, musíme pochopit povahu tří jeho hlavních postav: Boha, národů a Izraele.

Počátky

Bůh a kosmos

Bůh knihy Genesis se prostě objevuje „na začátku“ – bez vysvětlení, bez úvodu, zjevně bez doprovodu. Ovládá světlo a tmu, formuje řád z chaosu a během šesti dnů stvoří nebe, zemi a všechno na nich, včetně – nakonec – lidstva, v podobě „muže i ženy“ (Gn 1,1–30). S jeho lidskými stvořeními pojí tohoto boha zvláštní blízkost: to je stvořil podle svého „obrazu a podoby“, to jim dal vládu nad celou zemí (1,28–30). Když Bůh své dílo dokončí, sedmého dne, o šabatu, si sám odpočine a tomuto dni požehná (2,1–4).

Z těchto elegantních veršů plyne, že tento bůh je osamělým a univerzálním božstvem. V příběhu stvoření se nicméně skrývají komplikace. Na jaké společníky se Bůh obrací, když navrhuje, že stvoří lidstvo (Gn 1,26)? To nám text neříká.16 Jeho status coby jediného a univerzálního božstva dále komplikuje skutečnost, že sedmého dne odpočívá (2,2–3): když biblické verše takto vpisují šabat a jeho dodržování ze strany Boha do samotné struktury vesmíru, činí z něj boha „židovského“. Svěcení šabatu nakonec tohoto boha sjednotí s jeho lidem Izraelem (Ex 31,13–17).17 Jak židovský je tedy Bůh? Různí starověcí autoři, kteří citované verše komentovali, zodpověděli tuto otázku různě. Jak uvidíme, sám Pavel mu židovskou etnickou identitu přisoudí. Jeho bůh je univerzálním božstvem, nadřazeným všem ostatním božským postavám; je to bůh celého lidstva, včetně „národů“ (Ř 3,29). Zároveň a konkrétními způsoby to však je zvlášť bůh Izraelem, bůh „praotců“ (tedy Abrahama, Izáka a Jákoba, Ř 15,8), bůh židovských dějin, „otec“ Izraele i jeho mesiáše (Ř 9,4–5 a passim). „Židovství“ univerzálního nejvyššího boha a jeho věrnost slibům, které (později v knize Genesis) dal patriarchům Izraele, je středobodem, kolem něhož se bude otáčet Pavlova představa o univerzální spáse.

(Etnická příslušnost boha může vypadat jako zvláštní myšlenka; starověcí bohové nicméně vesměs sdíleli etnicitu národů, které je uctívaly. Židovský bůh nebyl žádnou výjimkou. Římským bohům zvlášť záleželo na budoucnosti a blahobytu Říma; Athéně na Athénách, Afroditě na Afrodisiadě a tak dále. A starověcí bohové a lidé spolu obvykle tvořili rodinné skupiny – jakým způsobem, to prozkoumáme v příští kapitole. V tomto směru je tedy „židovství“ biblického boha prostě jen známkou toho, že to je starověký bůh. Podivné však z hlediska nežidovských národů bylo tvrzení Židů, že jejich bůh je zároveň bohem univerzálním a nejvyšším. To bude prohlašovat i sám Pavel, ale jak uvidíme, jeho pozdější nežidovští interpreti to budou popírat.)

Velkolepá osamělost stvořitelského týdne nevydrží biblickému bohu dlouho. V židovských písmech se to hemží dalšími nadpřirozenými postavami. „Synové Boží“, kteří obcují s lidskými ženami, zřejmě mají jakýsi nadpřirozený status (Gn 6,1–4; srov. Jb 1,6): podle Henocha to jsou padlí andělé a jejich potomstvo zlí duchové.18 Bůh využívá služeb božských prostředníků (Ex 3,2, 14,19), rozpráví se Satanem (Za 3,1; Jb), nechává se obsluhovat cheruby (Ž 80,1; Ez 10,20) a serafy (Iz 6,2–6), předsedá nebeskému andělskému soudu (1Kr 22,19; Jb 1,6). Podle Jubileí jsou dva nejvyšší řády andělů dlících u Boha obřezány (15,27) a dodržují s ním šabat (2,17–20). Všechny tyto božské bytosti jsou vznešenými, nadlidskými mocnostmi. Avšak v biblických vyprávěních jsou zároveň zjevně podřízeny Bohu.

Starověká písma Izraele nicméně zalidňuje ještě další kategorie nadpřirozených bytostí, spíše nezávislých než podřízených: to jsou ostatní elohim, „bohové“. S těmito silami někdy bůh Izraele bojuje (a poráží je) anebo je „postihuje svými soudy“ (Ex 12,12); jindy je bere do zajetí (Jr 43,12), trestá (46,25) či posílá do vyhnanství (49,3). Někdy jsou tito bohové zmiňováni jakoby nic: „Každý jiný lid si chodí ve jménu svých bohů,“ poznamenává prorok Micheáš, „ale my budeme chodit ve jménu Hospodina, našeho boha, navěky a navždy.“ (Mi 4,5) „V shromáždění bohů postavil se Bůh, vykoná soud mezi bohy.“ (Ž 82,1) Jindy jsou elohim přemáháni bohem Izraele (jako v Ž 82,6–8, kde se vyhlašuje jeho „mezinárodní“ či mezietnická moc a autorita) nebo jsou předmětem opovržení, protože cizí národy uctívají jejich obrazy (Ž 95,5, 97,7; Iz 44,6–20). Často také slouží jako kontrast dávající vyniknout nadřazenosti boha Izraele („Kdo je mezi bohy jako ty, Hospodine?“ zpívá Mojžíš v Ex 15,11; „Jemu se všichni bohové klanějí,“ Ž 97,7). Prozatím bychom si však měli zapamatovat, že některé pasáže písem o těchto bozích mluví s naprostou samozřejmostí: existují.19

To, že písma uznávají existenci jiných bohů, může moderní čtenáře zarazit. Cožpak starověcí Židé nebyli „monoteisté“? Ano i ne. Dřívější bádání ve snaze zohlednit přítomnost těchto ostatních biblických božstev přišlo s termínem „henoteismus“. „Henoteismus“ znamená uctívání jediného boha bez popírání existence ostatních; „monoteismus“ označuje přesvědčení, že existuje jenom jeden bůh. Henoteismus údajně byl ranější vývojovou fází na evoluční cestě k monoteismu: monoteismus nakonec vítězí. Podle tohoto způsobu uvažování uchovává Bible stopy „primitivnějšího“ stadia (mnoho bohů, jeden z nich nejvyšší) uvnitř textu ve své podstatě monoteistického (pouze jeden bůh).20

Problém všech těchto jemných terminologických rozlišení tkví v tom, že zastírají prosté historické zjištění: „monoteisté“ starověku byli polyteisté. To znamená, že ať už byli starověcí Židé a později křesťané svému vlastnímu hlavnímu božstvu sebevěrnější, v jejich světonázoru pořád bylo místo pro mnoho dalších bohů. Sám Pavel o těchto bozích mluví, stěžuje si na jejich působení, lamentuje nad jejich vlivem a předpovídá, že je Kristus při svém vítězném návratu brzy zničí, porazí nebo si je podmaní; jejich existenci však bere jako danost. Ještě v 5. století bude Augustin v knize O Boží obci mluvit velmi podobně. Poznamenává tam, že rozdíl mezi pohany a křesťany nespočívá v jejich názorech na existenci nebo schopnosti těchto ostatních božských bytostí, nýbrž v tom, jaké jim dávají jméno. Křesťané tyto bohy označují za „démony“, pohané tyto démony označují za „bohy“ (O Boží obci 9,23). Jak uvidíme, toto rozlišení mezi „bohy“ a „démony“ bude zavedeno až poté, co budou hebrejská písma přeložena do řečtiny; v hebrejských textech samotných je nenajdeme. Ve starověku je „monoteismus“ druhem polyteismu.21

Pociťované mezery v biblickém vyprávění později zaplní tradice dnes řazené mezi mimobiblické, které vysvětlí, jak tito ostatní bohové – zbloudilí andělé? nebeští vzbouřenci? – vznikli. Než však můžeme tuto otázku ostatních bohů probrat podrobněji, musíme zvážit lidi, kteří je ctili. Kde se vzaly národy, jež se těmto bohům klaněly, a jaký je jejich vztah k Izraeli a jeho bohu?

Bůh a lidstvo

Majestátní stvořitelské dny Genesis 1 náhle střídá odlišné (a zřejmě starší) vyprávění o počátcích v Genesis 2. Zde se lidské dějiny odvíjejí jako příběh neposlušnosti a trestu, úsilí a selhání. První pár se vzepře Božímu příkazu, čímž přivede do světa bolest, těžkou práci a smrt (Gn 2–3). V druhém pokolení lidstva zabije Kain svého mladšího bratra Ábela (4,1–13). Po deseti generacích už jsou lidé tak zkažení, špatnost a násilí tak rozbujelé, že Bůh lituje, že je vůbec stvořil („Litoval, že na zemi učinil člověka, a trápil se ve svém srdci“, 6,6). Vypustí vody chaosu, které zadržel v druhém dni stvoření (1,6–8), a vymýtí ze země vše živé kromě jediné rodiny, rodiny Noema, „muže spravedlivého, bezúhonného v jeho pokolení“ (6,9). „Hle, já […] zahladím tak zpod nebe všechno tvorstvo, v němž je dech života,“ řekne Bůh Noemovi. „S tebou však učiním smlouvu“ (6,17–18; ohledně jejích ustanovení srov. 8,21–9,17). Přijde potopa a pohltí všechen život. „Zachován byl pouze Noe a to, co s ním bylo v arše.“ (7,23)

Jakmile vody opadnou, Bůh dospěje k novému poznatku o této bytosti, již stvořil k vlastnímu obrazu (tutéž myšlenku připomíná Gn 9,6): „Sklon lidského srdce je od mládí zlý.“ (8,21) Odpřisáhne, že už nikdy nezhubí vše živé kvůli morálním selháním lidstva, a umístí na oblohu duhu, aby jemu i lidem připomínala jejich smlouvu (9,15). Nastává tedy nový úsvit lidstva; na jeho začátku nyní stojí rodiny tří Noemových synů, Šéma, Háma a Jáfeta, a jejich děti a vnoučata, narozená po potopě: dohromady se podle židovské tradice jedná o nějakých sedmdesát různých „národů“ (hebrejsky gojim, řecky ethné; 10,1–32). Celé lidstvo pochází z Adama a Evy; přesněji řečeno však celé lidstvo – podle tohoto výčtu tedy sedmdesát národů – pochází z Noema.22

„Tabulka národů“ v Genesis 10 a Noemovo prvořadé postavení vyjadřují ústřední biblickou myšlenku, že celé lidstvo tvoří jednu rodinu. Na tomto místě se v hebrejské Bibli poprvé objevuje slovo gojim, „národy“. Tři zakladatelské příbuzenské jednotky – Šémovu, Hámovu a Jáfetovu – vypočítává Genesis „podle jejich genealogií, jazyků, zemí a národů“ (o Šémovi, 10,31; srov. 10,5 o Jáfetovi a 10,20 o Hámovi). Tyto etnické identifikační znaky – příbuzenská skupina (sdílená „krev“), jazyk a místo – se ve starověkých textech často vyskytují pohromadě. Řecký historik Herodotos bude ve slavné pasáži definovat „řectví“ (to hellénikon) velmi podobným způsobem (viz níže, str. 51). V tabulce národů však nápadně chybí jeden z nejdůležitějších a nejzákladnějších identifikačních znaků: Genesis neříká „podle jejich bohů“ (srov. nicméně Dt 32,8). Bohové národů nejsou do této první tabulky zaneseni. Jakožto narativní postavy se ostatní bohové zatím v příběhu neobjevili.23

Prozatím stačí poznamenat, že tento způsob, jak mluvit o „celém lidstvu“ – jako o celku národů pocházejících z Noema –, se bude rozprostírat celým písmem. Bude mít své ozvěny v knihách proroků, zejména v Izajášovi; a také v pozdějších spisech období druhého chrámu (Jubilea, kumránské texty, Sibylina proroctví) a dále u Flavia Josepha, rabínů a v pozdějších aramejských targumech.24 S touž myšlenkou bude pracovat i Pavel, jenž na tabulku národů odkazuje ve vrcholné části argumentace listu Římanům (11,25–26). Podle této tradice jsou všechny lidské rodiny dědici rodiny Noemovy; a tudíž, jak prohlásí pozdější židovská tradice, jsou všechny lidské rodiny rovněž dědici jeho smlouvy s Bohem.25

Bůh a Izrael

Biblický bůh stvořil svět božským příkazem. Noema zachránil kvůli jeho spravedlnosti (Gn 6,9), čímž dal lidstvu druhou šanci „plodit se a množit se a naplnit zemi“ (9,1). Izrael však buduje – na základě volby, již nijak nevysvětluje26 – postupem času prostřednictvím slibu:

I řekl Hospodin Abramovi: „Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do Země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem [gój gadol], požehnám tě, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním! Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo ti zlořečí. V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země.“ (Gn 12,1–3)

Tento slib, že Abram (Abraham) přijde do země – do země izraelské, což je v biblickém vyprávění Země s velkým Z –, je spolu se slibem, že dostane potomstvo či „národ“ a že v něm všechny pozemské rodiny budou požehnány, hybnou silou zbytku jeho příběhu a vlastně i celé knihy Genesis. Následně Bůh uzavře s Abrahamem smlouvu, znovu mu přislíbí Zemi (15,12–21) a předpoví, že bude spolu se Sárou praotcem „mnoha národů“ (17,5–6, 17,15–16). Konkrétněji Abraham a Sára zplodí Izáka, jehož děti zdědí Zemi „do věčného vlastnictví; a já jim budu bohem“ (17,8). Abrahamovou povinností pak je „chodit před [Bohem], být bezúhonný“ (17,1; srov. 18,19) a obřezat všechny muže ve své domácnosti „jako znamení smlouvy mezi mnou a vámi i tvým potomstvem […], věčné smlouvy“ (17,10–14, zvl. 17,12, kde se upřesňuje, že chlapci mají být obřezáni „osmého dne po narození“). Tato smlouva se opakuje a opětovně stvrzuje od Abrahama přes Izáka až k Jákobovi (pojmenovanému „Izrael“, 32,29) a následně až k Jákobovým synům a vnukům, praotcům dvanácti izraelských kmenů. Knihu Genesis uzavírají slova Josefa, jenž obklopen svými bratry umírá v Egyptě a připomíná jim Boží slib: „Bůh vás jistě navštíví a vyvede vás odtud do Země, kterou přísežně slíbil Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi.“ (50,24) Když Pavel v listu Římanům mluví o „slibech daných otcům“ (Ř 15,8), má na mysli pasáže, jako je tato.

Následující čtyři knihy Tóry, od Exodu po Deuteronomium, líčí jednotlivá stadia, jimiž Bůh učinil z dětí Izraele předpovězený gój gadol, velký národ. Poté, co je velkými znameními a zázraky osvobodí z faraonova zajetí, svede boj s egyptskými bohy a vyvede svůj lid na sinajskou poušť, zjeví Mojžíšovi svůj plán:

Toto povíš domu Jákobovu a oznámíš synům Izraele: Vy sami jste viděli, co jsem učinil Egyptu. Nesl jsem vás na orlích křídlech a přivedl vás k sobě. Nyní tedy, budete-li mě skutečně poslouchat a dodržovat mou smlouvu, budete mi zvláštním vlastnictvím jako žádný jiný lid. Má je celá země, vy mi však budete královstvím kněží a svatým národem. (Ex 19,3–6)

Zbytek těchto „pěti knih Mojžíšových“ následně zaplňuje obrovské množství právních ustanovení. Kultické a etické pokyny; zemědělské směrnice a zákony na ochranu chudých; obětní předpisy a pravidla pro chov dobytka; stravovací předpisy; trestní, vlastnické a deliktní právo; pokyny pro rozlišování čistého a nečistého; zřízení svátečních dnů, a zejména pravidel pro dodržování šabatu; nařízení týkající se všeho možného od rozměrů svatyně po podobu kněžských rouch nebo kroužků na závěsy: všechna tato přikázání tvoří obsah tóry, „učení“, které Bůh dal Izraeli, a vymezují ustanovení smlouvy.27 Jedním z důvodů, proč Bůh vydává všechny tyto příkazy, je oddělení Izraele od ostatních národů („Budete dbát na všechna má nařízení a na všechny moje řády […]. Já jsem Hospodin, váš Bůh, já jsem vás oddělil od každého jiného lidu“, Lv 20,22, 20,24). Součástí tohoto zjevení jsou i pokyny, jak vztah mezi Bohem a jednotlivým Izraelcem napravit v případě, že lidský účastník smlouvy záměrně nebo nezáměrně nějaké její ustanovení poruší (např. Lv 26,41–42). Národu jako celku dále Bůh dává „půst smíření“, Jom kipur (16,1–34), „provždy platné nařízení pro vás: jednou v roce vykonat za Izraelce smírčí obřady, aby byli zbaveni všech svých hříchů“ (16,34). Bůh buduje vztah, který má přetrvat.

Úhelným kamenem této smlouvy s Bohem jsou dva opakovaně zdůrazňované požadavky: židovský lid nesmí mít jiné bohy a svého boha musí uctívat bez zobrazování. (To jsou první dvě přikázání Desatera, Ex 20,3–5; Dt 5,7–8.) Protože jsme na tato nařízení zvyklí, můžeme snadno přehlédnout, jak podivná byla ve svém historickém kontextu. V kulturách, kde existují všichni bohové – a tuto sociální skutečnost bůh Izraele nepopírá –, se uctívání jednoho boha na úkor všech ostatních může jevit přinejmenším jako neopatrné, ne-li přímo bezbožné. Jakýkoli bůh je z definice mocnější než jakýkoli člověk; a bohové vesměs byli citliví na urážky ze strany lidí, přičemž se svou nelibost nerozpakovali dávat najevo. (O nic méně citliví nebyli ani lidé, kteří je uctívali. Jak uvidíme, pozdější řečtí a latinští zeměpisci si budou stěžovat na „ateismus“ Židů, tj. jejich odmítnutí ctít bohy uznávané většinou.) Bůh Izraele však na těchto dvou příkazech zvlášť lpěl: jeho lid ho nesmí uctívat tak, že vytvoří jeho obraz (např. Dt 4,15–16), a stejně tak nesmí vytvořit obraz žádného člověka, ptáka ani zvířete a klanět se mu (4,16–18; trvalým varovným příběhem bylo vyprávění o zlatém teleti, Ex 32). A jak se to má s uctíváním předmětů nestvořených lidskýma rukama, jako jsou přírodní jevy? Ostatní národy uctívají hvězdy a planety; Izrael nesmí (Dt 4,19). Ba co více, až Izraelci dojdou do Země, musejí vyhladit národy, které tam žijí, protože provozují dvě související ohavnosti: modloslužbu a infanticidu.

Až Hospodin, tvůj bůh, před tebou vyplení národy, které si jdeš podrobit, a až si je podrobíš a usadíš se v jejich zemi, dej si pozor, abys ses nechytil do pasti a nenapodoboval je, až budou před tebou už vyhlazeny: abys nevyhledával jejich bohy a neřekl: „Jak sloužily tyto národy svým bohům, tak to budu dělat i já!“ Něco takového nesmíš udělat pro Hospodina, svého boha, neboť všechno, co ony činily pro své bohy, Hospodin nenávidí jako ohavnost; vždyť ony pro své bohy spalují dokonce své syny a dcery. (Dt 12,29–31)

Následují požehnání a kletby – požehnání, pokud Izrael smlouvu dodrží, kletby, pokud ne; příslib trestu za vzpurnost, příslib soucitu a odpuštění při obnovení závazku –, které uzavírají Deuteronomium a s ním i celých pět knih Zákona (Dt 30–33). Mojžíš umírá. Dvanáct kmenů Izraele stojí na východním břehu Jordánu a chystají se vkročit do Země, připraveny konečně naplnit prastaré sliby, které Bůh dal Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi.

Království a exil

Dům Davidův a dům Boží

Poté, co se Izraelci usadili v kenaanské zemi, jednotlivé kmeny uctívaly Boha u různých oltářů rozesetých po kraji. Kněží a soudci řídili kultický a sociální život. Tímto způsobem tato volná konfederace kmenů žila několik staletí, nakonec se však reorganizovala pod vládou monarchy, nejprve Saula (asi 1020–1000 př. Kr.), po něm Davida (asi 1000–961) a poté jeho syna Šalamouna (asi 961–922).

Z hlediska biblické tradice byl klíčovou postavou David, a to jak za svého života, tak po smrti. Sjednotil kmeny a porazil místní nepřátele (jako byli Filištíni). Zrušil regionální svatyně. A soustředil politickou a vojenskou moc i tradiční kult ve svém hlavním městě Jeruzalémě. Biblická tradice se k těmto opatřením stavěla ambivalentně. Kmeny bloudící po poušti (zpětně) varovala před některými problematickými následky monarchie (Dt 17,14–19, srov. 1S 8,10–18). Tatáž písma však zároveň Davida a jeho dynastii přijímala a schvalovala; tvrdí se v nich, že krále miloval sám Bůh a že synům z jeho rodu přislíbil věčnou vládu:

Hospodin ti [Davidovi] oznamuje, že on vybuduje dům tobě. Až se naplní tvé dny a ty ulehneš ke svým otcům, dám po tobě povstat tvému potomku […] a upevním jeho království. Ten vybuduje dům pro mé jméno a já upevním jeho královský trůn navěky. Já mu budu otcem a on mi bude synem. Když se proviní, budu ho trestat […], avšak svoji stálou lásku mu neodejmu […]. Tvůj dům a tvé království budou přede mnou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn. (2S 7,11–17)

Ve starověkém světě byla božstva lokalizována dvěma hlavními způsoby: byla svázána jednak s místy (posvátnými háji, horami, oltáři, chrámy), jednak s národy (odtud výše zmiňovaná myšlenka etnicity bohů). Dynamika příběhu, který sahá od Genesis po Deuteronomium, vyjadřuje židovskou variantu této myšlenky tím, že neustále stvrzuje závazný vztah mezi bohem Izraele, jeho národem a Zemí. A vztah národu k bohu je často formulován jazykem rodinného původu: „Izrael je můj prvorozený syn,“ prohlašuje Bůh v Exodu 4,22 a tento obraz Izraele jako syna, a tedy Boha jako otce, se v židovských písmech objevuje často (např. Jr 31,9, 20; Pavel tuto představu o synovství Izraele opakuje v Ř 9,4). Bůh dále pobývá se svým lidem (jako ostatní bohové pobývají zase se svými národy) a jeho blízkost je jedním z důvodů, proč je Izraeli přiznána – a proč se od něj požaduje – „svatost“, tj. oddělenost. (Když Pavel povolává pohany od jejich boha k bohu Izraele, i on trvá na jejich „oddělení“ či „posvátnosti“, hagiasmos.)

V případě Izraele byly uvedené dva způsoby, jak lokalizovat božstvo (v národech a místech), ještě posíleny vlivem mesiánských davidovských tradic o dvou domech, o genealogicko-biologickém domě Davidově a posvěceném domě Božím, tj. chrámu. Bůh zůstává „otcem“ Izraele; zvláštním způsobem však je otcem králů z Davidova rodu. „Ty jsi můj syn, já jsem tě dnes zplodil,“ říká Bůh v den korunovace izraelského krále (Ž 2,7). „Nalezl jsem Davida, svého služebníka,“ zpívá žalmista, „pomazal jsem ho svým olejem svatým. […] On mě bude vzývat: ‚Tys můj Otec‘“ (Ž 89,21, 89,26). „Já mu budu otcem,“ sděluje Bůh králi Davidovi o jeho synovi (2S 7,14, citováno výše). A jelikož jsou v izraelské tradici králové „korunováni“ tím, že jsou pomazáni olejem, znamená to, že „pomazaný“ (hebrejsky mašiach, řecky christos), Davidův dědic, je tímto zvláštním způsobem Božím „synem“ (srov. Ř 1,3). Tuto myšlenku čekala velká budoucnost v pozdějším křesťanství.

Božský aspekt davidovských králů neznamenal, že doslova byli božského původu, jak se s tím setkáváme v egyptských, řeckých nebo římských variantách této myšlenky. Davidovi potomci jsou normální lidé. Jednotliví králové jsou smrtelní; nesmrtelná je jejich následnost. Tvrzení, že mesiáš je synem Božím, bylo v těchto hebrejských textech výrazem jeho zvláštního vztahu s Bohem; neznamenalo, že byl bohem on sám (tak jako faraon, Alexandr Veliký nebo římští císaři). Poselství, které se zformuje kolem památky a misie Ježíše Nazaretského, bude ze všech těchto motivů čerpat, ale rozšíří je. Ježíšovo mesiánské „synovství“ nakonec skutečně bude znamenat božský status; tuto myšlenku bude zastávat a rozvíjet i sám Pavel. Jenže tyto posuny patří až do konce období druhého chrámu. Starobylá židovská písma patrně rozlišovala mezi davidovským původem a skutečným božstvím.

Jak se to má s oním druhým aspektem starověkého lokalizovaného božství, totiž posvátností Božího „domu“ – neboli chrámu v Jeruzalémě –, který vybuduje Davidův syn? Židé trvali na tom, že bůh Izraele je zároveň pánem celého vesmíru, bohem všech ostatních bohů – je „též bohem národů“ (opět Pavel, Ř 3,29). „Hle, Hospodinu, tvému Bohu, patří nebesa i nebesa nebes,“ říká Bůh Izraeli ztracenému v pustině, „země a všechno, co je na ní.“ (Dt 10,14) Bůh je rámcem všeho a žádné místo od něj není daleko. V důsledku toho, že David soustředil kult v Jeruzalémě, a zvlášť v důsledku toho, že Šalamoun postavil chrám a oltář na har bájit Adonaj, „hoře Hospodinova domu“ (Iz 2,2), se však mělo za to, že Bůh „žije“ hlavně v Jeruzalémě, ve svém miškan, „příbytku“. (I tuto myšlenku opakuje Pavel, v Římanům 9,4; a vyjadřuje ji také Ježíš v Matoušově evangeliu 23,31.)

Jeruzalém se tak stal poutním místem pro tři každoroční svátky, zavedené coby součást smlouvy v době, kdy Izrael bloudil pouští: Sukot (slavený na podzim a později připomínající putování po Sinaji), Pesach, „svátek nekvašených chlebů“ (slavený zkraje jara a připomínající vykoupení z Egypta) a Šavuot (slavený koncem jara či začátkem léta, později spojovaný se zjevením na hoře Sinaj). Zákony týkající se obětí, které biblické vyprávění uvádí do souvislosti s přenosným stanem setkávání, byly převedeny do tohoto nového monarchického kontextu. Chrám a Jeruzalém, Boží přítomnost v nich, věčná vláda Davidova rodu: tyto aspekty Davidovy konsolidace autority a vojenské i politické moci se staly součástí způsobu, jak Izrael konstruoval smlouvu s Bohem. Proroci a žalmy nyní hlásali, že také město a chrám přetrvají navěky.

Jenže Davidův trůn a Boží chrám ve skutečnosti nepřetrvaly. Dějiny rozmetaly izraelské proroctví na kousky. Po Šalamounově smrti (asi roku 922 př. Kr.) se království rozdělilo na dvě poloviny; deset kmenů žilo v severní části (v „Izraeli“) a dva na jihu (v „Judsku“). Opět se začala objevovat regionální kultická místa a stará domorodá božstva se znovu hlásila o slovo. O dvě století později sever kapituloval před asyrskou expanzí (asi 722 př. Kr.). Část jeho obyvatel byla odvlečena, rozptýlena a přesídlena uvnitř asyrské říše. Těchto deset „ztracených“ kmenů bude už navždy pronásledovat židovskou paměť.28 Jakmile byla Asýrie poražena Babylonem, upevnila nová imperiální mocnost svou kontrolu nad jižním Judským královstvím. Roku 586 př. Kr. však po nerozvážné vzpouře padlo i Judsko. Chrám byl zničen, město lehlo popelem a král Sidkijáš, oslepený a zbitý, byl odveden do vyhnanství spolu s mnoha svými poddanými (2Kr 25,1–12).

Judští vyhnanci se směli vrátit do vlasti až poté, co sám Babylon podlehl rostoucí moci Persie (zhruba r. 538 př. Kr.; 2Pa 36,22–23). Navrátilci postavili chrám znovu, nyní však byl jen malý a skromný oproti vzpomínkám na majestát chrámu Šalamounova. Na místo davidovských králů, jejichž dynastie zanikla, nastoupili guvernéři a velekněží podřízení Persii. Exulanti, kteří se postupně trousili domů, však vyvíjeli ohromné snahy o opětovné posílení národa. V tomto úsilí jim pomáhalo životodárné dědictví: tradice jejich proroků.

Proroctví a slib

Řecké slovo profétés (pro-, za; fanai, mluvit), které dnes překládáme výrazem „prorok“, označovalo někoho, kdo mluvil jménem boha, kdo vykládal věštbu. Protože otázka, s níž se lidé na boha obraceli, se většinou týkala budoucnosti, působil prorok jako věštec, jenž předvídal a mlhavě popisoval budoucí běh událostí. Bůh mu vnukl věštbu a on ji pak předal poutníkovi, který dotaz položil.29

Hebrejským překladem slova „prorok“ je jak roe (vidoucí), tak navi (mluvčí). Hebrejští proroci byli Božími mluvčími. Instituce proroků se rozvíjela spolu s monarchií a její funkcí bylo nejen předpovídat budoucnost, ale také se výmluvně vyjadřovat k přítomnosti. Proroci především kritizovali izraelské krále i prostý lid za to, že se odklonili od smlouvy – že uctívali obrazy nebo sloužili jiným bohům, a tak se zpronevěřili výlučnému vztahu se svým bohem. Někdy mohlo jít o prohřešky, které bychom považovali spíš za etické než kultické (jako v případě okrádání chudých nebo zanedbávání péče o zranitelné, např. Iz 4,14–15, 10,1–2), avšak tyto dvě oblasti – odlišné podle našich kategorií, nikoli podle jejich – byly obě podmínkou dodržování smlouvy.

Neméně než ostatní žánry zahrnuté v rozsáhlé sbírce, jíž je hebrejská Bible, se prorocká literatura z pohledu moderního bádání skládá z mnoha vrstev různých tradic: texty o prorocích nebo prorokům připisované obsahují výroky, legendy, varování, kletby, věštby, ujištění, útěchy, vize a revize, které ve skutečnosti vznikaly v průběhu několika generací a vyjadřují zkušenosti jak z doby před událostmi, jež (ať údajně nebo skutečně) předpovídají, tak z doby pozdější. Vzhledem k proměnlivosti starověké ústní tradice a rukopisné kultury se proroctví mohla neustále vyostřovat, upravovat nebo aktualizovat, aby lépe odpovídala přítomným okolnostem. A nejzávažnější okolností ze všech, tou událostí, jež zanechala nejhlubší stopu na starověkých židovských proroctvích a dějinách, byla zkušenost vyhnanství pod Nabukadnezarem.

Mnohé základní prvky biblické tradice se samozřejmě zformovaly dlouho před obdobím babylonského zajetí (586–538 př. Kr). Tato zkušenost však měla rozhodující význam kvůli své traumatické jasnosti. Exil zpochybňoval samotné základy izraelské identity, neboť podkopával klíčové myšlenky smlouvy a slibu, národnosti a Země, popíral vzájemně spjaté pojmy Jeruzaléma, chrámu a mesiáše (davidovského krále) a vyvolával nejistotu ohledně moci, věrnosti a stálosti boha Izraele. Mohlo se zdát, že hrozba ztráty severního království – a po jejím naplnění hrozba ztráty Judska na jihu – smlouvu zrušila a anulovala její ustanovení.

Prorocké tradice důrazně tvrdily opak. Jak naléhaly, nemůže být řeč o tom, že by bůh Izraele byl poražen cizími božstvy; ve skutečnosti používal národy pro své účely, aby ukáznil a potrestal vlastní lid. Boží hněv je skutečně strašlivý, varovali proroci. Bohu došla trpělivost se vzpurností Izraele a sesílá na něj ty nejhorší pohromy. Ústy proroků Bůh zahrnoval svůj zbloudilý lid úděsnými kletbami: „Roztříštím je [obyvatele Jeruzaléma] jednoho o druhého, otce i syny, je výrok Hospodinův; budu bez soucitu, bez lítosti a bez slitování […]. Dám tě odvést tvými nepřáteli do země, kterou neznáš. Rozhoří se proti vám oheň roznícený mým hněvem.“ (Jr 13,14, 15,14) Ezechiel vyjadřoval Boží zlost výčtem hrozných trýzní, které pohltí Jeruzalém: „Poněvadž […] se neřídíte mými nařízeními, nýbrž jednáte podle zvyklostí národů, jež jsou okolo vás, […] vykonám ve vás, co jsem ještě nevykonal a už nikdy nevykonám. Otcové u vás budou jíst syny a synové budou jíst své otce. Tak vykonám ve vás soudy a celý pozůstatek vašeho lidu rozvěji do všech větrů.“ (Ez 5,7–10) A zkušenosti vyhnanství zpětně vrhají obrovský stín i na období založení Izraele, jelikož do ranějších textů byly vloženy tradice z doby po exilu. O vyhnanství tak „mluvil“ sám Mojžíš: varoval, že nebudou-li lidé dodržovat ustanovení smlouvy, Bůh „vás bude s radostí hubit a zahlazovat. Budete vyrváni ze země, kterou přicházíte obsadit.“ (Dt 28,63)

Tato ostrá varování (a zpětné popisy) rámují prorocký diskurz, ale nevyčerpávají ho. Proti historickým událostem vyvracejícím platnost smlouvy proroci stavějí plamenná prohlášení o věčnosti Božího svazku s Izraelem, o stálosti jeho lásky a spolehlivosti jeho slibu.

„Potěšte, potěšte můj lid,“ praví váš bůh.

Mluvte k srdci Jeruzaléma, provolejte k němu:

Čas jeho služby se naplnil, odpykal si své provinění.

Vždyť z Hospodinovy ruky přijal dvojnásobně za všechny

své hříchy. (Iz 40,1–2)

Nyní toto praví Hospodin, tvůj stvořitel, Jákobe,

tvůrce tvůj, Izraeli:

„Neboj se, já jsem tě vykoupil,

povolal jsem tě tvým jménem, jsi můj.

Půjdeš-li přes vody, já budu s tebou,

půjdeš-li přes řeky, nestrhne tě proud,

půjdeš-li ohněm, nespálíš se,

plamen tě nepopálí.

Neboť já Hospodin jsem tvůj bůh,

Svatý Izraele, tvůj spasitel. […]

Neboj se, já budu s tebou. Tvé potomstvo přivedu od východu,

shromáždím tě od západu.

Severu poručím: ‚Vydej!‘

a jihu: ‚Nezadržuj!‘

Přiveď mé syny zdaleka a mé dcery od končin země,

každého, kdo se nazývá mým jménem

a koho jsem stvořil ke své slávě, koho jsem vytvořil a učinil.“

(Iz 43,1–7)

Je to pro mě jako za dnů Noema,

kdy jsem se přísahou zavázal,

že už nikdy vody Noemovu zemi nezatopí.

Právě tak jsem se přísežně odřekl rozlícení […].

I kdyby ustoupily hory a pohnuly se pahorky,

moje milosrdenství od tebe neodstoupí

a smlouva mého pokoje se nepohne,

praví Hospodin, tvůj slitovník. (Iz 54,9–10)

Utrpení není odmítnutím, prohlašovali proroci. Ve skutečnosti je trestem a sám trest je důkazem vyvolení. „Pouze k vám [Izraeli] jsem se znal ze všech národů,“ varuje prorok Ámos, „a proto vás ztrestám za všechny vaše nepravosti.“ (Am 3,2) Touto interpretací utrpení Izraele jako trestu tedy proroci stvrdili pokračující vztah mezi Bohem a Izraelem. Trest je vykupitelský: jeho cílem je obrat Izraele, jeho návrat k Bohu. „Ty sám jsi mě odmítl,“ říká Bůh Jeruzalému, „a tak jsem na tebe napřáhl ruku a zničil jsem tě. […] Jestliže se obrátíš, vrátím tě k sobě, staneš přede mnou.“ (Jr 15,6, 15,19)

V jazyce proroků historická zkušenost exilu a návratu slouží rovněž k vyjádření morální dialektiky hříchu/trestu a pokání/odpuštění. Pokání/návrat k Bohu povedou k vykoupení/návratu do Země. „Když na tebe toto všechno přijde,“ tak Mojžíš opět „prorokuje“ v Deuteronomiu, „[…] a ty si to vezmeš k srdci, kdekoli budeš ve všech národech, do kterých tě zapudí Hospodin, tvůj bůh, a navrátíš se k Hospodinu, svému bohu, a budeš ho poslouchat, ty i tvoji synové, […] podle všeho, co ti dnes přikazuji, změní Hospodin, tvůj bůh, tvůj úděl, slituje se nad tebou a shromáždí tě zase ze všech národů, kam tě Hospodin, tvůj bůh, rozptýlil. […] uvede tě do Země, kterou obsadili tvoji otcové, a ty ji znovu obsadíš.“ (Dt 30,1–5)

Jak se tyto tradice rozvíjejí, významy návratu se prohlubují. Za tím účelem využívá právě citovaná pasáž z Deuteronomia (pocházející z doby po exilu) hlavní znak smlouvy mezi Bohem a Abrahamem – totiž obřízku – a mění ho v morální metaforu, „obřízku srdce“: „Hospodin, tvůj bůh, obřeže tvé srdce i srdce tvého potomstva a budeš milovat Hospodina, svého boha, celým svým srdcem a celou svou duší a budeš živ.“ (Dt 30,6) Prohloubit tímto způsobem oddanost Bohu podle Jeremjáše znamená mít jeho tóru vepsanou v srdci. Když Bůh dá své smlouvě s Izraelem tuto podobu, pak „jim budu bohem a oni budou mým lidem […] a už si nebudu pamatovat jejich hříchy“ (Jr 31,33–34). „Slyšte mě, kdo znáte spravedlnost, lide, v jehož srdci je moje tóra,“ volá Izajáš. „Nebojte se lidských pomluv, neděste se jejich hanobení! […] Má spravedlnost bude tu věčně a moje spása po všechna pokolení.“ (Iz 51, 7–8)

Tato útěšná proroctví jsou rovněž plná nadějí na obnovu domu Davidova a domu Božího. „Hle, přicházejí dny,“ říká Hospodin ústy Jeremjáše, „kdy […] způsobím, aby Davidovi vyrašil výhonek spravedlivý, a ten bude v zemi uplatňovat právo a spravedlnost. […] Nebude vyhlazen Davidovi následník na trůnu Izraelova domu. Ani levitským kněžím nebude vyhlazen přede mnou ten, kdo by přinášel oběti zápalné […] a po všechny dny připravoval obětní hod.“ (Jr 33,14–18; srov. 23,5) Smlouva s Davidovým domem, chrámem a jeho kněžími je stejně pevná a jistá jako Boží smlouva s dnem a nocí, s nebem a zemí – jinými slovy stejně jistá jako Boží svazek se samotným stvořením (Jr 33,19–26).

Izajáš přemýšlí v ještě širším měřítku. Prohlašuje, že „vzejde proutek z pařezu Jišaje,“ Davidova otce (Iz 11,1; srov. Ř 15,12). Ten bude ctnostným králem, bude usmrcovat ničemy a spravedlivě soudit. Dokonce i zvířata – vlk a beránek, levhart a kůzle, tele a lev – spolu budou žít v míru (11,2–8). V tomto čase „zemi naplní poznání Hospodina“ (11,9). Rozptýlený Izrael bude opět shromážděn, včetně těch, kdo v dávné minulosti, za časů Mojžíšových, zůstali v Egyptě, včetně kmenů ztracených před několika staletími v Asýrii. Ale to pořád není všechno: i gojim, ostatní národy, budou tohoto davidovského krále vyhledávat (11,10–16; srov. 27,12–13, 2,2–4). „Přicházím, abych shromáždil všechny národy a jazyky. I přijdou a spatří mou slávu,“ prorokuje Izajáš (66,8; výraz „všechny národy a jazyky“ je ozvěnou tabulky národů v Gn 10). Až se sejdou na „této hoře“, na hoře Hospodinova domu v Jeruzalémě, všechny národy společně s Izraelem usednou k hostině připravené samotným Bohem (25,6). Hospodin setře slzu ze všech tváří a „provždy odstraní smrt“ (25,8). Vzkřísí mrtvé (26,19).

S tím, jak se proroctví rozvíjí, v něm tedy můžeme zaslechnout nové motivy. Sama myšlenka vykoupení se rozšiřuje; z prostorového nebo lokalizovaného obrazu se rozrůstá rovněž v obraz morální a eschatologický. Je to jednak vykoupení z otroctví (egyptské paradigma) nebo z exilu (babylonské paradigma), jednak vykoupení z hříchu či jeho následků (mezi něž patří v neposlední řadě Boží hněv) a konečně také vykoupení z nouze, války a samotné smrti. A zvětšuje se i rozsah tohoto vykoupení. Co začalo jako tvrzení spadající do běžných dějin zvláštního vztahu mezi Izraelem a jeho bohem – vztahu zahrnujícího sliby dané patriarchům, Zákon a smlouvy, mesiášovu/Davidovu dynastii, chrám a jeho kult (tyto jedinečné výsady Pavel pořád vychvaluje o mnoho staletí později, Ř 9,4–5) –, se nyní mění ve vyhlašování neomezené božské pravomoci. Nejenže se do Země vrátí zbytek Izraele, vrátí se tam všech dvanáct kmenů, zázračně znovu shromážděných. Nejenže se v Jeruzalémě setká všech dvanáct kmenů, setká se tam všech sedmdesát národů. Nejenže se shromáždí živí, shromáždí se i vzkříšení mrtví. („Toto praví Panovník Hospodin: Hle, já otevřu vaše hroby a vyvedu vás z vašich hrobů, můj lide, a přivedu vás do izraelské země,“ Ez 37,12) Celé lidstvo, jak Izrael, tak národy, uzná boha Izraele: „Veškeré tvorstvo se přijde sklonit přede mnou.“ (Iz 66,23)

Tato pozdní proroctví zkrátka a dobře promítají zkušenost Izraele v Babylonu, jeho exil a návrat, na celý vesmír: budoucí vykoupení Izraele bude vykoupením všech národů. Horizont běžných dějin se rozplývá v ohromnou vizi posthistorické, idealizované budoucnosti, v níž pozemská království – brzy – postoupí místo království Božímu. Vstupujeme do světa apokalyptické eschatologie.

Očekávání vykoupení

Pavlovy dopisy, stejně jako tradovaná Ježíšova slova a tradice o Ježíšovi, které byly nakonec shromážděny v evangeliích, představují body na tomto oblouku apokalyptické naděje, oblouku klenoucím se od pozdějších pasáží z klasických proroků – Izajáše, Jeremjáše, Ezechiela – až k povstání Bar Kochby v Římě a jeho následkům (132–135 po Kr.). V tomto období apokalyptická proroctví stále naléhavěji vyhlašují, že dobrý a všemohoucí biblický bůh skutečně vládne dějinám, přestože přítomné okolnosti zdánlivě dokazují opak. Jestliže se věci vyvíjejí špatně, pak jen proto, že se Bůh chystá zasáhnout a dát vše do pořádku.

Co se však vyvíjelo „špatně“? To záviselo na úhlu pohledu. Od doby, kdy Alexandr Veliký (zemřel 323 př. Kr.) dobyl Persii, rozhodně Židé na historicky židovských územích čelili nové výzvě: „helenizaci“. Řečtí bohové, řecké městské struktury, řecká kultura, řecký jazyk: všechny tyto vlivy zaplavily oblasti poznamenané Alexandrovými vítězstvími, včetně Galileje, Samařska a Judska, a různými způsoby na nich zakořenily. Konflikt mezi následnickými dynastiemi dvou Alexandrových vojevůdců, Ptolemaiovci v Egyptě a Seleukovci v Sýrii, vedl k polarizaci vztahů a ovlivňoval politiku uvnitř vládnoucí kněžské třídy v Jeruzalémě. Zrodila se tak nová a napjatá politická situace. Jedním výsledkem těchto změněných okolností byla helenizace Jeruzaléma a snaha Seleukovce Antiocha Epifana helenizovat chrámový kult.30 Dalším bylo úspěšné makabejské povstání a následně nastolení kněžské hasmoneovské rodiny jako nových vládců Izraele (167–37 př. Kr.). A ještě dalším byl rozkvět apokalyptických spisů, které lze v mnoha ohledech pokládat za rozmanité reakce proroků na tuto pohnutou politickou atmosféru. Příkladem je Kniha Daniel, svitky od Mrtvého moře a různé pseudepigrafy.31 Tvorba těchto textů stejně jako misie různých charismatických postav, jež za sebou žádné spisy nezanechaly – Jana Křtitele, Ježíše Nazaretského, Teudase, Egypťana a oněch mužů, které Josephus souhrnně označuje jako „proroky znamení“ –, pokračovaly i v době, kdy se Izrael zapletl do strastiplného přechodu Říma od republiky k císařství, do nejistého nástupu římské hegemonie (zvlášť po Herodově vládě, 37–4 př. Kr.) a nakonec do dvou zničujících válek s Římem (68–73 po Kr. a povstání Bar Kochby, 132–135 po Kr.).

Z této masy textů můžeme vydobýt obecný vzorec eschatologických událostí, jenž je sám rozvinutím motivů utvářejících starší prorocké paradigma vyhnanství a návratu. Než nastane konec času, budou hříšníci pronásledovat spravedlivé. Najednou se však situace začne obracet.32 Přijde den Páně, kdy budou světem zmítat nebeské a pozemské pohromy: zemětřesení, morové rány, tma v poledne, padající hvězdy. Vzplane konečná bitva mezi silami Dobra a Zla, přičemž síly Dobra povede sám Bůh, nebo nejvyšší anděl, nebo pomazaný davidovský král. Hříšníci – cizí králové, zlé národy, židovští odpadlíci (zvláště ti, jejichž názory se liší od názorů autorových) – budou poraženi a zničeni. Až budou vzkříšeni mrtví, odsouzeni hříšníci a až se dostane zadostiučinění spravedlivým, bude svoláno dvanáct kmenů Izraele a všechny se vrátí do Země. Duch Boží se vyleje „na každé tělo“ (Jl 3,1). Vykoupené lidstvo se shromáždí v Jeruzalémě, v přestavěném nebo obnoveném chrámu. Bude nastolen věčný mír a celý lidský i božský svět uzná boha Izraele a bude ho uctívat.33

Kromě vzorce utrpení/blaženost není v těchto scénářích nic pevně dáno. Některé texty mluví o všeobecném vzkříšení a posledním soudu, jiné jen o vzkříšení svatých. Podle některých příchod konce času ohlásí pošpinění chrámu (cizí modlou, Da 11,31; nečistotou kněží, CD col. iii–v), podle jiných cizí vojska, která obklíčí Jeruzalém. V některých apokalyptických spisech vystupuje Eliáš, který má pomazat mesiáše; jiné mluví o dvou mesiáších, jednom kněžském a jednom válečnickém (tedy davidovském); v jiných se žádná mesiánská postava neobjevuje. A ještě jiné vyhlížejí konečného vykupitele, jenž přijde jako „Syn člověka“.34 Apokalyptickou literaturu z konce období druhého chrámu zkrátka charakterizuje velká šíře spekulace. Tím, co tyto texty spojuje, nejsou podrobnosti jednotlivých vizí, nýbrž jejich ostrá naléhavost a pevná jistota, s níž hlásají své poselství: Boží království je blízko.

Jaké místo, pokud nějaké, budou mít v takovém království nežidé?

Tyto materiály můžeme seskupit kolem dvou pólů. Na negativním pólu jsou národy zničeny, poraženy nebo nějakým způsobem podrobeny Izraeli. Cizí monarchové lížou prach u nohou Izraele (Iz 49,23; Mi 7,16); pohanská města jsou rozbořena nebo znovu zalidněna Izraelem (Iz 54,3; Sf 2,1–3,8); Bůh ničí národy a jejich modly (Mi 5,8, 14). „Vzbuď své [Boží] rozhořčení a vylej svůj hněv, vyhlaď protivníka a rozdrť nepřítele.“ (Sír 36,6) „Vše, co je spojeno s pohany, dojde zániku: Věže budou spáleny ohněm a vyvráceny ze země. Oni pak budou vrženi do ohně soudu, aby zahynuli v hněvu mocného věčného soudu.“ (1Hen 91,9) „Tvůj nepřítel tě pronásledoval, ale brzy uvidíš jeho záhubu a stoupneš mu na šíji. […] Běda těm, kdo se vůči tobě dopouštěli zlého.“ (Bár 4,25, 4,31) „Boží služebníci […] rozptýlí své nepřátele […], až spatří všechen soud a prokletí svých nepřátel.“ (Jub 23,30) Mesiáš „bude držet pohanské národy ve službě pod svým jhem“ (ŽŠal 17,30). „Rozradujte se, všechna města Judova. Otevři brány své trvale, abys uvedl k sobě majetek národů. A králové jejich budou tě obsluhovat a budou se ti klanět všichni tví utiskovatelé.“ (1QM 12,10–13)

Co tuto změnu důrazu vysvětluje? Proč v příběhu vykoupení Izraele nakonec národy zaujaly tak význačné postavení? Máme-li porozumět odpovědi na tuto otázku, musíme opustit hebrejské biblické tradice a události týkající se výhradně Židů v zemi izraelské (jako byla Ježíšova misie) a obrátit se k jiným oblastem Alexandrovy říše, k řecky mluvícím Židům v západní diaspoře.