O Trojici

Vyšlo také v tištěné verzi

Objednat můžete na

www.ivysehrad.cz

www.albatrosmedia.cz

Augustinus Aurelius

O Trojici – e-kniha

Copyright © Albatros Media a. s., 2024

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

Tato publikace je výsledkem vědecké činnosti uvedené autorky a překladatelky v rámci programu Cooperatio THEO a vychází s jeho finanční podporou.

Odborně recenzoval doc. PhDr. Jiří Šubrt, PhD.

Translation, Study & Commentary © Prof. Lenka Karfíková, Dr. theol., 2024
E-book konverze © Grafické a DTP studio Albatros Media, 2024

ISBN tištěné verze 978-80-267-3068-2

ISBN e-knihy 978-80-267-3069-9 (1. zveřejnění, 2024) (ePDF)

ISBN e-knihy 978-80-267-3072-9 (1. zveřejnění, 2024) (epub)

ISBN e-knihy 978-80-267-3073-6 (1. zveřejnění, 2024) (mobi)

Trojice v Bohu
a její obraz v lidské mysli
(Úvod)

Augustinovo pojednání O Trojici v patnácti knihách patří nejen k nejzajímavějším spisům tohoto pozdně antického autora, ale i k nejdůležitějším dílům křesťanského myšlení v celých jeho dějinách. Vyložit křesťanské božství jako dokonalou jednotu a zároveň souvztažnost tří rovných osob si vyžádalo novou teologickou interpretaci některých biblických míst, která se zdají s touto vírou obtížně slučitelná, a rovněž vážné přehodnocení aristotelské nauky o kategoriích, zejména pojetí substance a relace. Pozoruhodným výsledkem Augustinových úvah je jistě jeho představa dějin spásy jako zjevení vztahů v božské Trojici a zároveň nové pojetí osoby definované vztahy k jiným osobám. Za nejzajímavější přínos Augustinova úsilí lze nicméně pokládat jeho pokus najít obraz trojjediného Boha v lidské mysli s její latencí a aktualitou sebepoznání, navzájem spojených intencí vůle a vztažených k božskému vzoru.1

Opus tam laboriosum

Jak se dovídáme v dedikačním dopise biskupovi Aureliovi z Kartága, Augustin své pojednání O Trojici „započal v mládí a vydal jako stařec“ (iuuenis inchoaui, senex edidi),2 tj. pracoval na něm bezmála po celý svůj život (dnes bývá datováno nejspíše do let 399–419).3 Podle vlastního svědectví nechtěl Augustin těchto patnáct knih vydávat postupně, nýbrž jako celek, který tyto knihy v jeho očích tvoří. Než jej však stihl dokončit, bylo mu necelých dvanáct knih v nezredigované podobě a bez předmluv „předčasně odebráno či spíše pokoutně ukradeno“4 a bez jeho souhlasu uveřejněno. Po tomto incidentu Augustin práci přerušil a vrátil se k ní s časovým odstupem5 a patrně také s mírně odlišnou teologickou agendou.6

Přes tento spontánní zájem publika si Augustin nedělal iluze o čtenářském ohlasu svého pojednání, jehož adresáty byli patrně spíše jeho přátelé a úzký okruh zájemců než širší veřejnost.7 Jak aspoň píše příteli Evodiovi, knihy O Trojici „jsou nesmírně náročné a málokdo jim myslím porozumí“.8 Také v dedikaci Aureliovi nazývá Augustin své dílo s ohledem na jeho svízelnou genesi, ale především na jeho komplikovaný obsah „velmi obtížným“ (opus tam laboriosum),9 a lituje, že je nemohl dokončit podle původního plánu. Tak by totiž mohlo být, jak aspoň věří, „se zachováním týchž myšlenek daleko srozumitelnější a plynulejší“.10 Stokrát škoda, jak čtenář jistě potvrdí.

Oč Augustinovi v jeho pojednání šlo, formuluje hned v úvodu k první knize: „… podat vysvětlení, že Trojice je jeden, jediný a pravý Bůh a že Otec, Syn a Duch svatý jsou jedné a téže podstaty či bytnosti, jak právem říkáme, věříme a nahlížíme.“11 Augustin tedy nechce jen formulovat křesťanskou víru v trojjediného Boha, ale také ji vysvětlit či zdůvodnit (reddere rationem), tj. dospět k jejímu porozumění neboli nahlédnutí a také se zamyslet nad obtížemi její formulace: „jak právem říkáme, věříme a nahlížíme“ (dicatur, credatur, intellegatur). Podle těchto tří motivů: víry, vypovídání a nahlédnutí se celé jeho pojednání také člení do tří hlavních etap: vyvrácení ariánských biblických svědectví proti rovnosti božských osob (knihy I–IV), trojiční terminologie (knihy V–VII) a pokus o nahlédnutí na základě obrazu Trojice v mysli (knihy VIII–XV).12

Již v citovaném shrnutí Augustin skutečně užívá terminologie, která skrývá leckterá úskalí, jak ještě uvidíme v páté a sedmé knize jeho pojednání, totiž „substance“ čili „podstaty“ (substantia), resp. „esence“ čili „bytnosti“ (essentia). Oběma těmito pojmy Augustin postihuje jednotu Otce, Syna a Ducha svatého. Pojem „substance“ (česky v teologickém užití obvykle „podstata“) není v Augustinových očích zcela vhodný, protože může postihovat také nositele akcidentů, které v Bohu nejsou.13 Navíc je „substance“ v latině přímým ekvivalentem řeckého pojmu „hypostasis“, který se užívá naopak pro jednotlivé božské osoby.14 K jejich označení jako „osob“ (personae) se však Augustin uchyluje také jen s krajním zdráháním, jak rovněž uvidíme v páté a sedmé knize.15

Svou snahu o porozumění či nahlédnutí, které vychází z víry,16 Augustin opírá o verš Iz 7,9 (v septuagintní a z ní odvozené latinské verzi odlišné od hebrejské i vulgátní): „Nebudete-li věřit, nenahlédnete“ (Nisi credideritis, non intellegetis).17 Zároveň podle jeho přesvědčení ovšem platí, že víra musí mít určitý racionální základ: „Pokud neporozumí tomu, co říkám, nemohou věřit … Pochop (tedy) moje slovo, abys věřil; věř, abys rozuměl slovu Božímu.“18 Pojednání O Trojici je na tomto vzájemném podmiňování a implikaci porozumění a víry vybudováno: Augustin předpokládá trojiční víru, jak se prosadila na koncilech v Nicei (325) a Cařihradě (381), i její tradiční formulaci, pokouší se však čtenáře přivést k jejímu pochopení či nahlédnutí na základě obrazu trojičního Boha v lidské mysli.19 Zároveň však ukazuje čtenáři potrojnou strukturu lidské mysli, aby v ní našel obraz Trojice.20

Východiskem tohoto pokusu jsou biblické verše Gn 1,26n. o člověku stvořeném „k Božímu obrazu“, v nichž je enigmatický plurální obrat „učiňme člověka k našemu obrazu“ chápán jako poukaz k Trojici v Bohu.21 Ani tento poslední postup není před Augustinem zcela neznámý, nacházíme ho v rámci protiariánské polemiky již u Basila z Caesareje, Hilaria z Poitiers či Ambrože z Milána;22 v nejrozvinutější podobě pak u spekulativního západního teologa Maria Victorina. Na rozdíl od Augustina vykládal ovšem Victorinus duši jako obraz Krista, v němž je Trojice implikována. Navíc Victorinus, pod vlivem svého tajuplného řeckého zdroje, vycházel z (novo)platonské trojiny bytí, života a nahlížení (esse, vivere, intellegere), kterou spatřoval v celé duši (také v její oživující roli, a dokonce v její existenci samé).23 Augustin tuto trojinu sice také znal,24 v hledání Božího obrazu se však omezil na racionální duši schopnou intelektuálního náhledu (mens). V ní našel „obraz“ božské Trojice tvořený myslí, jejím sebepoznáním a její láskou k sobě (kniha IX), resp. pamětí, intelektuálním náhledem a vůlí (kniha X). Následně se ovšem Augustin pokusil o delší cestu k témuž cíli, o jakousi „druhou plavbu“25 určenou podle jeho slov „pomalejším“ (tardioribus)26 čtenářům (knihy XI–XIV). Tento aristotelizující postup hledá analogické trojiny ve smyslovém vnímání, ve fantazii a v praktickém rozumu, jež ovšem nejsou v pravém smyslu Božím obrazem, nýbrž jen cestou k jeho nalezení v intelektuální, tj. kontemplativní duši, jak o něm byla řeč výše.

Stejně jako Marius Victorinus polemizuje Augustin proti ariánům,27 což je velmi zřetelné zejména v první části jeho díla. Jak ještě uvidíme, přesné adresáty jeho polemiky je však obtížné určit. Jisté je tolik, že v prvních čtyřech knihách Augustin vyvrací ariánskou interpretaci některých biblických veršů, mj. ariánskou víru ve skrytého Otce, který se zjevil v Synu, od Otce vyslaném, a tedy nižším než Otec. Augustin se proto musí blíže zamyslet nad vztahem „vyslání“, „zjevení“ (včetně starozákonních teofanií) a vnitrobožských vztahů, aby formuloval jeden z klíčových principů své nauky o Trojici, totiž že vyslání v dějinách spásy je zjevením vnitrotrojičních vztahů původu (demonstratio per congruam significationem).28 To podle jeho přesvědčení platí nejen pro Syna, který byl od Otce vyslán, aby se zrodil v dějinách spásy, a tím ukázal, že se z Otce rodí i ve věčnosti, ale také pro Ducha svatého.29 Jako poslaný od Otce i Syna, jak o tom svědčí Písmo (J 14,16.26; 15,26; 16,7; 20,22), vychází podle této zásady Duch také v Trojici samé jak z Otce, tak i ze Syna. Tato myšlenka, známá později jako Filioque („i ze Syna“), se posléze měla stát kamenem úrazu pro východní teologii, která Augustinovu zásadu o vyslání v dějinách spásy jako zjevení trojičních vztahů nikdy nepřijala.30

V druhém kroku, přesněji v páté až sedmé knize, se Augustinovo pojednání soustředí na terminologii, jejíž pomocí lze protiariánskou trojiční víru formulovat. Krom rozdílu mezi výpověďmi o Boží podstatě (substanci) či lépe bytnosti (esenci) a jmény jednotlivých osob se Augustin zamýšlí také nad „přivlastněním“ některých jmen jednotlivým osobám, ačkoli jsou to výpovědi o Boží bytnosti. Tak je „moudrost“ sice výpovědí o Boží bytnosti samé (Bůh je moudrostí, není to jen nějaká jeho kvalita, protože v něm složení substance a akcidentu vůbec není), ale toto jméno se již v Novém zákoně ve zvláštním smyslu připisuje Synu (srv. 1Kor 1,24). Stejně se podle Augustinova přesvědčení připisuje také „láska“ Duchu svatému, ačkoli je to jinak výpověď o Boží bytnosti (srv. 1J 4,8.16).

V druhé polovině svého pojednání (IX–XIV) Augustin podává výklad o trojičním obrazu v lidské mysli, přerušený dvanáctou a třináctou knihou, které se zabývají vztahem moudrosti a vědění jako dvou podob lidského poznání, resp. vztahem víry a eschatologického vidění.31 Navíc je na konci této cesty nalezen důležitý aspekt obrazu, totiž jeho připodobnění archetypu.32 V poslední, patnácté knize se Augustin pokouší najít samotný vzor tohoto obrazu v Bohu samém. Na předělu obou částí jeho pojednání a v jeho pravé polovině se nachází osmá kniha, kde Augustin spatří první obraz Trojice, jímž je láska.33 Členění jeho spisu se tak jeví následovně:

Knihy I–IV: protiariánský výklad o jednotě Otce, Syna a Ducha a rovněž o vyslání Syna a Ducha v dějinách spásy;

knihy V–VII: protiariánský výklad o terminologii trojiční nauky;

kniha VIII: láska jako bod obratu;

knihy IX–X: obraz Trojice v mysli;

kniha XI: trojiny ve smyslovém vnímání, ve fantazii a v praktickém poznání;

knihy XII–XIV: praktické a kontemplativní poznání (tj. vědění a moudrost);

kniha XV: Trojice v Bohu.

I. Vyslání Syna a Ducha
jako zjevení vnitrobožských vztahů
(knihy I–IV)

Augustinovy otázky

Na počátku první knihy svého pojednání Augustin formuluje otázky týkající se Trojice, které by mohly někoho zmást:

(1) První se týká výpovědi o božství Otce, Syna i Ducha svatého, kteří jsou přesto jediný Bůh: „Otec je Bůh, Syn je Bůh, Duch svatý je Bůh, a přece tato Trojice nejsou tři bohové, nýbrž jeden Bůh.“34 Velmi podobně se ptal již Řehoř z Nyssy ve svém pojednání Pro Ablabia, nesoucím výmluvný podtitul: O tom, že nejsou tři bohové.35

(2) Druhá otázka se vztahuje k působení Trojice, které je podle svědectví Augustinových předchůdců nerozlučné (inseparabiliter operari),36 a přece přičítáme hlas z nebe při Ježíšově křtu (srv. Mk 1,10n. parr.) jen Otci, zjevení holubice při téže příležitosti jen Duchu svatému a pozemský příběh jen Synu.

(3) Konečně třetí otázka se ptá, „jak k Trojici náleží Duch svatý, kterého nezplodil ani Otec ani Syn ani oba společně, ačkoli je to Duch Otce a Syna“.37 Také tato otázka, totiž proč Duch není druhým Synem, nebo dokonce vnukem Otce, zaměstnávala již Augustinovy řecké předchůdce, kteří na ni odpověděli (s odvoláním na Ž 32[33],6) poukazem na různou podobu původu Syna, resp. Ducha v Otci, totiž zrození, resp. vycházení.38 Augustin se této poslední otázky dotkne ve druhé knize; podrobněji se k ní vrátí v patnácté knize svého díla,39 mezitím si však připraví odpověď zkoumáním Božího obrazu v lidské mysli, kde láska jako třetí člen trojiny vychází z mysli i jejího sebepoznání, aniž by byla zrozena na způsob slova jako sebepoznání.40

K první otázce se Augustin obrátí hned v první knize a podrobněji se k ní dostává v knihách V–VII, druhé věnuje knihu II. Chce se přitom zřetelně vymezit zejména proti námitkám ariánů, „kteří tvrdili, že náš Pán Ježíš Kristus není Bůh, že není pravý Bůh, že není spolu s Otcem jeden a jediný Bůh anebo že není skutečně nesmrtelný, protože je proměnný“.41

Exegetické pravidlo pro čtení christologických výroků

Výchozím Augustinovým argumentem pro soupodstatnost čili touž substanci Otce a Syna je prolog čtvrtého evangelia, kde čteme o Slově u Boha, které bylo Bůh a skrze něž bylo všechno stvořeno (J 1,1–3).42 V tomto Slově bylo přítomno bez času a naráz vše, co mělo být stvořeno, a sice jako život, dávající světlo každé lidské bytosti (J 1,4.9).43 Podle Augustinovy binární ontologie je Syn buď Bůh, nebo stvoření, žádný mezistupeň nechce uvažovat (velmi podobně argumentoval ostatně již Řehoř z Nazianzu).44 Proto také novozákonní výrok, podle něhož nesmrtelnost a neviditelnost náleží jedině Bohu (1Tm 6,16), nelze vztahovat jen na Otce, jak to činí ariáni,45 nýbrž zároveň na Syna, ba na celou Trojici. Syn se sice viditelně zjevil jako člověk, a jako člověk také zemřel, avšak jeho božství zůstalo neviditelné a nesmrtelné.46 Písmo mluví dokonce výslovně o jeho rovnosti s Otcem: „Ačkoli měl formu Boha, přece na své rovnosti (esse aequalis) nelpěl“ (Fp 2,6).47 Jediné, čím se Syn ve svém božství od Otce liší, je jeho odvozenost z Otce.48 Do soupodstatné (consubstantialis)49 jednoty Otce a Syna zahrnuje Augustin také Ducha a spolu s řeckými teology a rovněž Ambrožem z Milána50 argumentuje tím, že Duchu náleží úcta či „služba“ (λατρεύειν, srv. Fp 3,3), jaká je vůči stvoření zakázána (srv. Dt 5,9 LXX; Ř 1,25 aj.).51

Pokud v Písmu čteme, že Otec je větší než Syn (J 14,28), je třeba to vztáhnout na Syna v jeho vtělení, nikoli v jeho božství.52 Syn jako člověk, „ve své formě služebníka“, je tak zároveň menší než Syn jako Bůh, „ve své formě Boha“ (srv. Fp 2,6).53 Obě „formy“ (forma) či „přirozenosti“ (natura),54 jak Augustin také říká, jsou „nesmíšené“ (sine ulla confusione),55 „jedno se neproměnilo v druhé ani v něm nezaniklo“.56 Kristovo lidství nemá podle Augustina zaniknout dokonce ani eschatologicky, jak dokládá apoštol, když mluví o „podřízení“ Syna Otci na konci časů (1Kor 15,28).57 Touto exegezí se Augustin vědomě odlišuje od výkladu jiných teologů, kteří soudí, že eschatologicky se i Kristovo lidství promění v božství.58 Augustin je naopak přesvědčen, že Syn nejen zůstane Bohem i člověkem, ale spolu se sebou jako člověkem zároveň podřídí Otci i jiné lidi, aby se jim namísto víry dostalo vidění Boha „tváří v tvář“ (1Kor 13,12).59 Poznají tak ovšem nejen Otce, ale také Syna, který je s ním „jedno“ (J 10,30), a Ducha, který je od nich ve svém božství neoddělitelný.60

Augustin tedy může formulovat exegetické „pravidlo“ (regula),61 podle něhož je třeba výroky o Synu v jeho lidství („podle formy služebníka“) odlišovat od výpovědí týkajících se jeho božství („podle formy Boha“).62 Jako Bůh je prostředníkem stvoření, jako člověk byl naopak sám stvořen. Výroky, které by někdo mohl pochopit jako doklady o podřízení Syna Otci (kupř. Mt 26,38n.; Fp 2,8; Mk 13,32; Př 8,22 LXX; Mt 20,23; J 12,47; J 7,16; J 12,44), je tak třeba vztáhnout výlučně na jeho lidství.63 Kristus jako „syn člověka“ nicméně nepřestává být „Božím Synem“, proto se někdy výroky náležející jednomu vypovídají o druhém. Tak kupř. čteme, že „král slávy“ (tj. Boží Syn) byl „ukřižován“ (1Kor 2,8), což náleží synu člověka, nebo že „syn člověka“ přijde soudit (Mt 25,31n.), což je naopak jeho úkol jako Syna Božího.64 Pro tento poslední výrok má ovšem Augustin ještě další vysvětlení, podle kterého se Syn při soudu ukáže jedněm jako Syn Boží zjevující Otce, jiným jen jako „syn člověka“, vyslovující jejich odsouzení.65

Vedle těchto dvou typů výpovědí o Synu zná Augustin ještě třetí, totiž výroky, které se týkají Syna v jeho rovném božství, nicméně odvozeném z Otce, kupř.: „Jako má Otec život sám v sobě, tak dal i Synovi, aby měl život sám v sobě“ (J 5,26).66 Úsudek o tom, do které skupiny daný výrok spadá, však nemusí být podle jeho mínění jednoznačný; kupř. Ježíšova slova „Mé učení není mé, nýbrž toho, který mě poslal“ (J 7,16), lze chápat jako výpověď Krista-člověka, nebo věčného Syna-Slova v jeho odvozenosti z Otce.67 Podobně je také Duch svatý ve svém působení odvozen ze Syna (J 16,13.15; 15,26), a tedy zároveň z Otce, aniž by byl ovšem chápán jako druhý Syn.68

Vyslání jako zjevení

Po tomto hermeneutickém úvodu k protiariánské exegezi některých výroků Písma se Augustin může pustit do druhé z otázek, jak je výše formuloval, totiž nerozlučného působení Trojice navenek, které je přesto vztahováno k jedné z osob. Vychází přitom z novozákonních výroků o „vyslání“ či „poslání“ (missio)69 Syna (J 6,38; 7,16; 10,36; 17,3; Ga 4,4), resp. Ducha (J 14,26; 16,7), které jistě nevyjadřují, že by Syn nebo Duch nově přišli někam, kde dříve nebyli, protože jsou přece všude.70 „Vyslání“ se přitom týká Syna, resp. Ducha, přesto se na něm jakýmsi způsobem podílejí všechny tři osoby, má-li být působení Boha vůči stvoření nerozlučným dílem všech tří.71 Všechny tři osoby zůstávají ve svém božství nezjevné, a přesto se Syn zjevil, když přijal viditelného člověka, aniž by se v něj proměnil.72

Také Duch svatý se při svém „vyslání“ viditelně ukázal jako holubice, resp. jako ohnivé jazyky (srv. Mk 1,10n.; Sk 2,2–4),73 aniž by se ovšem s těmito úkazy spojil tak, jako Boží Slovo s člověkem, v „jednotu osoby“ (ad unitatem personae).74 Neměl totiž těmto úkazům přinést spásu, tak jako Boží Slovo, které se kvůli lidem stalo člověkem.75 Spíše jde o jakousi tělesnou podobu, která „vznikla, aby něco naznačila, a opět zanikla“,76 stejně jako v případě úkazů, které doprovázely starozákonní teofanie: hořící keř, oblakový či ohnivý sloup, blesky na hoře apod. (srv. Ex 3,2; 13,21; 14,24; 16,10n.; 19,16–20). Proč také zde nemluvíme o „vyslání“?77

Tím se Augustin dostává k „zapeklité otázce“ (perplexitas quaestionis),78 která osoba se v těchto starozákonních teofaniích vlastně zjevila. Nebo to byla celá Trojice bez rozlišení osob? Bůh při tom mohl podle jeho názoru užít prostředkování andělů, jejichž těla plně podléhají jejich vládě a mohou se tak uzpůsobit do jakékoli podoby.79 Rozhodně je nutné odmítnout představu, že by Syn, na rozdíl od Otce, byl viditelný již před svým vtělením a zjevoval se ve všech těchto teofaniích.80 Na základě některých biblických teofanií (Mk 9,7 parr.; 1,10 parr.; J 12,28) Augustin ukazuje, že se velmi dobře mohla zjevit i osoba Otce, jakkoli to jistě nebylo bez součinnosti Syna a Ducha.81 Přesto u starozákonních teofanií (kupř. Gn 3,8–10; 12,1.7; Ex 3,1–6; 13,21n.; 16,10–12) nelze s jistotou stanovit, která osoba se kde zjevila, dokonce ani s určitostí tvrdit, že to byla vždy jen jedna.82

Nejvýmluvnější je v tomto kontextu zjevení tří hostů Abrahamovi v Mamre (Gn 18,1–22),83 kde Augustin důmyslnou exegetickou konstrukcí odmítá představu, že by šlo o Syna a dva anděly, kterou sám dříve zastával.84 V případě následné teofanie Lotovi (srv. Gn 19,1–25) ovšem Augustin v obou andělech poznává nejspíše Syna a Ducha.85 Zjevení Mojžíšovi na Sinaji při předání Zákona (Ex 19,18–20,21) zase navrhuje, rovněž s velkou opatrností, přičíst Duchu svatému, protože byl Zákon psán „Božím prstem“ (Ex 31,18), tj. Duchem svatým (L 11,20), který se zjevuje v ohni (L 2,3), o němž je ve zjevení na Sinaji rovněž řeč (Ex 19,18; 24,17), a navíc se celá událost odehrála padesát dní po velikonocích, stejně jako později letnice.86 Tajuplný je Mojžíšův rozhovor s Bohem „tváří v tvář“ (Ex 33,11), v němž se však podle Augustina jistě Bůh nezjevil ve své podstatě čili substanci.87 Vidění jeho „zad“ (Ex 33,20–23) vykládá (mj.) jako předpověď Synova vtělení na konci časů.88 Danielovu vizi „Věkovitého“ a „Syna člověka“ (Da 7,9–14) interpretuje s větší jistotou jako zjevení Otce a Syna.89 Atd.

Na otázku, která z božských osob se zjevila v biblických teofaniích, tedy Augustin odpovídá, že se mohla zjevit kterákoli z nich, nebo i Bůh Trojice bez rozlišení,90 avšak vždy prostřednictvím stvořené věci. Bůh ve své přirozenosti, podstatě či bytnosti, a to ve všech osobách, zůstává neviditelný a nezjevný:

„Sama přirozenost, podstata, bytnost, či jakým jiným jménem nazveme to, co Bůh je, ať je to cokoli, není přístupná tělesnému pohledu. Lze však věřit, že prostřednictvím stvoření může v tělesné podobě či v nápodobě tělesné věci nejen Syn nebo Duch svatý, ale také Otec sám sebe naznačit smrtelným smyslům.“91

Naproti tomu pouze o Synu a Duchu čteme, že byli „posláni“, jak jsme zmínili výše. To však podle Augustina nikterak neznamená, že by byli nižší než Otec.92

Vyslání Syna

V poslední, čtvrté knize svého protiariánského biblického výkladu se Augustin soustředí na poslání či vyslání Syna. Již jsme slyšeli, že příchod Syna má nejen revelační, ale zároveň soteriologický smysl. Spojil se s člověkem do jedné osoby,93 aby člověka zachránil a navrátil k nazírání Boha:

„Abychom mohli nazírat Boha, jímž svou přirozeností nejsme, musel nás očistit ten, který se stal tím, čím jsme svou přirozeností, ale čím vinou hříchu nejsme. … Přinesl nám tedy podobu jeho vlastnímu lidství, a tak nás zbavil nepodoby způsobené naší nepravostí; účastí na naší smrtelnosti nám dal účast na svém božství.“94

Smysl vtělení Božího Syna tedy Augustin nevidí jen v tom dát člověku účast na božství, jak o tom mluví 2Pt 1,4,95 ale zároveň v nápravě lidského zbloudění a hříchu, v odčinění lidské viny, o němž přemýšlel také apoštol Pavel (srv. kupř. Ř 3,25; 5,9) a které Augustin dále rozvíjí ve třinácté knize svého pojednání.96 Kristova jediná smrt přitom splatila lidskou smrt dvojí, totiž opuštění duše Bohem a jako jeho následek opuštění těla duší (poměr 1 : 2 je také v nauce o harmonii základní a nejdokonalejší, jak Augustin připomíná).97 Kristovo vzkříšení pak poskytlo člověku jednak „tajemné znamení“ (sacramentum) jeho vnitřní obnovy, jednak „příklad“ (exemplum) tělesného vzkříšení na konci časů.98

Všechny předchozí teofanie podle Augustinova porozumění předjímaly toto základní zjevení, které zároveň přináší záchranu a obnovu:

„Všechny posvátné a tajuplné úkazy, kterých se našim otcům dostalo prostřednictvím andělských divů nebo o které se sami přičinili, byly podobenstvím o tomto tajemství, této oběti, tomto veleknězi, tomto Bohu, dříve než byl poslán a narodil se z ženy (srv. Ga 4,4). Celé stvoření tak těmito událostmi předpovídalo jeho jediného, v němž je spása všech, kteří potřebují záchranu ze smrti.“99

Sama mnohost přírodních úkazů, do níž se pobloudilý člověk rozptýlil, se tak spojila, aby ohlásila příchod jediného zachránce, který člověka ze zhoubného roztěkání přivede zpět k Boží jednotě, soudí Augustin.100 Sám Boží Syn, rovný Otci, proto přijal lidství (humanitatis susceptio),101 aby dal lidem účast na své jednotě s Otcem a na své slávě (J 17,20–22).102 Prostředník mezi Bohem a lidmi (srv. 1Tm 2,5) tak sám v sobě člověka spojil s Bohem a ve svém těle, jímž je církev, chce spojit také lidi spolu navzájem (J 17,23).103

Proti novoplatonikům, pro něž má jinak tolik obdivu,104 Augustin trvá na tom, že se z mnohosti, do níž se dobrovolně spustil, člověk nedokáže vysvobodit sám svou silou. Propadl by tak totiž pýše, v níž následuje spíše ďábla jako strůjce smrti než Krista v jeho pokoře.105 Krom Kristova prostředkování Augustin v této souvislosti zdůrazňuje rovněž tělesné vzkříšení, které je pro všechny antické autory nepřijatelné, ale novoplatonikům se příčí zvláště.106 Jeho třetí výtkou vůči novoplatonikům je, že se tito myslitelé sice snad dokáží pozvednout k poznání věčných důvodů věcí, nedovedou z nich však vyčíst ani konkrétní přírodovědné informace, ani běh historických událostí a dějiny spásy.107 Běh dějin zaměřený ke Kristovu příchodu má pro Augustina naopak zásadní význam, protože právě v lidských dějinách se podle jeho víry odehrává spása.108

Ke kontemplaci věčné pravdy dospíváme jako tělesné bytosti prostřednictvím víry v události časné.109 Pro toto své přesvědčení se Augustin dovolává citátu z Platonova Timaia, jak jej znal v Ciceronově překladu: „Jako se má věčnost k tomu, co vzniklo, má se také pravda vůči víře.“110 „Tomu, co vzniklo“, tj. co se stalo v dějinách, podle Augustinovy interpretace náleží víra, protože teprve věčnost zjeví plnou pravdu, až totiž vidění Boha vystřídá víru v něj (srv. 1Kor 13,12). Proto sama pravda vstoupila do času a lidských dějin, „vyrašila ze země“ (Ž 84[85],12). Na rozdíl od novoplatoniků jde totiž Augustinovi o spásu také pro tělo, jíž však bez intervence věčnosti v čase, bez vtělení Boha, dosáhnout nelze. Ve svém vzkříšení a nanebevstoupení Kristus sám v sobě uskutečnil záchranu těla, a tuto naději dává i lidem, kteří v něj uvěří.111

Všechny tři Augustinovy námitky proti novoplatonikům tak lze shrnout do jediného argumentu: tito filosofové podceňují tělesnost a význam lidských dějin, proto také nehledají záchranu těla ani prostředníka, který by ji mohl přinést. To je v Augustinových očích jejich „pýcha“ (superbia).112

„Poslání Syna“ tedy pro Augustina znamená, že ten, skrze něhož bylo vše stvořeno, se sám stal stvořením, aby stvoření zachránil.113 Zároveň však jeho příchod jako syna člověka zjevuje i jeho věčné synovství vůči Otci, jemuž je roven jako světlo vycházející ze světla.114 Duch jistě ve světě působil již před Kristovým příchodem, nemohl však dosvědčit Kristovo oslavení, což se zdá být jeho hlavním posláním (J 7,39). Je to Duch Otce i Syna (Mt 10,20; Ga 4,6), poslaný podle svědectví Písma od nich obou (J 14,26; 15,25; 20,22).115 Také jeho vyslání přitom dává poznat jeho věčné vycházení z Otce i Syna, jak aspoň Augustin věří:

„Být zrozen pro Syna znamená být odvozen z Otce, a stejně tak být poslán pro Syna znamená dát poznat, že z něho pochází. A pro Ducha svatého být Božím darem znamená vycházet z Otce, a podobně být poslán znamená dát poznat, že z něho vychází. Nemůžeme však říci, že Duch svatý nevychází také ze Syna; ne nadarmo se totiž Duch nazývá Duchem Otce a Syna.“116

Tento výklad vyslání Syna a Ducha v dějinách spásy jako zjevení věčných vnitrobožských vztahů je nepochybně jedním z nejdůležitějších (a zároveň nejkontroverznějších) výsledků Augustinova uvažování o Trojici,117 ačkoli se v rámci jeho protiariánské polemiky jeví spíše jako jakýsi vedlejší produkt. K soteriologickému významu vyslání Syna a Ducha se tak každopádně připojuje také smysl revelační. Zároveň tak Augustin vysvětlil, že poslání Syna jako člověka ani jeho poslušnost vůči Otci neznamenají, že by mu ve svém božství nebyl roven.118

Na původní otázku týkající se nerozlučného působení Trojice, v němž se však zjevuje pouze jedna z osob, Augustin odpovídá podobenstvím, které později rozvine v desáté knize svého díla:

„Když pojmenuji svou paměť, nahlížení a vůli, vztahují se jednotlivá jména k jednotlivým položkám, a přece je jedno každé tvořeno všemi třemi; žádné z těchto tří jmen totiž nelze užít bez působení mé paměti, nahlížení a vůle. Podobně celá Trojice zároveň způsobila Otcův hlas, Synovo tělo i holubici Ducha svatého, a přece se jedno každé z nich vztahuje vždy k jedné osobě.“119

Nerozlučnost božských osob zde tedy Augustin přirovnává k jednotě paměti, nahlížení a vůle v lidské mysli. Zatím ovšem v tom smyslu, že žádné z těchto tří jmen, „paměť“, „nahlížení“, „vůle“, nemohu vyslovit bez volní aktivizace paměti ani bez nahlédnutí významu těchto slov, tj. bez spolupůsobení všech tří složek, jakkoli vyslovím jméno jen jedné z nich. Podobně také božské osoby působí vždy společně, jakkoli se snad zjeví jen jedna, a také se jen jedna, totiž Otec (v případě Syna), resp. dvě, totiž Otec a Syn (v případě Ducha), chápou jako vysílající (jakkoli Augustin původně uvažoval o tom, že vysílají všechny tři).120 Jinak by tato vyslání nemohla být zjevením věčných vnitrobožských vztahů, tj. zrození Syna z Otce a vycházení Ducha z Otce a Syna.121 Společné je toto působení patrně jen v tom smyslu, že všechny osoby společně tvoří viditelnou stvořenou formu, v níž se jedna z osob zjeví: Otcův hlas, Kristovo lidské tělo, holubici Ducha.

II. Terminologie trojiční nauky
(knihy V–VII)

Vypovídání aristotelských kategorií o Bohu

Druhý oddíl Augustinova pojednání tvoří knihy V–VII týkající se trojiční terminologie, totiž otázky, jak mluvit o tom, co žádný smrtelník nedokáže adekvátně ani myslet, natož říci.122 Augustin se tak vrací k prvnímu z témat formulovaných na začátku první knihy, totiž k výpovědi o božství Otce, Syna i Ducha svatého, kteří jsou přesto jediný Bůh.123 V předchozích knihách se zabýval především biblickými argumenty, které ariáni přinášejí, aby tuto nauku vyvrátili. Nyní se ji pokusí vyložit z hlediska aristotelské nauky o kategoriích, o niž se někteří z ariánů (zejména filosoficky vzdělaní „novoariáni“) rovněž opírali.124

Podle vlastního svědectví ve Vyznáních Augustin již ve svém mládí četl aristotelský spis „Deset kategorií“ (Aristotelica quaedam, quas appellant decem categorias),125 jakkoli svůj tehdejší pokus aplikovat jeho obsah na vypovídání o Bohu nepokládal za zvláště zdařilý.126 Není nám bohužel známo, v jaké podobě vlastně Augustin Aristotelovo pojednání četl. Snad to byla verze odvozená spíše z Porfyriových výkladů než z Aristotelova spisu samého a přeložená do latiny Mariem Victorinem stejně jako „knihy platoniků“?127 Nebo se blížila textu datovanému do konce čtvrtého století, který se dnes (podle svého žánru, nikoli autora) obvykle nazývá Paraphrasis Themistiana a který později koloval pod Augustinovým jménem?128

Ať je tomu jakkoli, Augustin rozhodně Aristotelovu nauku o kategoriích v nějaké podobě znal a ve svém výkladu trojiční terminologie ji neváhal využít, stejně jako jeho (novo)ariánští protivníci. Na rozdíl od nich se ji ovšem zároveň nezdráhal v podstatných momentech modifikovat, aby vyhověl teologické zakázce tří soupodstatných božských osob.

V úvodu svého výkladu si Augustin všímá, že o Bohu činíme výpovědi spadající do všech deseti aristotelských kategorií, tedy včetně výpovědí akcidentálních,129 aniž by se ovšem v jeho případě jednalo skutečně o akcidenty:

„Bůh je dobrý, aniž by to byla kvalita, velký, aniž by to byla kvantita, tvůrce, aniž by cokoli potřeboval, přítomný, aniž by zaujímal polohu, vše obsahuje, aniž by cokoli vlastnil, je všude celý, aniž by podléhal místu, je věčný, aniž by podléhal času, tvoří proměnlivé věci, aniž by se tím sám měnil, a nic netrpí.“130

Jak Augustin vysvětluje, výpovědi kvality a kvantity mají v případě Boha substanciální význam, protože Bůh ve své dokonalé jednoduchosti je svou dobrotou a svou velikostí, nejsou to jeho vlastnosti. „Být“ a „být veliký“ je pro něj totéž.131 Výpovědi polohy, vlastnictví, místa a času mají pouze metaforický smysl (translate ac per similitudines).132 Pokud říkáme, že je Bůh „všude“, znamená to spíše vyvýšenost nad jakékoli místo,133 stejně jako jeho věčnost neznamená veškerý čas, nýbrž překročení času.134 Kategorii trpění nelze užít vůbec, protože Bůh jistě nepodléhá žádnému působení. Zajímavý je případ kategorie působení (facere), která se Bohu neupírá, ale neimplikuje pro něj žádnou změnu. Jinde Augustin uvádí, že se tato kategorie v pravém smyslu vypovídá právě jen o Bohu, snad aby vyjádřil touž myšlenku, totiž že Bůh nepodléhá působení, nýbrž výlučně sám působí.135 Důležitá bude v Augustinově dalším výkladu kategorie relace, zatím uvažovaná jako vztah Boha ke stvoření, který na straně Boha neznamená žádnou potřebu.136

Tato inventura jednotlivých kategorií je v Augustinových očích důležitá především proto, abychom pochopili, jak o Bohu mluvit nelze:

„Kdo takto o Bohu smýšlí, nedokáže sice ještě zdaleka nalézt, co Bůh je, aspoň se však, nakolik může, zbožně vystříhá toho, aby si o něm představoval něco, čím není.“137

Dokonce ani kategorie substance (οὐσία) se o Bohu nevypovídá ve svém původním významu, protože nejde o nositele akcidentů.138 K Bohu totiž nepřistupují žádné akcidentální vlastnosti, které by svou přítomností, resp. absencí indikovaly změnu. Augustin tak (na rozdíl od Aristotela) spojuje akcident s možností změny,139 což vztahuje i na porfyriovský „neoddělitelný akcident“.140 Bůh naopak zcela je tím, čím je (srv. Ex 3,14), nic k němu „nepřistupuje“ a není v něm žádná změna. Proto je v Augustinových očích přiměřenější mluvit o „bytnosti“ (essentia) odvozené od „bytí“ (esse) než o substanci jako nositeli akcidentů.141 Výrazu substantia se užívá nevhodně (abusive),142 ale bohužel se v teologii stal již obvyklým, jak Augustin nerad přiznává.143

„Zrozený“ a „nezrozený“ nejsou pojmenování substance

S touto výbavou Augustin přistupuje k (novo)ariánské argumentaci, která rovněž předpokládá, že v Bohu není akcident, a proto se všechny výpovědi o něm týkají substance. Na rozdíl od Augustina z toho však jeho protivníci vyvozují, že také výpovědi „být zrozený“ (genitum esse) a „být nezrozený“ (ingenitum esse) vyjadřují substanci, a Syn tedy nemůže být téže substance, tj. soupodstatný s Otcem:

„Cokoli se vypovídá či nahlíží o Bohu, nevypovídá se jako akcident, nýbrž jako substance. Proto být nezrozený náleží Otci v jeho substanci a být zrozený náleží Synu v jeho substanci. Je však něco jiného být nezrozený a být zrozený. Proto je substance Otce a Syna odlišná.“144

Jádro této argumentace sleduje původní ariánskou intuici o rozdílu substance mezi Otcem a Synem, jak jej implikuje zrozenost, resp. nezrozenost.145 Navíc se zde však objevuje aristotelský termín „akcident“ a rovněž zásada, že všechny výpovědi o Bohu jsou substanciální.146 Podobný filosofický arzenál nacházíme také v polemice proti novoariánu Eunomiovi, která kolovala jako čtvrtá kniha stejnojmenného díla Basila z Caesareje a která bývá připisována Apolinářovi z Laodiceje.147 Lze proto předpokládat, že Augustin tuto polemiku v nějaké formě znal, anebo aspoň že má na mysli podobného protivníka (na jiném místě svého pojednání se Augustin proti Eunomiovi obrací výslovně).148

Ať je tomu jakkoli, Augustin odpovídá konstatováním, že pokud jsou všechny výpovědi o Bohu substanciální, pak to platí také o novozákonních výrocích „Já a Otec jsme jedno“ (J 10,30) nebo „Nelpěl na tom, že je roven Bohu“ (Fp 2,6). Otec a Syn jsou tedy jedno svou substancí, resp. jsou si svou substancí rovni. Pokud to neplatí, pak nejsou všechny výpovědi o Bohu substanciální, a nemusí takové být ani výpovědi „zrozený“ a „nezrozený“.149

V dalším musí ovšem Augustin vysvětlit, o jaké vypovědi se tedy v tomto případě jedná. Jména „Otec“ a „Syn“ nepochybně nevyjadřují substanci, nýbrž relaci (ad aliquid či relativum),150 ačkoli se nejedná o akcident, neboť jde o vztah věčný, nikoli proměnný. Zároveň to však není výpověď o Bohu „o sobě“ (ad se ipsum),151 nýbrž o jednotlivých osobách ve vztahu k sobě navzájem. Našli jsme tedy výpovědi, které nejsou ani substanciální, ani akcidentální, nýbrž relační.152 Nyní půjde o to proti ariánům ukázat, že jsou taková i označení „zrozený“ a „nezrozený“.153

Jméno „Otec“ jistě není ve svém významu zcela totožné s označením „nezrozený“, jakkoli má snad stejnou referenci.154 Každý otec totiž nemusí být nezrozený, ani kdo je nezrozený, nemusí být nutně otcem. Přesto se ani jméno „nezrozený“ nevypovídá absolutně (ad se), tj. o substanci. Augustin to ukazuje zprvu na jméně „zrozený“, které předpokládá vztah zrozeného k jeho rodiči. „Nezrozený“ je však jen negací „zrozeného“ a zůstává výpovědí v téže kategorii. Ani toto jméno tedy není substanciální.155 Tak Augustin vyvrátil ariánský argument, podle něhož je jméno „nezrozený“ výpovědí o substanci, a proto Syn, o němž je vypovídat nelze, musí být jiné substance než Otec.156

Duch svatý jako relační jméno?

Pokud Augustin ve své protiariánské polemice vyložil, že jména „zrozený“ a „nezrozený“ lze chápat jako relační pojmy, stejně jako pojmenování „Syn“, resp. „Otec“, klade se jistě otázka, zda také označení „Duch svatý“ může mít relační význam. Celý problém je navíc ztížen tím, že obě části jména jsou výpověďmi o všech třech osobách, protože také Otec a Syn jsou „duch“ ve smyslu netělesné podstaty (srv. J 4,24) a také oni jsou „svatí“.157

Tuto obtíž se Augustin naopak pokouší obrátit ve výhodu, protože se tak podle jeho mínění naznačuje, že Duch svatý je čímsi společným Otci a Synu, jakýmsi jejich pojítkem a „nevypověditelným společenstvím“.158 Podle Písma je to Duch Otce i Syna (srv. Mt 10,20; Ga 4,6), a proto se vztahuje jak k Otci, tak k Synu.159

Tato relace je lépe patrná, pokud Ducha označíme biblickým jménem „Dar“ (srv. Sk 8,20; J 4,10), jak to Augustin nachází u svého předchůdce Hilaria z Poitiers.160 Dar se totiž vztahuje k dárci, a Duch je tedy společný dar Otce a Syna.161 Podle Augustinovy zásady proto Duch vychází z obou, ačkoli jako z „jediného počátku“ (unum principium),162 protože Otec je zároveň počátkem Syna. Navíc nevychází z Otce na způsob zrození, aby tak byl druhým Synem, nýbrž právě jako dar.163

Dar se však zároveň vztahuje k obdarovanému,164 proto by se někdo mohl ptát, zda se Duch stává darem, nebo dokonce vzniká až po svém darování v dějinách spásy. Tak by byl fakticky závislý nejen na dárci, ale také na stvoření. Aby odvrátil tuto možnost, vysvětluje Augustin, že Duch byl Darem (donum) od věčnosti, darován (donatum) je však v čase.165 Je tedy konstituován nejen svou odvozeností od Otce a Syna, ale také zaměřením ke stvoření jako „darovatelný“, který „má být dán“ (donabilis, resp. daturus), a to i dříve, než stvoření vzniklo.166

Přesto se podle Augustina nejedná o akcidentální relaci, protože vztah mezi Bohem a stvořením vždy představuje změnu jen na straně stvoření, nikoli v neproměnném Bohu. Když se kupř. někdo v určitém okamžiku k Bohu obrátí, přináší to jistě změnu pro jeho život, nikoli však pro Boha samého. Podobně se kupř. nějaký peníz v určitém okamžiku stane cenou prodávané věci či zálohou za nějaké zboží, aniž by se přitom sám měnil. Zdánlivě akcidentální relace tak nejsou pro Boha akcidentální, protože pro něj nepředstavují změnu. Mění se jen lidské vypovídání o Bohu z hlediska vztahu stvoření k němu. Pro Boha jsou však časové události týkající se jednotlivých lidí naráz přítomné věčně.167

Moudrost přivlastněná Synu

V šesté a sedmé knize svého pojednání se Augustin vyrovnává s ariánským argumentem pro podřízení Syna Otci, jímž je novozákonní označení Krista jako „Boží moci a Boží moudrosti“ (1Kor 1,24).168 Není zcela jisté, zda se tak obrací proti týmž oponentům, s nimiž polemizoval o substanciálních a akcidentálních výpovědích v páté knize, spíše jako by zde navazoval na biblickou argumentaci prvních čtyř knih svého díla. Na druhé straně právě citovaný verš apoštola Pavla byl předmětem diskuse o substanciálním, resp. akcidentálním vypovídání Boží moudrosti. Tak Athanáš z Alexandrie polemizoval s představou, že by Syn jako „Boží moudrost“ byl pouze jakýmsi akcidentem božské substance (ἐν οὐσίᾳ συμβεβηκός), stejně jako moudrost, jíž dosahuje člověk.169 Velmi podobně argumentoval patrně rovněž Apolinář z Laodiceje.170

Augustin jmenovitě připomíná samotného Areia, aby mu vložil do úst zkratku ariánské teologie: „Je-li to Syn, pak se zrodil. Pokud se zrodil, pak byla doba, kdy Syn nebyl.“171 Proti této představě časového vzniku Syna rozvinuli někteří „naši“ teologové (nostri)172 polemiku založenou právě na citovaném verši 1Kor 1,24, aby ukázali, že je-li Syn Boží moudrostí a platí-li, že Bůh je od věčnosti moudrý, pak musí rovněž Syn být od věčnosti.173 Podobně argumentoval kupř. Augustinův předchůdce Ambrož z Milána, ale také Augustin sám ve svých starších dílech.174

Ve světle svého předchozího výkladu o substanciálním vypovídání kvality v Bohu (jednoduchý Bůh je svou mocí, moudrostí či dobrotou, které jsou v něm totéž)175 však již Augustin s touto argumentací není spokojen. Pokud by totiž jen Syn v Trojici byl moudrý, pak by Otec ani Duch sami o sobě moudří nebyli, což by odporovalo jejich božské povaze a rovnosti všech tří osob. Nelze tedy zároveň tvrdit, že moudrost je totožná s Boží bytností a že je moudrostí pouze Syn.176 Vypovídání moudrosti o Synu se proto musí lišit od vypovídání titulů vyhrazených pouze jemu, které na druhé dvě osoby vztáhnout nelze (kupř. „Slovo“ nebo „Obraz“).177

Pod vlivem této aporie Augustin upřesňuje, že moudrost je skutečně výpovědí o Boží bytnosti, stejně jako „Bůh“, přesto o ní lze mluvit s ohledem na jednotlivé osoby jako o moudrosti rodící, resp. zrozené (nata sapientia či sapientia de sapientia),178 stejně jako říkáme „Bůh z Boha“ nebo „světlo ze světla“.179 Písmo ji ztotožňuje se Synem (1Kor 1,24), nebo se o ní (v mudrosloví Starého zákona) aspoň mluví jako o pocházející z Boha.180 Má se tak patrně naznačit, že se Boží moudrost chce stát i lidskou moudrostí, jako se Boží Syn stal člověkem, aby v jeho příkladu lidé mohli Boží moudrost napodobit.181

Moudrost je tedy ke druhé osobě jen v jakémsi zvláštním smyslu vztažena182 či jí „přivlastněna“ (proprie),183 stejně jako láska osobě třetí.184 K tomuto poslednímu tématu se Augustin podrobněji vrátí v patnácté knize svého díla.185

Jako moudrost či láska jsou tedy všechny osoby totéž, každá je Bůh a všechny spolu jediný Bůh, aniž by se tak Bůh zmnožoval a stával se trojitý (triplex)186 jako nějaký „trojtělý“ (tricorpor) Geryon.187 Osoby navíc pronikají jedna druhou, aniž by se navzájem smísily k nerozlišenosti, jak si snad představovali sabelliáni:188

„Tak je jedno každé v jednom každém, všechny v každém, každé ve všech a všechny ve všech, a všechny jsou jedno.“189

Pro všechna substanciální pojmenování tedy podle Augustina platí, že se vypovídají v témž smyslu o všech božských osobách, nikoli však v množném, nýbrž v jednotném čísle. Proto všechny božské osoby nazýváme „Bůh“, přesto však nemluvíme o třech bozích, nýbrž o jediném Bohu:

„Je tedy Otec Bůh i Syn Bůh i Duch svatý Bůh, což se nepochybně vypovídá jako substance, a přece neříkáme, že nade vše vznešená Trojice jsou tři bohové, ale jeden Bůh.“190

Jediná substance a tři osoby

Taková je Augustinova odpověď na první z výše formulovaných otázek, totiž proč o Trojici neříkáme, že jsou to tři bohové. Máme-li však říci, „tři co“ (quid tres či tria)191 to jsou, dostáváme se do terminologické nouze, stejně jako při označování božské podstaty, substance či bytnosti.

Jak už jsme zmínili, Augustin užívá pro řecký pojem οὐσία latinský termín substantia jen dosti neochotně, protože by to mohlo sugerovat představu substance jako nositele akcidentů. Navíc je výraz substantia ve své etymologii přesným ekvivalentem řeckého pojmu „hypostasis“ (ὑπόστασις), který ovšem řečtí teologové užívají pro označení božských osob, jak Augustin rovněž s určitým údivem poznamenává.192

Jeho údiv není zcela nepochopitelný, když uvážíme, že výrazy „hypostasis“ (ὑπόστασις) a „substance“ či „bytnost“ (οὐσία) byly na nicejském koncilu chápány jako souznačné,193 avšak řecká trojiční terminologie je posléze začala odlišovat způsobem, který Augustin připomíná. Mohla v tom navázat na užití Origenovo, který „hypostasemi“ rozuměl Otce, Syna a Ducha svatého.194 Určitou roli snad sehrály také Plotinovy úvahy o třech hypostazích, zejména Enn. V,1(10) s Porfyriovým názvem „O třech hypostazích, které jsou prinicipy“.195 Každopádně o „hypostasích“ mluví v tomto smyslu kupř. Basil z Caesareje nebo Řehoř z Nazianzu,196 jakkoli tento poslední autor užívá „hypostasis“ také souznačně s pojmem „přirozenost“ (φύσις).197 Nespokojenost s pojmem „hypostasis“ pro označení osoby vyjádřil proto také proslulý překladatel Jeroným;198 snad Augustin znal záměnné užití pojmů ὑπόστασις a οὐσία z referátu Maria Victorina.199

Nemusí tedy být spravedlivý úsudek Řehoře z Nazianzu, který ve svém referátu o řecké a latinské trojiční terminologii konstatuje, že chudoba latiny, v níž se nerozlišuje mezi οὐσία a ὑπόστασις, nutí k nahrazení výrazu „hypostasis“ pojmem „osoba“ (persona), tj. latinským ekvivalentem řeckého πρόσωπον.200

Řečtí teologové každopádně podle Augustinových informací (snad pocházejících od Maria Victorina) mluví o jediné podstatě (οὐσία) a třech hypostazích,201 čemuž by v latině muselo odpovídat „jediná bytnost (essentia) a tři substance“.202 Latinský úzus je ovšem jiný. Výraz „substance“ je zde chápán jako souznačný s „bytností“ (essentia), nikoli s řeckou hypostasí. Proto se mluví o jediné substanci či podstatě, resp. bytnosti, ale třech osobách (personae).203

Ani s tímto posledním pojmem není Augustin spokojen, přejímá jej však od svých latinských předchůdců, „aby nemusel mlčet“ (ne taceretur).204 Je mu dobře znám obrat in persona („v osobě“, tj. „ve jménu“),205 dosvědčený i v Novém zákoně (2Kor 2,10), který má zcela jiný smysl.206 Snad Augustinova nespokojenost pramení také z toho, že „osoba“ na rozdíl od pojmenování „Otec“ a „Syn“ není relační pojem207 (v tomto úsudku se Augustin liší od Tomáše Akvinského),208 anebo jej mate, že „osoba“ pokrývá rod společný božským a lidským osobám, aniž by existoval odpovídající pojem pro druh.209 Rušivá je navíc okolnost, že se „osoba“ vypovídá o Otci, Synu a Duchu svatém v témž smyslu, což jinak platí pro pojmenování jejich společných bytostných charakteristik (jako „Bůh“, „dobrý“, „moudrý“ atd.), nikoli jednotlivých osob (jako „Otec“, „Syn“ apod.).210 Týž problém je ostatně s řeckým výrazem „hypostasis“, který se rovněž vypovídá o všech třech v témž smyslu, a přesto nejde o společnou bytostnou chrakteristiku užívanou výlučně v singuláru.211

Na rozdíl od Řehoře z Nyssy,212 avšak spolu s jeho jmenovcem z Nazianzu213 Augustin každopádně odmítá chápat božství jako nadřazený druh a božské osoby jako jednotliviny do něj spadající (kupř. jako Abraham, Izák a Jákob náležející k druhu člověk), nebo jako rod a pod něj zahrnuté druhy (kupř. jako býk, kůň a pes spadající do rodu živočich). Vadí mu totiž okolnost, že se v tomto případě druh, resp. rod vypovídá v plurálu (tři lidé nebo tři živočichové), kdežto o Trojici neříkáme, že jsou to tři bohové.214

Poněkud překvapivě dává proto Augustin přednost metafoře zlata, z něhož jsou vytvořeny tři zlaté sochy, kterou Řehoř z Nyssy zná také.215 V tomto případě jde podle Augustinova výkladu o společnou přirozenost (natura), přesněji řečeno látku zlata, která je vytvarována do tří soch. Neříkáme však, že jsou to tři zlata, nýbrž jedno, stejně jako o třech božských osobách říkáme, že je to jediný Bůh.216

V tomto smyslu i sám Syn uvádí: „Já a Otec jsme jedno“ (J 10,30). Obratem „já a Otec“ s plurálem slovesa vyjadřuje různost osob založenou na jejich vzájemném vztahu, výrazem „jedno“ pak jednotu bytnosti. Právě tak Bůh podle knihy Genesis při stvoření člověka užívá plurálu „učiňme“ a „náš obraz“, aby naznačil plurál božských osob a vztahy mezi nimi, ačkoli se zde o Bohu jinak mluví v singuláru pro jeho jedinou bytnost (srv. Gn 1,26).217 Tento obraz trojjediného Boha bude Augustin v člověku hledat v poslední části svého pojednání.

III. Obraz Trojice v lidské mysli
(knihy VIII–XIV)

Jak už jsme předeslali, osmá kniha je numerický i obsahový střed Augustinových patnácti knih O Trojici,218 je to jakási stěžej, kolem níž se jeho úvahy otáčejí novým směrem.219 Podle některých vykladačů zde Augustin provádí „koperníkovský obrat“ k introspekci lidského ducha (modo interiore),220 při níž se Trojice již nejeví jako předmět, ale jako podmínka možnosti sebepoznání naší mysli.221 Každopádně zde Augustin od biblické a terminologické části svého pojednání přechází k pokusu trojiční víru také nahlédnout (ut intellectum aperiat).222 O tomto novém začátku sám na konci osmé knihy říká, že „sice zatím nenašel, co hledal, avšak nalezl, kde to hledat“.223 Tímto místem bude lidský duch jako trojjediný obraz poznání a lásky v Bohu samém.

Láska jako podobenství Trojice

Viděli jsme, že tématem člověka stvořeného k Božímu obrazu Augustin zakončil druhý oddíl svého pojednání, totiž knihy
V–VII.224 Než se však k podrobnější analýze tohoto obrazu v mysli dostane v knihách IX–X, chce vysvětlit, proč právě netělesná mysl má více šancí Trojici znázornit než tři zlaté sochy, které jsou jediné zlato.225

Metafora tří zlatých soch sice vyhovuje terminologickému požadavku mluvit o všech třech v singuláru jako o „jediném zlatě“,226 veliká nepodoba je nicméně v materiální povaze tohoto příměru. Na rozdíl od tří soch nejsou tři osoby Trojice více než jedna, naopak jsou zcela totéž v dokonalé rovnosti a nesmíšené perichoresi.227 Tři sochy jsou navíc časoprostorové předměty, které se navzájem odlišují spíše svým místem a různým dílem materiálu než vzájemnými vztahy. Augustin se proto pokouší očistit tento příměr od „tělesné masy i veškeré proměnlivosti“228 a zaměřit svou pozornost na samotnou netělesnou pravdu, v níž nejsou odlišení, jaká známe z oblasti tělesných věcí, ani proměnlivost vlastní lidské duši.229 Stejně jako tři pravdivá tvrzení jsou všechny tři osoby bez proměny stejnou měrou pravdivé, aniž by dvě nebo tři dohromady byly pravdivější než jedna.230 Jenže lidská duše rozptýlená starostí o tělo se do této pravdy v ní samé nedokáže dívat, podobně jako nedokáže hledět do samotného světla: „Zůstaň u toho prvního záblesku, který tě zasáhl, když jsi slyšela: ,pravda‘. Zůstaň u něj, pokud můžeš; jenže nemůžeš.“231

Stejně tak je pro duši obtížné zahlédnout samotné dobro, ačkoli je dovede rozpoznat ve všech dobrých věcech díky jakémusi „vtištěnému pojmu“ (impressa notio).232 Navíc se k dobru dovede vůlí přimknout, aby tak jeho znalost završila láskou. Láska tak předpokládá určité poznání a zároveň se poznání láskou naplňuje. Také toto dobro, díky němuž jsou všechny věci dobré a k němuž se vůle může obrátit, Augustin ztotožňuje s Bohem.233 Láska k Bohu tedy předpokládá jeho latentní znalost jako „vtištěného pojmu“ dobra, a zároveň právě láska vede k jeho úplnějšímu poznání, tj. k aktualizaci latentní znalosti ve víře a nahlédnutí, posléze dokonce ve vidění „tváří v tvář“ (1Kor 13,12).234

Tento motiv předběžné znalosti, která dovede rozeznat náležitou víru od pomyslu či klamu (falsum, fides ficta),235 platí i pro poznání Boha jako Trojice. Jak ale známe Boha Trojici, abychom jej mohli milovat? ptá se Augustin. Jistě ne pouze na základě matematické vědomosti o tomto čísle, která sama o sobě mnoho lásky nevzbuzuje.236 Jako však milujeme spravedlnost, ačkoli spravedliví nejsme, ale máme jakousi její vnitřní evidenci,237 podobně podle Augustinova přesvědčení známe Trojici, pokud známe lásku: „Vidíš Trojici, pokud vidíš lásku.“238

Toto pro některé teology až pohoršlivé konstatování239 Augustin odůvodňuje jednak inverzí novozákonního výroku o tom, že „Bůh je láska“ (1J 4,8.16), v tvrzení, že „láska je Bůh“, jednak představou o lásce, která vždy zároveň miluje sama sebe.240 Oba tyto předpoklady jsou dosti nesamozřejmé.241 První z nich Augustin vysvětluje tím, že láska, kterou milujeme druhé lidi (je-li to skutečná láska, nikoli žádost),242 nejen pochází z Boha, ale je s ním dokonce totožná, je to Bůh sám. Kdo totiž nemiluje bratra, nemiluje ani Boha (srv. 1J 4,20), protože bratra lze milovat jen láskou, která je s Bohem totožná.243 Podobně jako lze vidět jen ve světle, lze milovat jen v Bohu. Jakožto médium lásky je však Bůh podle Augustina zároveň jejím předmětem. Proto lze říci, že milující vždy miluje také lásku, což byl druhý předpoklad jeho pochopení lásky jako poznání Trojice.244 Snad tato autoreference lásky mj. znamená, že kdo miluje skutečnou láskou, této lásce zároveň přitakává, chce ji.245

Ať je tomu jakkoli, pomocí výše uvedené úvahy Augustin nachází v lásce jakousi trojinu: milujícího, milovaného a samu lásku jako podobenství božské Trojice: „Láska pak je vždy láska někoho, kdo miluje, a zároveň je láskou něco milováno. Jsou zde tedy tři: milující, milované a láska.“246 Tuto myšlenku nacházíme v její trojiční aplikaci již v šesté knize Augustinova pojednání: „Proto jich není více než tři: jeden, který miluje toho, kdo je z něho odvozen, jeden, který miluje toho, z něhož je odvozen, a sama láska.“247

Abychom tedy Boha poznali nejen jako dobro, ale zároveň jako Trojici, je podle Augustina nutné vyjít ze zkušenosti lásky a její předpokládané potrojnosti. Má-li být toto trojí zároveň jedno, jako jsou jedno tři božské osoby, je třeba nejen soupodstatnosti lásky jako média a lásky jako předmětu, k níž Augustin dospěl v osmé knize, ale zároveň soupodstatnosti milujícího a milovaného.248 Takovou soupodstatnost však Augustin nenachází mezi dvěma lidskými osobami, které sdílejí pouze druhovou substanci člověka (tuto metaforu Trojice, jak jsme viděli, Augustin odmítá),249 nýbrž v lidské mysli, která je svou láskou i svým poznáním, resp. svou pamětí, nahlédnutím a vůlí. Tento typ soupodstatnosti Augustin rozvine v deváté a desáté knize, aby se v patnácté knize vrátil k Trojici jako lásce mezi dvěma božskými osobami personifikované v osobě třetí.250

Obraz trojjediného Boha v mysli

V navázání na předchozí úvahu o vzájemné implikaci poznání a lásky Augustin v deváté knize představuje lidskou mysl v jejím podvojném sebevztahu poznání (notitia) a lásky (amor),251 jež se navzájem podmiňují. Jak už jsme viděli, láska totiž vždy předpokládá určitou míru poznání,252 ale zároveň se ani poznání neobejde bez lásky či touhy jako své motivace a svého završení. Také sebepoznání, jímž mysl podle Augustinova přesvědčení je ve své bytnosti samé, jak ještě uvidíme, implikuje lásku ve smyslu její touhy se poznat a radosti z toho, že sama sebe poznává, čili její radosti z toho, že je, čím je, tj. jakousi její sebeafirmaci.

Sebepoznání a láska k sobě jsou v mysli vždy jako její bytostné charakteristiky, jakkoli snad jakýmsi „zavinutým“ způsobem, z něhož se při svém výkonu „rozvíjejí“ (tamquam inuoluta euolui).253 Nejsou to ovšem akcidentální dějství, která by k mysli přistupovala tak, jako kupř. barva nebo jiné určení k tělu, nýbrž vypovídají se „substanciálně nebo takříkajíc esenciálně“ (substantialiter uel, ut ita dicam, essentialiter).254

„Když se mysl zná a miluje, zůstává v těchto třech trojice: mysl, láska, poznání; a není zmatena žádným smíšením, ačkoli je jedno každé v sobě a navzájem všechny celé ve všech celých, ať už jedno každé v obou druhých nebo obě druhé v jednom každém. Tak jsou všechna ve všech.“255

Tato tři se navzájem pronikají, ale nemísí, protože každé z nich má určitou svébytnost danou jeho sebevztahem a vztahy k oběma druhým. Nejen mysl, ale také její poznání a její láska se totiž vztahují samy k sobě. Zároveň je však každé z nich přítomno v obou druhých, protože mysl, která se poznává a miluje, je zahrnuta ve svém poznání i ve své lásce; její poznání zahrnuje mysl i lásku, neboť je to její poznání, které je zároveň milující; a také její láska je jednak láskou mysli, jednak láskou poznávající. Podobně lze říci, že oba druhé momenty jsou vždy zahrnuty v třetím, protože mysl je v poznání obsažena spolu se svou láskou a ve své lásce spolu se svým poznáním.256

Tyto tři momenty jsou tedy nerozlučně provázány vzájemnými vztahy, lze je vypovídat vůči sobě navzájem jako relační pojmy (relatiue dicantur ad inuicem),257 a proto jsou nesmíšené. Zároveň však všechny tři mají povahu substance, nikoli akcidentu, a to téže a jediné substance či bytnosti (substantia uel essentia),258 totiž jediné mysli.

Mysl tedy sama sebe poznává jako poznávající se a milující se a sama sebe miluje jako milující se a poznávající se. Oba tyto reflexivní děje však nejsou nahodilé události, nýbrž jsou téže substance jako mysl sama, tj. jsou mysl sama. Mysl je tím a právě tím, že se poznává jako poznávající a milující sebe samu a že se miluje jako milující a poznávající sebe samu. Sebepoznání a láska k sobě jsou jakési substanciální akty mysli (Augustin ovšem výrazu „akt“ neužívá),259 které jsou reflexivní v sobě: Poznání poznává nejen mysl a lásku, ale také samo sebe a podobně i láska. Zároveň se však navzájem podmiňují či jsou jedno v druhém zahrnuty. Láska je podmíněna poznáním, protože se mysl nemýlí v tom, že se vztahuje sama k sobě. Podobně je i její poznání podmíněno její láskou jako sebevztahem afirmace. V jednom každém z těchto prvků, v mysli, jejím sebepoznání a její lásce k sobě, jsou tak přítomny oba druhé, a to jako celé, aniž by s ním splynuly.

Sebepoznání mysli Augustin připodobňuje také k vyslovení slova, v němž mysl vyjadřuje sama sebe. Toto slovo, zrozené z mysli, je „počato láskou“ (amore concipitur)260 jako svou motivací a zároveň je s myslí láskou spojeno:

„Naše slovo a mysl, ze které se rodí, tedy jako prostřední spojuje láska a netělesným objetím je spíná dohromady jako třetí bez jakéhokoli smíšení.“261

Láska sice rovněž vychází z mysli, nemá však sama povahu slova, nýbrž spojení mezi myslí a jejím slovem. Tento motiv, který má zřetelně význam pro Augustinovu představu Trojice, v níž je třetí osoba poutem lásky mezi oběma druhými,262 má i zajímavou implikaci epistemologickou, totiž důraz na lásku jako motivaci a průvodič poznání. Rovněž sebepoznání na způsob slova, odpovídající druhé božské osobě jako Slovu (srv. J 1,1), prozrazuje závažnost řeči pro sebepoznání, jakkoli má Augustin na mysli především vnitřní slovo mysli (jakýsi λόγος ἐνδιάθετος pozdně antické filosofie),263 nikoli jeho sdělení nějakému posluchači.264

Představa lidské mysli, jak ji nacházíme v deváté knize, do velké míry sleduje Augustinovu teologickou zakázku, tj. snaží se v mysli jako obrazu Trojice nalézt perichoresi tří soupodstatných momentů, z nichž každý je mysl celá, ale zároveň nesplynou zcela v jedno, protože se k sobě navzájem vztahují.265 Dva druhé členy ovšem zůstávají sebevztahem prvního, což by v božské Trojici, jíž je mysl obrazem, dávalo výsostné postavení první z osob, Otci. Osoby Syna a Ducha by tak byly jakýmsi sebevztahem Otce, v němž mají svůj původ, a podmiňovaly by se navzájem: Syn by z Otce pocházel prostřednictvím Ducha a Duch prostřednictvím Syna.

Pro představu mysli to znamená, že ji chápeme jako netělesnou substanci, která je vždy provázena dvěma svými substanciálními akty sebepoznání a lásky k sobě (sebeafirmace). Tyto akty sice mohou zůstat „zavinuté“, nicméně bez nich by mysl nebyla myslí. Navíc se tyto akty navzájem podmiňují, protože mysl přitakává sama sobě právě jako ta, která sama sebe zná, a zná sama sebe jako ta, jíž o ni samu jde.

Augustin ovšem s touto představou nebyl zcela spokojen, ať už pro pojetí mysli v ní obsažené, nebo pro její teologické implikace, a pokusil se ji v následující, desáté knize svého díla revidovat.266

Vylepšená verze obrazu

První upřesnění se týká sebepoznání mysli, jímž podle Augustinova předchozího vyjádření mysl zná sebe celou. Již v deváté knize Augustin uvedl, že sebepoznání mysli a její láska k sobě jsou v mysli přítomny „zavinutě“, tj. jaksi latentně, a teprve se „rozvíjejí“ či snad aktualizují.267 Zároveň upozornil, že poznání a láska jsou mysli rovné, jen pokud se k ní vztahují adekvátním způsobem, tj. mohou se k ní zjevně vztahovat také neadekvátně. Právě tento motiv latence a aktuality, resp. adekvátnosti sebepoznání Augustin v desáté knize vyloží blíže.

Vychází přitom z apollonského příkazu vybízejícího k sebepoznání („Poznej sám sebe!“), který znal patrně Ciceronovým prostřednictvím.268 Pokud se mysli přikazuje, aby se poznala, pak se zjevně cele nezná. Pokud však po takovém sebepoznání touží, patrně se zároveň zná. Ve shodě s Platonovým paradoxem z dialogu Menon totiž Augustin předpokládá, že nikdo netouží poznat to, co vůbec nezná,269 a proto nutně také mysl, která se touží poznat, musí se jakýmsi způsobem již znát. Jestliže si totiž uvědomuje, že sama sebe nezná, již to je určitá forma sebepoznání:

„Nemůže se tedy naprosto neznat, protože když ví, že se nezná, již se vlastně zná. Pokud neví, že se nezná, nehledá se, aby se poznala. Proto tedy již tím, že se hledá, ukazuje, že si je více známá než neznámá. Pokud se tedy hledá, aby se poznala, již se zná jako hledající a neznající.“270

Máme tedy snad říci, že se mysl částečně zná a částečně nezná?271 Bylo by ovšem absurdní tvrdit, ohrazuje se Augustin, že to, co mysl zná, nezná celá ve smyslu poznávajícího: „Neříkám, že to, co zná, zná celé, ale že to, co zná, zná mysl celá.“272 Poznávající a poznávané zde však spadají v jedno, proto mysl, pokud o sobě vůbec něco ví, pak poznává nejen sebou celou, ale také sebe celou jakožto poznávající mysl. Pokud tedy mysl něco ví sama o sobě, pak to ví celá, její sebereflexe (tj. reflexe právě té mysli, která zná-li něco, zná to celá), musí být reflexí jí celé.

Nejde tedy o poznání jedné části druhou, nýbrž o sebeprůhled mysli v její inteligibilní povaze, velmi podobně jako v Plotinově Intelektu.273 Má-li však podle Augustinova výkladu tuto povahu dokonalého sebeprůhledu i lidská mysl, co potom znamená výzva k sebepoznání? Pokud se mysl již vždy celá zná, k čemu ji ještě apollonský příkaz nabádá?

Patrně se tím míní, odpovídá Augustin, „aby mysl sama (na) sebe myslela a aby žila podle své přirozenosti“ (ut se cogitet et secundum naturam suam uiuat).274 „Sama (na) sebe myslet“ (se cogitare) tak musí být něco jiného než „sama sebe znát“ (se nosse). V předchozím jsme viděli, že se mysl vlastně vždycky už zná; zároveň ovšem platí, že nemusí „sama (na) sebe myslet“, tj. nemusí k tomuto sebepoznání obracet svou pozornost.275 To je naopak patrně dosti vzácné a pracné, protože přitom mysl musí odhlédnout od všech obrazů, které si vytvořila na základě věcí, jimiž se obvykle zabývá.276 A přesto si uchovává něco, čím o těchto z její samé substance vytvořených obrazech může svobodně s jakýmsi odstupem usuzovat.277 A právě toto je mysl sama, totiž racionální inteligence, která si uchovává odstup jako posuzující.278

Když se tedy mysli velí, aby poznala sama sebe, míní se, aby sňala to, co k sobě připojila, a poznala se bez toho jako poznávající.279 Velmi podobně mluví o paradoxní přítomnosti duše sobě samé také Porfyrios ve svých Sentencích.280

Smyslem delfského příkazu tedy podle Augustina není, aby duše poznala něco, co dříve nevěděla, ale aby si uvědomila, co vždy už zná, aby rozlišila svou nezničitelnou, byť nereflektovanou přítomnost sobě samé:

„Nemá se tedy snažit sama sebe spatřit (cernere) jako nepřítomnou, ale rozlišit (discernere) jako přítomnou. Ani poznat (cognoscat) sama sebe, jako by se dříve neznala, ale rozpoznat (dinoscat) sama sebe od jiných (věcí), které zná… Když se mysli říká: ,Poznej sama sebe‘, v tom okamžiku, kdy nahlíží, co znamená ,sama sebe‘, již sama sebe poznává, ne díky něčemu jinému, ale proto, že je sama sobě přítomná.“281

Pokud tedy mysl chápe sám příkaz: „Poznej sama sebe“, již sama sebe poznává a uvědomuje si, že poznává. To je jediná jistota, kterou o sobě duše bezprostředně má, ostatní jsou jen neadekvátní domněnky.282 Pokud se tedy mysli přikazuje, aby sama sebe poznala, pak se jí velí, aby si byla jista, že je jedině to, čím si je jista, že je (idque solum esse se certa sit quod solum esse se certa est).283 Všechno, co se snad duše o sobě může domnívat (kupř. že je oheň nebo vzduch nebo struktura těla), představuje si na základě své fantazie čerpající ze smyslovosti a není si tím nikdy jista v bezprostředním názoru,284 jak si je jista sama sebou – neboť jí nic není bezprostředně přítomno tak jako ona sama sobě.285 Je jakožto mysl teprve tím, co zbývá, když se odloučí ode všech myšlenek pramenících z fantazie, totiž sebevztahem poznání.286

Viděli jsme však, že sebepoznání mysli je fakticky jakýmsi přechodem od latentního k tematickému sebeuchopení mysli, k němuž je zapotřebí vůle a v němž vychází najevo paměť jako latence poznání.287 Tyto tři aspekty, paměť, nahlížení a vůle (memoria, intellegentia, voluntas),288 přitom nejsou akcidentální, nýbrž jsou mysl sama, a proto jsou jedno; zároveň jsou to však akty transitivní, a v tomto smyslu vyjadřují vztah ke svému předmětu (ad aliquid relatiue dicitur).289

Relacionální povaha substanciálních aktů paměti, nahlížení a vůle Augustina zajímá především proto, že se tyto akty vztahují také k sobě navzájem, a tak se při své jednotě zároveň vzájemně odlišují. Každé z nich se v této síti relací vztahuje k sobě samému i k oběma druhým,290 a tak je (jako jejich předmět) nejen jedno každé v obou druhých, ale všechny ve všech:

„Tři však jsou proto, že se k sobě navzájem vztahují: Kdyby si nebyly rovné, (nemohlo) by být jedno v druhém obsaženo, nejen každé v každém, ale i každé ve všech. Každé (z těchto tří) totiž obsahuje nejen každé druhé, ale zároveň všechny. Pamatuji si totiž, že mám paměť a nahlédnutí a vůli. Nahlížím, že nahlížím, chci a pamatuji si. Chci chtít, pamatovat si a nahlížet.“291

Pokud jedno každé z těchto tří uchopuje samo sebe i oba druhé cele, je jim zároveň rovno. Paměť totiž nejen zahrnuje sebe celou, ale provází také oba ostatní akty v jejich celku, a podobně u nahlížení a vůle. Proto jsou všechny ve všech jako celé.292 Tři prostupující se, ale nesmíšené akty pamatování, nahlédnutí a chtění jsou tak trojjediným aktem, zjevujícím, co mysl je ve své bytnosti samé.293

Tyto substanciální akty mysli jsou tedy ustavičné, protože jsou mysl sama, nicméně mohou mít také jakousi „zavinutou“ podobu, jak už víme z deváté knihy. Přechod z jejich „zavinuté“ do „rozvinuté“ podoby popisuje nyní Augustin jako rozdíl mezi trvalým sebepoznáním mysli (se nosse) a jejím sebeusebráním, v němž mysl sama (na) sebe myslí (se cogitare), tj. v němž poznávající mysl poznává samu sebe jako poznávající a v tomto smyslu odlišnou od obrazů či stop, jimiž se zahalila.294 Sebenáhled mysli (intelligentia sui) má tak povětšinou povahu latentního se nosse, nikoli usebraného se cogitare. Proto je dosti obtížné odlišit substanciální děj sebenáhledu (má-li povahu se nosse) od sebepamatování (memoria sui).295

Ve čtrnácté knize De trinitate Augustin latentní sebepoznání mysli přirovná ke znalosti svobodných umění, kterou zrovna neužíváme, protože přemýšlíme o něčem jiném.296 Podobně se i mysl ustavičně nahlíží, ačkoli k tomu snad ustavičně neobrací svou pozornost.297

Tento příměr ovšem nelze chápat tak, že by trojina paměti, nahlížení a vůle vznikla až v aktu sebeusebrání v se cogitare.298 Ani pro znalost svobodných umění totiž Augustin nepředpokládá, že vůbec neexistuje, dokud si tato umění neosvojíme. Schopnost řeči a zákonitosti matematiky, na nichž se zakládají svobodná umění, jsou totiž podle jeho přesvědčení ukryty v jakési „skrytější hlubině paměti“299 či „vtištěném pojmu“300 i dříve, než jsme je poznali, tj. učením aktualizovali. Podobně je mysl trojinou paměti, nahlížení a vůle i dříve, než v aktu se cogitare naplní delfský příkaz a pochopí, že je svým sebepoznáním ve své podstatě samé. Jen to mysl neví a samu svou bytnost nezná, neuvědomila si ještě, že je jen tím, čím si je jistá, že je. I v této nereflektované podobě (se nosse) však mysl zůstává myslí, protože je přítomna sama sobě v paměti, nahlížení a vůli, obrácených ovšem povětšinou jinam než k ní samé neboli k sobě navzájem.

Ternár z desáté knihy (memoria, intellegentia, voluntas) na rozdíl od předchozí analýzy (mens, notitia sui, amor sui) neuvádí mysl jako jeden z členů, nýbrž ji představuje ve třech aktech, jimiž mysl je ve své substanci samé. Jako by tedy mysl byla právě těmito substanciálními akty, nikoli substancí, která je nese jako formy svého sebevztahu, jak tomu bylo v deváté knize. Mysli z prvního ternáru odpovídá v desáté knize paměť (memoria) jako hlubina latentní přítomnosti, na níž se zakládají oba druhé akty, aniž by ovšem byla v pravém smyslu jejich nositelem. Může být navíc, na rozdíl od mysli, pochopena jako relační pojem, neboť má vždy nějaký předmět.301

Teologickou předností této druhé trojiny je patrně svébytnost tří nerozlučitelných substanciálních dějů. Jak už jsme zmínili, v předchozím ternáru dva druhé členy (sebepoznání, láska k sobě) byly jen reflexivitou prvního (mysli). V druhém obrazu jde skutečně o tři substanciální děje, které jsou samostatné (každý je mysl), ale zároveň se k sobě vztahují předivem relací. Zřetelněji vyniká jednak jejich rovnost, jednak společná bytnost, kterou zároveň každá z nich tvoří (mysl subsistuje právě v nich). Tento ternár substanciálních aktů mysli snad proto může být vhodnějším obrazem tří božských osob, v kterých a právě v kterých subsistuje jediná božská bytnost, která není totožná se žádnou z nich, a jež jsou si zcela rovny: Dvě druhé nejsou sebevztahem první, nýbrž všechny jsou relační a jsou konstituovány předivem svých vzájemných relací.

Z filosofického hlediska lze říci, že pojetí mysli jako obrazu této Trojice tak fakticky, ačkoli netematizovaně opouští mysl jako substanci ve prospěch mysli jako dějícího se (jakkoli snad povětšinou latentního) sebevztahu. Tento děj je navíc diferencován do paměti, nahlížení a vůle, tj. předpokládá vnitřní relacionalitu svých složek, odvozených od přechodu z latence sebepoznání k usebranému sebeuvědomění. Právě tímto přechodem se Augustinova mysl liší od Plotinova Intelektu, s nímž jinak sdílí povahu inteligibilního sebeprůhledu.302

Apollonský příkaz, který podle Augustinovy descartovské interpretace mysl nabádá, aby si byla jista, že je jen tím, čím si je jista, že je,303 tak odhaluje ještě jeden podstatný rys mysli. Má totiž poznat, že je svým sebevztahem, jakkoli to většinou netematizuje. K její podstatě tedy nepatří jen jistota usebraného sebeuvědomění, ale zároveň latence, z níž se tento sebe-náhled vynořuje a do níž se opět navrací. Proto mysl není jen sebe-náhledem, ale zároveň svou pamětí a vůlí, bez nichž by tento přechod z latence k tematizaci nebyl možný.

Stopa Trojice ve smyslovém vnímání

Pro „pomalejší“ čtenáře (tardioribus)304 se Augustin v knihách XI–XIV pokouší ukázat delší cestu k témuž cíli, totiž najít Boží obraz v mysli aristotelským postupem vycházejícím ze smyslového vnímání. Chce tedy odhalit jakousi stopu Trojice také ve „vnějším člověku“ (srv. 2Kor 4,16), tj. člověku v jeho smrtelné a tělesné stránce, s níž je naše pravé, duchovní já („vnitřní člověk“, srv. také Ko 3,10) spojeno a s níž srostlo natolik, že mu tělesné a smyslově poznatelné věci připadají dokonce zřetelnější než předmět intelektuálního poznání.305 Vnější člověk jako smrtelný a tělesný ovšem není Boží „obraz“ (imago), nýbrž pouze „stopa“ (vestigium).306 Augustin tento rozdíl dále nevysvětluje, ale snad má na mysli, že originál je v obraze jakýmsi způsobem přítomen, kdežto stopu pouze zanechává jako svědectví o sobě v aktuální nepřítomnosti. Stopa není přítomnost v jiném jako obraz, ale spíše odkaz k přítomnosti jinde a má oproti obrazu pomíjivější charakter.

Poznání „vnějšího člověka“, obracející se k tělesným věcem, je smyslové, rozrůzněné do pěti čidel. Augustin nicméně své zkoumání omezuje na zrak jako „nejvýtečnější tělesný smysl a při vší své rodové odlišnosti také nejbližší zraku mysli“.307

Model, který Augustin k interpretaci zraku užívá, ovšem není trojice aktů mysli z desáté knihy (paměť, intelektuální náhled, vůle), nýbrž spíše přechodový model z knihy deváté: mysl, slovo, láska. Trojici zde přitom tvoří viděná věc (ipsa res quam videmus), její vidění (visio) a konečně spojení obou, totiž intence ducha (animi intentio):

„Když tedy vidíme nějakou tělesnou věc, lze velmi snadno rozeznat a rozlišit toto trojí: Za prvé samu věc, kterou vidíme, kupř. kámen nebo nějaký plamen nebo něco jiného, co lze očima vidět; ta jistě mohla existovat již dříve, než ji vidíme. Za druhé vidění, které neexistovalo před tím, než jsme svými smysly zachytili věc, která je před námi. Za třetí to, co udržuje zrak u viděné věci, dokud ji vidíme, totiž intence ducha.“308

Rozdíl je ovšem v tom, že tyto členy, na rozdíl od trojin mysli z předchozích knih, nejsou soupodstatné, liší se svou přirozeností (natura, substantia).309 Viděná věc je totiž tělesná, zatímco vidění je „zrak touto věcí zformovaný“,310 tj. součást duše. Jistě se neaktivizuje bez viděné věci, je to však její forma vtištěná do zraku.311 „Vidění“ (visio) lze tedy popsat z dvojího hlediska: jako zrak zformovaný viděnou věcí a jako formu věci vtištěnou do zraku. Zrak sám je stálou součástí duše, trvá, i když viděnou věc odejmeme. Zformován touto věcí je však pouze v její přítomnosti za okolností příznivých vidění. Navíc je to aktivita duše v jejím spojení s tělem,312 protože k ní dochází díky tělesnému čidlu.

Vidění, závislé na tělesném smyslu, se proto zároveň liší od intence, která „náleží výlučně duchu“.313 Tato intence, určitá podoba vůle,314 udržuje pozornost duše u viděného předmětu (in ea re quam videmus sensum tenet) a tak obojí spojuje (utrumque coniungit),315 podobně jako vůle spojuje paměť mysli s aktuálním náhledem. Tato intence trvá dokonce, i když o zrak přijdeme, v podobě jakési touhy vidět.316 Vůle spojující vnímanou věc s aktuálním vjemem má přitom často tělesný projev, je třeba kupř. otevřít oči nebo natočit hlavu, a podobně i pro ostatní smysly.317

Trojina smyslového vnímání je tak složena ze členů heterogenních: tělesné viditelné věci, ryze duchovní intence a vidění, které je sice aktivitou duše, nicméně je to působení duše v těle a zároveň je závislé na viděné tělesné věci. Zdrojem vidění je sice živočich jako spojení duše a těla, nicméně forma, která zrak formuje, vychází z viděné věci. Forma tělesné věci se na rozdíl od intelektuálního poznání nerodí z paměti, není duši již vždy latentně přítomná jako znalost svobodných umění, nýbrž přichází zvenčí. Proto zde stopou Trojice musí být zrod vidění z viditelné věci, nikoli ze zraku samotného, jakkoli ani bez něho se vidění neobejde.318 Pokud viděnou věc odejmeme, vidění zaniká, i když zrak zůstává, podobně jako stopa ve vodě (na rozdíl kupř. od stopy ve sněhu) zůstává jen tak dlouho, dokud je v ní samotná tělesná věc, která se vtiskuje, připomíná Augustin spolu s Plotinem.319

Forma viděné věci, vtiskující se do zraku, sama nemůže být zrakem zachycena, „protože spojení zraku s touto formou je natolik těsné, že nezbývá žádné místo k rozlišení“, uvádí Augustin.320 Existenci této formy neboli podoby (similitudo)321 dovozujeme pouze rozumem, stejně jako když při obtiskování pečetního prstenu do vosku usuzujeme, že je zde forma již během vtištění prstenu, nikoli až po jeho oddálení.322

Jednota těchto odlišných, ba heterogenních členů (viděná věc, vidění, intence) v okamžiku vidění je podstatným rysem smyslového vnímání jako stopy Trojice v duši. Nejde sice o jejich soupodstatnost, přesto zde dochází k těsnému spojení, v němž jednotlivé členy nelze navzájem odlišit.323

Stopa Trojice ve fantazii

Trojina smyslového poznání zaniká vzdálením viděného předmětu, na její místo však nastupuje další trojina „vnějšího člověka“, totiž trojina fantazie.324 Namísto viděné věci zde figuruje její forma zachycená v paměti (memoria), místo tělesného vidění zaujímá vidění vnitřní (interna visio) a konečně místo intence mluví teď Augustin znovu o vůli (voluntas), která obojí spojuje.325 Tato trojina se více blíží trojině „vnitřního člověka“, protože všechny tři prvky jsou netělesné povahy, nicméně i fantazie má podle Augustina původ vně duše ve smyslově postižitelných věcech.326 Nejde totiž o anamnesi obsahů svobodných umění, nýbrž o paměť smyslového vnímání. Proto Augustin i tuto trojinu přičítá „vnějšímu člověku“ a nepokládá ji za skutečný Boží obraz.327

Přesto i zde mluví o „aktualizaci v myšlení“ (cogitatio), protože se jedná o mechanismus vybavení z paměti prostřednictvím vůle, jakési „spojení dohromady“ (coactus) tří, tentokrát již sourodých členů.328 Vnitřní zrak duše přitom není formován viditelnou věcí, ale její formou v paměti, k níž se obrací vůle:

„Namísto formy tělesné věci vnímané zvenčí nastupuje paměť uchovávající formu, kterou duše načerpala díky tělesnému smyslu. Namísto vnějšího vidění, při němž byl zrak formován na základě smyslově zachytitelné tělesné věci, nastupuje podobné vidění vnitřní, při němž je pohled ducha formován na základě toho, co uchovává paměť,329 a tak myslí na nepřítomné tělesné věci. Konečně vůle, která zrak obracela k vnější tělesné věci, s níž se setkal, aby byl zformován, a takto zformovaný s ní zůstal spojen, nyní obrací pohled vzpomínajícího si ducha k paměti, aby byl zformován na základě toho, co paměť podržela, a podobné vidění vzniklo v myšlení.“330

Původ fantazijní představy ve smyslovém vjemu ovšem neznamená, že by fantazie nebyla schopna si na základě cizího vyprávění představit věci, které jsme sami neviděli (kupř. Alexandrii, kterou Augustin nikdy nenavštívil),331 nebo si dokonce vybájit věci neexistující. Vždy ovšem, soudí Augustin spolu se stoiky, pracuje fantazie s vjemy zakoušených věcí, jen je upravuje zvětšením, zmenšením, modifikací či skládáním.332 „Paměť je tedy mezí toho, nač můžeme (aktuálně) myslet, stejně jako jsou tělesné věci mezí toho, co můžeme vnímat.“333

Také při vidění ve fantazii je velmi těžké odlišit fantazijní představu (phantasia)334 v paměti od její aktuální přítomnosti ve zraku duše, protože v okamžiku, kdy si formu v paměti uvědomíme, jedná se fakticky již o její aktuální vidění. Augustin nicméně zná přechodové fenomény, jako matnou vzpomínku na věc, kterou si nejsme schopni přesně uvědomit (kupř. že jsem včera večeřel, i když si nevzpomínám, co jsem jedl),335 jak se o tom zmiňuje také při průzkumu paměti ve svých Vyznáních.336 Latentní přítomnost v paměti je nicméně spíše jen předpokládána právě na základě aktuální vzpomínky, které je duše schopná. Fantazijní představa tam tedy musela být, i když jsme mysleli na něco jiného. Podle Augustinova výkladu jde nicméně o dvojí formu, jednu v paměti, druhou ve vnitřním zraku. Tato druhá zaniká, jakmile svou pozornost obrátíme jinam; forma v paměti se naopak uchovává, připravena k novému aktualizování. Avšak ani ona nemusí trvat navždy, rovněž paměť může této formy pozbýt zapomněním, kdy již nejsme nijak schopni si ji vůlí vybavit.337

Augustin ovšem zná (již před Proustem) také vzpomínku mimovolnou, která se vybaví jaksi sama, aniž bychom o to usilovali, možná dokonce proti naší vůli. Tento fenomén, pro Augustina spíše trýznivý, je rovněž popsán ve Vyznáních a vícekrát v jiných jeho dílech.338

Rovněž Augustin zmiňuje fantazijní klam, kdy se vůle jaksi odvrátí od smyslů a zaměří se na fantazijní obraz, který pro jeho intenzitu a přesvědčivost dokonce i rozum pokládá za smyslové vidění. Tento obraz je z paměti často vyvolán vůlí na způsob touhy nebo naopak strachu.339

Výpadek či slabost vůle ani omyl rozumu při posuzování původu formy, která formuje vnitřní zrak, však nijak nezpochybňují potrojný mechanismus, v němž Augustin nachází stopu Trojice: fantazijní formu v paměti, fantazijní formu ve vnitřním zraku a vůli, která obojí spojuje. Tato trojina, paralelní trojině ve smyslovém vnímání, má navíc výhodu skutečné soupodstatnosti, neboť všechny tři členy jsou majetkem duše, jakkoli má forma v paměti vnější původ.

Obě trojiny „vnějšího člověka“ rovněž umožňují rozlišit vztahy mezi svými členy analogické vztahům v božské Trojici: Forma viděné tělesné věci, resp. její představa v paměti jsou jakýmsi „rodičem“ (i když nikoli výlučným zdrojem), z něhož se jako „potomek“ odvozuje aktuální vidění, vnější nebo vnitřní, touto formou zformované, a obojí spojuje intence, resp. vůle. Tato vůle, která aktuálnímu vidění předchází, ale zároveň je v podobě zalíbení také doprovází, přitom (stejně jako Duch svatý v Trojici), není „potomkem“ uvažovaného „rodiče“ (viděné věci, resp. představy v paměti), ani z ní aktuální vidění nevychází jako „potomek“, protože toto vidění ve svém obsahu nezávisí na ní, nýbrž na „rodiči“. Obsah aktuálního vidění, vnitřního i vnějšího, není dán vůlí, nýbrž viděnou věcí, resp. fantazijní představou v paměti. Zároveň je však vůle vidět, resp. si vzpomenout motivována viděnou věcí, resp. matnou vzpomínkou na formu v paměti, a není na ní tedy ani zcela nezávislá.340 Podobně i Duch svatý, odpovídající vůli v této stopě Trojice, není potomkem Syna ani Otce, jakkoli má v Otci původ a spojuje ho se Synem.

Stopy Trojice v praktickém rozumu

Přes uvedenou podobu na způsob stopy není podle Augustina ani smyslové vnímání, ani fantazie „obrazem Boha“ v duši. Není jím dokonce ani praktický rozum, obrácený ke správě časných věcí, jakkoli na rozdíl od smyslů a fantazie náleží k „vnitřnímu člověku“.341 Praktický rozum je dokonce soupodstatný s kontemplativní myslí, je však jaksi odkloněný jinam ve své funkci.342 Augustin tento dvojí typ poznání nazývá „moudrost“ (sapientia) obracející se k věčným věcem, resp. „vědění“ (scientia), zabývající se věcmi časnými.343 Do oblasti vědění, nikoli moudrosti spadá podle jeho rozlišení také víra, a to jak obecně důvěra ve zprostředkované informace (kupř. historické), tak i náboženská víra, neboť i ta je zprostředkována zvnějšku a má dočasný charakter, má být (eschatologicky) vystřídána „viděním tváří v tvář“ (1Kor 13,12).344

Trojina přítomná ve vědění či ve víře (tj. poznatky získané zvenčí, nikoli anamnesí ducha samotného) má podle Augustinova výkladu dvojí podobu, odpovídající trojině smyslového poznání a fantazie. První z nich vzniká při osvojování těchto poznatků, druhá při vzpomínce na ně:

„Když se všem těmto věcem učíme, vzniká jakási trojice, totiž forma, která byla poznatelná již předtím, než jsme ji poznali, dále poznání učícího se, které učením vzniká, a konečně jako třetí vůle, která obojí spojuje. Pokud jsme se těmto věcem naučili, vzniká jiná trojice, tentokrát již vnitřní v našem duchu samém, když si na ně vzpomínáme, totiž obrazy, které se nám učením vtiskly do paměti, dále zformování, jehož se dostává našemu myšlení, když vzpomínající k těmto obrazům obrátí svůj pohled, a konečně vůle, která jako třetí obojí spojuje.“345

Namísto poznávané smyslové věci ve „vnějším člověku“ zde nastupuje znalost, kterou mají o dané věci jiní lidé nebo kterou lze načerpat z hodnověrných dokumentů;346 zformování zraku poznávanou věcí odpovídá osvojení si této znalosti a obojí i zde spojuje jako třetí vůle, tj. touha se danou věc dovědět či pozornost k ní obrácená. Druhá trojina, analogická fantazii, pak zahrnuje jakési pojmy (notiones) přítomné v paměti a vyvolané ve vzpomínce, k nimž se obrací vůle si je vybavit, resp. vůle, která jim přitakává.347 Namísto fantazijních představ pocházejících ze smyslovosti nastupují tedy „pojmy“ načerpané sice rovněž za pomoci smyslovosti, ale proniknuté prací rozumu. Nicméně ani zde se ještě nejedná o Boží obraz vzhledem k vnějšímu původu a dočasné povaze této trojiny, typické jen pro pozemský, nikoli věčný život.348 Boží obraz, jak jej Augustin chápe, musí být „nesmrtelně vštípen duši v její nesmrtelnosti“,349 tj. musí být vůči duši vnitřní a musí trvat i eschatologicky. Podle Augustinovy představy (odlišné od novoplatonského pojetí paměti) sice snad i eschatologicky trvá jakási vzpomínka na časné události našeho života, včetně vzpomínky na nynější víru, to je nicméně trojina jiná, odlišná od nynější,350 a proto žádné z těchto (vlastně tří) trojin „vnitřního člověka“ (trojina osvojení časových poznatků, jejich vybavení z paměti a eschatologické vzpomínky na ně) nenáleží povaha Božího obrazu.

Skutečný Boží obraz lze tak najít jen v mysli v jejím sebevztahu, jak to Augustin představil v deváté a desáté knize. Tím je mysl ve své podstatě samé, a proto jej nikdy nemůže pozbýt, jakkoli si jej snad není stále vědoma. Navíc k ní její sebepoznání nepřichází zvnějšku, nýbrž je jí stále (byť latentně) přítomno:

„V mysli tomu však tak není. Nepřichází totiž sama k sobě zvenčí, jako by k ní, která tu již byla, přišla odjinud ona sama, která tu nebyla, anebo by nepřišla odjinud, ale v ní samé, která tu již byla, by se zrodila ona sama, která tu nebyla, tak jako v mysli, která tu již byla, vzniká víra, která tu nebyla.“351

Obraz a participace

„Obraz“, vyhrazený kontemplativní mysli, ovšem neznamená jen strukturální či funkcionální podobu, ale zároveň participaci obrazu na vzoru či přítomnost vzoru v obraze, jak jsme naznačili výše. Člověk je Božím obrazem právě v té složce, kterou je schopen Boha poznat.352 Tato participace navíc připouští stupňování; člověk je Božím obrazem ve své racionalitě samé, zároveň se jím však více nebo méně stává: „Čím více se mysl napíná k tomu, co je věčné, tím více je formována k Božímu obrazu.“353 Boží obraz byl totiž v člověku pokřiven jeho pádem, a musí být (v různé míře úspěšně) obnoven. I ve své nejupadlejší podobě nicméně člověk jako obraz zůstává schopen se ke svému vzoru vztáhnout (eius capax), a tak účasti v různé míře dosáhnout.354

V předposlední, čtrnácté knize svého díla Augustin připojuje důležitý doplněk, prozrazující diferencovanější pojem obrazu, totiž právě obraz jako možnost vztáhnout se ke vzoru:

„Tato trojice mysli ovšem není Božím obrazem proto, že si mysl pamatuje sama na sebe, sama sebe nahlíží a miluje, ale protože je schopna si pamatovat na toho, kdo ji stvořil, jeho nahlížet a milovat. … Ať tedy uctívá nestvořeného Boha, který ji stvořil jako schopnou se k němu vztáhnout (cuius capax) a na němž může mít účast (esse particeps).“355

Boží obraz, jímž je lidská mysl, tak zahrnuje dynamiku, kterou jiní křesťanští autoři spojují s dvojicí „obraz-podoba“ z Gn 1,26n. K této tradici se sice Augustin nehlásí,356 nicméně věcně k podobnému rozlišení dospívá, když mluví o „obraze“ jako možnosti „participace“, jíž je třeba na základě obrazu teprve dosáhnout. Stejně jako sama na sebe, může mysl na Boha zapomenout (srv. Ž 9,18); a podobně jako je sama na sebe upomenuta delfským příkazem, může být také na Boha „upomenuta“ a může se na něj „rozpomenout“ (Ž 21[22],28).357 Obnova Božího obrazu je ovšem postupná a úplným obrazem bude člověk až v eschatologické budoucnosti.358

S božským vzorem, k němuž se obrací a na němž má účast, pojí nepochybně lidskou mysl jako obraz zároveň strukturální podoba. Augustin mluví také o zrcadlovém obrazu Boha v mysli.359 Proto může v poslední, patnácté knize svého díla rozvinout pojetí Trojice v Bohu analogické trojinám mysli, zejména trojině paměti, její aktualizace v intelektuálním nahlédnutí (čili vnitřním „slově“) a vůle čili lásky, která obojí spojuje.

IV. Trojice v Bohu
(kniha XV)

Perichoretická jednota a vztahy božských osob

Na rozdíl od mysli, která je soupodstatnou jednotou paměti, nahlížení a vůle, jsou v Bohu tři soupodstatné osoby, které jsou všechny těmito třemi aspekty zároveň: Otec, Syn i Duch svatý jsou všichni tři pamětí, nahlížením čili moudrostí a láskou. Otec nenahlíží prostřednictvím Syna ani nemiluje prostřednictvím Ducha, nýbrž každá osoba je těmito třemi. Liší se ovšem svými vztahy, analogickými vztahům mezi pamětí, nahlížením a vůlí-láskou:

„V oné svrchované a neproměnné bytnosti, jíž je Bůh, tedy tyto tři, totiž paměť, nahlížení a láska čili vůle, nejsou Otec, Syn a Duch svatý, nýbrž jen Otec. Syn pak je moudrost zrozená (genita) z moudrosti, proto místo něho nenahlíží ani Otec ani Duch svatý, ale nahlíží sám. Právě tak si namísto něho nepamatuje Otec, ani Duch svatý místo něho nemiluje, ale pamatuje si a miluje sám, neboť je sám svou pamětí, svým nahlížením i svou láskou. To všechno má ale z Otce, z něhož se zrodil. Duch svatý pak je moudrost vycházející (procedens) z moudrosti, proto jeho pamětí není Otec, Syn jeho nahlížením a on sám svou láskou. Nebyl by totiž moudrost, kdyby si za něho někdo jiný pamatoval a někdo jiný nahlížel, on sám pak jen miloval. I on má toto trojí, a sice tak, že tím sám je. Být takto má však z téhož (zdroje), odkud vychází.“360

Všechny tři osoby jsou tedy pamětí, moudrostí i láskou, ovšem Syn je pamětí, moudrostí a láskou „zrozenou“ (genita, srv. Ž 2,7; Žd 1,5) z Otce, kdežto Duch pamětí, moudrostí a láskou „vycházející“ (procedens, srv. J 15,26).

Syn jako sebevyslovení Otce

Zrození Syna z Otce popisuje Augustin s odvoláním na J 1,1 také jako zrod vnitřního „slova“; nikoli jeho slyšitelné vyslovení, ale aktualizaci poznání, uloženého v paměti, v náhledu mysli.361 Teprve takto aktualizované slovo přítomné v mysli může být posléze vyjádřeno v konkrétním jazyce, ať v tichosti myšlení,362 nebo sděleno druhým pomocí znaků slov či posunků.363 Toto sdělení by v christologické analogii odpovídalo vtělení slova (J 1,14) v lidských dějinách, nikoli jeho věčnému zrození z Otce.364 Vnitřní slovo, které má Augustin na mysli, tedy není „řečové“ v tom smyslu, že by náleželo nějakému konkrétnímu jazyku, na nějž by bylo myšlení vázáno. Je to spíše jakési vidění v myšlence (visio cogitationis),365 které konkrétní jazykové formulaci (i tiché) nutně předchází. Toto „slovo“ je zároveň počátkem lidského jednání, stejně jako je Boží Slovo prostředníkem Božího tvoření.366 Nemusí se týkat jen znalostí z oblasti svobodných umění, ale také empirických poznatků, zprostředkovaných smysly nebo svědectvím jiných lidí. Klíčem k celé analogii je přitom velká blízkost vědění v paměti a aktuálního vidění v myšlence.367

Neboť také Syn v božské Trojici vyslovuje Otce plně a bez ukrácení, je zcela tím, čím Otec, liší se od něho jen svým původem v Otci:

„Slovo Boha Otce je jednorozený Syn, ve všem Otci podobný a rovný, Bůh z Boha, světlo ze světla, moudrost z moudrosti, bytnost z bytnosti, zcela totéž co Otec, ne však Otec, protože jeden je Syn, druhý Otec. Proto zná Syn všechno, co zná Otec, jeho znalost však pochází z Otce, stejně jako jeho bytí. Znát a být je zde totéž. Proto jako Otec nečerpá své bytí ze Syna, tak ani znalost. Jako by sám sebe vyslovil, zplodil tedy Otec Slovo, které je mu ve všem rovné. Nevyslovil by se však dokonale a cele, kdyby v jeho Slově bylo něco méně nebo více než v něm samém.“368

Tato dokonalá vnitrobožská adekvace je podle Augustinovy představy „pravda“, která se v lidských slovech nachází jen tehdy, není-li mezi věděním a slovem diskrepance způsobená lží nebo omylem.369 Navíc lidské vědění, na rozdíl od božského, není vždy aktualizováno a je ohroženo zapomněním.370 Nicméně je krystalizace vnitřního slova na základě vědění v paměti jakousi paralelou zrození Syna z Otce v božské Trojici. „Zrození“ či „vyslovení“ je přitom metaforou dokonalého věčného sebevyjádření Otce v Synu, zobrazeného posléze také jeho dějinným vtělením.

Duch jako láska Otce a Syna

Třetí osoba, Duch, je také přesně tím, čím Otec a Syn, jen je její původ jiný. Duch není bez původu jako Otec, ani není zrozený jako Syn, nýbrž „vychází“. Navíc podle Augustinova přesvědčení vychází z obou druhých osob, nikoli jen z Otce, jako jejich společný dar či vzájemná láska371 (jakkoli jediným principem Ducha zůstává Otec, Syn tuto svou roli odvozuje od Otce).372 Tato Augustinova odpověď na poslední z jeho výchozích otázek373 byla připravována již ve výkladu o vůli-lásce jako třetím elementu mysli, který spojuje oba předchozí.

Oba pneumatologické tituly „Dar“ i „Láska“ mají biblický základ a jsou odvozeny z působení Ducha svatého v lidských srdcích (Sk 8,20; Ř 5,5).374 Duch, darovaný od Otce i Syna, totiž dává lidem účast na lásce mezi Otcem a Synem. Podle Písma je Bůh láska (1J 4,8.16) ve své podstatě samé, přesto lze tuto výpověď, platnou pro všechny tři božské osoby,375 v jakémsi přivlastněném smyslu (proprie)376 spojovat s Duchem, který lásku působí. Stejně tak lze se Synem v přivlastněném smyslu spojovat moudrost, neboť moudrostí křesťanů je právě Kristus (1Kor 1,24).377

Tato přivlastnění moudrosti Synu a lásky Duchu však nic nemění na tom, že všechny tři božské osoby jsou zároveň jedna každá pamětí, moudrostí i láskou. Uvedené tři ohledy lze nicméně – na základě role, jakou jednotlivé osoby hrají v dějinách spásy – vztáhnout také po řadě k jednotlivým osobám: Paměť, z níž vychází aktuální nahlédnutí, lze připodobnit Otci, vnitřní „slovo“, v němž se obsah paměti aktualizuje, se podobá Synu, a konečně vůle-láska, která spojuje paměť s aktuálním náhledem jako touha vyvolat něco z paměti před zrak mysli či radost z náhledu, je analogií Ducha-Lásky:

„Lidská paměť a nejvíce ta, … která obsahuje inteligibilní předměty, nezprostředkované tělesnými smysly, má v tomto obraze Trojice podle své možnosti přesto jakousi, ačkoli neporovnatelně nerovnou podobnost s Otcem. Lidské nahlédnutí, které se z paměti tvoří zaměřením myšlení, když totiž to, co víme, vyslovujeme oním slovem, které nenáleží žádné řeči, se přes svou obrovskou nepodobu přece jen podobá Synu. A lidská láska, vycházející z vědění a spojující paměť a nahlédnutí jako společná rodiči a potomkovi – proto nahlížíme, že to nemůže být rodič ani potomek –, má v tomto obraze jakousi, ač velmi nerovnou podobnost s Duchem svatým.“378

Možnost zahlédnout obraz této Trojice v lidské mysli není však pro Augustina podmíněna pouze prozkoumáním mysli samé v její strukturální podobnosti Trojici, ale zároveň ochotou pochopit mysl jako obraz, tj. vztáhnout ji ke vzoru, podle něhož je vytvořena a ke kterému má člověka přivést.379

Závěr

Augustin tak v lidské mysli v jejích jednotlivých úrovních nalezl obraz, resp. stopu Trojice v potrojném mechanismu latence paměti, vystoupení z paměti před zrak mysli a vůle či intence, která tento děj umožňuje. Tento děj sebepoznání mysli, k jehož uskutečnění vyzývá Apollonův příkaz, je však sám cestou k rozpoznání obrazového charakteru mysli, který má mysl odkázat k jejímu vzoru.380

Nejde přitom jen o architekturu vztahů odvozenosti jednotlivých osob (Syn se rodí z Otce, jako se aktuální náhled rodí z paměti; a Duch vychází z obou druhých osob, stejně jako vůle spojuje paměť a nahlédnutí), ale důležitá je rovněž soupodstatná perichoreze těchto tří prvků jak v lidské mysli, tak v božské Trojici. V jednom každém jsou tu oba druhé a všechny ve všech, v božské Trojici to dokonce platí nejen o paměti, moudrosti a lásce jedné každé z osob, ale o všech osobách v jejich soupodstatné jednotě.

Jednotlivé trojiny nalezené na různých úrovních mysli jsou jistě motivovány Augustinovou teologickou intuicí o jediné bytnosti božství a vnitrotrinitárních vztazích, jak je vyložil v první polovině svého díla proti ariánům. Zároveň je však jeho představa božské Trojice do určité míry prosvětlena obrazem mysli, v němž se Trojice zrcadlí. Jedno vykládá druhé v jakémsi hermeneutickém kruhu, ve kterém se původní stukturální analogie má navíc stát vědomou participací obrazu na jeho božském vzoru. Poznání je i zde nejen předpokladem lásky-vůle, ale zároveň má být láskou završeno, jak Augustin vyložil v osmé knize.

1 Augustinovo hledání Boží Trojice v jejím obraze, jímž je lidská mysl, zejména v knihách IX–X a XIV–XV, bývá chápáno jako východisko filosofie ducha v novověké filosofii, srv. kupř. E. Ortigue, Les origines augustiniennes de la philosophie de l’esprit, in: Kant-Studien 63, 1972, 163–181.

2 Ep. 174 (CSEL 44, 650,15n.). Tento list je ve svém celku citován níže, str. 90n.

3 R. Kany, Augustins Trinitätsdenken. Bilanz, Kritik und Weiterführung der modernen Forschung zu „De trinitate“, Tübingen 2007, 31–34; 393.

4 Ep. 174 (CSEL 44, 650,17n.): … praereptos mihi esse siue subreptos, antequam eos absoluerem.

5 Ep. 174 (CSEL 44, 651). Srv. také Retr. II,15,1 (citováno níže, str. 92).

6 Podle některých interpretů mohla být závěrečná redakce Augustinova pojednání a knihy XIII–XV ovlivněny polemikou proti pelagiánům; srv. J. Planieux, Influence de la lutte antipélagienne sur le „De trinitate“ ou Christocentrisme de saint Augustin, in: Augustinus Magister. Congrès International Augustinien, II, Paris 1954, 817–826. Poslední tři knihy jeho díla mají každopádně podle pozorování většiny interpretů poněkud odlišný ráz i svou metodou, srv. E. Hill, The Trinity (The Works of Saint Augustine: A Translation for the 21st Century, I/5), New York 1991, 366, pozn. 1.

7 K adresátům Augustinova spisu srv. R. Kany, Augustins Trinitätsdenken, 420–427. Nápadná je Augustinova úvodní polemika proti těm, kdo by chtěli spíše nahlédnout než věřit (srv. De trin. I,1,3–2,4). Poněkud enigmatická je poznámka na konci jeho díla v De trin. XV,27,48 (CCL 50A, 530,36n.), z níž by mohlo vyplývat, že Augustin myslí (také) na nevěřící čtenáře: „Tato slova jsem ze zmíněného kázání (tj. In Ioh. tr. 99,8–9) zaznamenal do této knihy, abych jimi ovšem oslovil věřící, nikoli nevěřící.“ (Haec de illo sermone in hunc librum transtuli sed fidelibus non infidelibus loquens.) Srv. k tomu níže, str. 577, pozn. 336.

8 Ep. 169,1,1 (CSEL 44, 612,8n.): … nimis operosi sunt et a paucis eos intellegi posse arbitror.

9 Ep. 174 (CSEL 44, 651,7).

10 Ep. 174 (CSEL 44, 651,13n.): … easdem sententias habentes, multo tamen enodatiores atque planiores.

11 De trin. I,2,4 (CCL 50, 31,3–6): … reddere rationem, quod trinitas sit unus et solus et uerus deus, et quam recte pater et filius et spiritus sanctus unius eiusdemque substantiae uel essentiae dicatur, credatur, intellegatur.

12 Srv. M. Westerholm, The Work of the Trinity and the Knowledge of God in Augustine’s De Trinitate, in: International Journal of Systematic Theology 15, 2013, 5–24, zde 7n.; podobně také R. Kany, Augustins Trinitätsdenken, 495, který zdůrazňuje Augustinův polemický úmysl (nejen vůči mimonicejským teologiím, ale i jiným předchůdcům, srv. ibid. 505n.). Naopak M. L. Carreker se (méně přesvědčivě) domnívá, že knihy V–VII jsou věnovány tomu, co se o Trojici věří, zatímco svědectví o tom, jak se o ní (v Písmu) mluví, věnuje Augustin knihy I–IV, a náhledu na základě obrazu pak knihy VIII–XV; srv. M. L. Carreker, A Commentary on Books Five, Six, and Seven of the De Trinitate of Saint Augustine of Hippo, PhD Dissertation, Dalhousie University, Halifax 1992, 81. Zároveň však podle tohoto autora De trinitate samou svou strukturou vyjadřuje představu, kterou chce předat, totiž paměť trojiční nauky (knihy I–IV), její filosofický náhled (knihy V–VII) a připodobnění obrazu v mysli jeho vzoru prostřednictvím vůle-lásky (knihy VIII–XV), srv. ibid. 80–82.

13 De trin. V,2,3; VII,5,10.

14 De trin. V,8,10; VII,4,8; 6,11.

15 De trin. V,9,10; VII,4,7–9; 6,11.

16 De trin. VIII,5,8; XV,2,2.

17 De trin. VII,6,12 (CCL 50, 267,178n.); XV,2,2 (CCL 50A, 461,28). Srv. také kupř. De lib. arb. II,2,6,17 (CCL 29, 239); I,2,4,11 (CCL 29, 213). K tomuto verši u Augustina viz G. Madec, BA 63, Paris 1976, 549–551, pozn. 9.

18 Ser. 43,9 (CCL 41, 512): … nisi quod loquor intellegant, credere non possunt … Intellege, ut credas, verbum meum; crede, ut intellegas, verbum dei. Na této představě vybudoval svůj program víry, která se snaží nahlédnout, pod Augustinovým vlivem také Anselm z Canterbury, srv. Prosl. 1 (česky Anselm z Canterbury, Fides quaerens intellectum, Praha 1990, 33); viz k tomu rovněž J. Kreuzer, De trinitate lateinisch-deutsch (Bücher VIII–XI, XIV–XV, Anhang: Buch V), Hamburg 2001, 408, pozn. 85; týž, Einleitung, ibid., ix–x. Porozumění slovům jako předpoklad víry ukazuje Augustin také v De trin. XIII,1,4. Srv. k tomuto tématu G. Madec, Notes sur l’intelligence augustinienne, in: REAug 17, 1971, 119–142, zde 140–142; S. Menn, Descartes and Augustine, Cambridge 1998, 193. Nad tímto východiskem Augustinova pojednání se zamýšlí také R. Kany, „Fidei contemnentes initium“: On Certain Positions Opposed by Augustine in De Trinitate, in: StPatr 27, 1993, 322–328. Sama jsem se jím zabývala v článku Pravda a svoboda: Význam a riziko svobodné vůle (Augustin, De libero arbitrio II), in: L. Karfíková, Umění, svoboda, láska podle Augustina (Sedm studií), Praha 2023, 26–48, zde 28–30.

19 Srv. R. D. Crouse, St.-Augustine’s De Trinitate: Philosophical Method, in: StPatr 16, 1985, 501–510.

20 De trin. XV,23,43 (citováno níže, str. 88, pozn. 378).

21 De trin. VII,6,12; XIV,19,25. O duši jako obrazu Trojice (nejen Syna-Logu) mluví Augustin na mnoha místech, srv. De Gen. imperf. 16,61; De Gen. litt. III,19,29. K jeho představě člověka jako Božího obrazu srv. dále G. A. McCool, The Ambrosian Origin of St. Augustine’s Theology of the Image of God in Man, in: Theological Studies 20, 1959, 6281; H. Somers, Image de Dieu. Les sources de l’exégèse augustinienne, in: REAug 7, 1961, 105–125; J. E. Sullivan, The Image of God. The Doctrine of St. Augustine and Its Influence, Dubuque (Iowa) 1963; R. Markus, „Imago“ and „similitudo“ in Augustine, in: Revue des études augustiniennes 10, 1964, 125–143; G. P. Boersma, Augustine’s Early Theology of Image: A Study in the Development of Pro-Nicene Theology, New York 2016, 135–265; L. Karfíková, „Učiňme člověka podle našeho obrazu a podoby“: Origenes, Marius Victorinus a Augustin ke Gn 1,26n, in: A. Belanji Biela – M. Neština (vyd.), Imago Dei ako filozofický a teologický pojem: Zborník z tretieho česko-slovenského filozoficko-teologického sympózia (28. 9. 2019), Bratislava 2024, 9–33.

22 Srv. Basil z Caesareje, Hom. Hexam. 9,6 (Basilův výklad se obrací proti novoariánům a zároveň proti židovským vykladačům, patrně však nikoli proti Filonovi; srv. D. T. Runia, Philo and the Church Fathers: A Collection of Papers, Leiden 1995, 126–143); Hilarius z Poitiers, De trin. III,2; IV,17–20; V,7–9; Ambrož z Milána, Exam. III,7,32; VI,7,40–41; De fide, I,3,23; I,7,51.

23 Srv. Marius Victorinus, Adv. Ar. Ib,63,16–24 (CSEL 83/1, 165); česky V. Němec: Marius Victorinus, O soupodstatnosti Trojice, Praha 2006, 253. Srv. k tomu P. Hadot, L’image de la Trinité dans l’âme chez Victorinus et chez saint Augustin, in: StPatr 6, 1962, 409–442; N. Cipriani, La presenza di Mario Vittorino nella riflessione trinitaria di S. Agostino, in: Augustinianum 42, 2002, 261–313, zde 292–305. Sama jsem se Victorinovým pojetím obrazu zabývala v článku „Učiňme člověka“, 18–23. K (novo)platonské trojině bytí-život-nahlížení srv. P. Hadot, Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin, in: Les sources de Plotin: Vandœuvres – Genève 21–29 août 1957 (Entretiens sur l’antiquité classique, 5), Vandœuvres/Genève 1960, 107–141.

24 De trin. X,10,13. Augustin trojinu esse, vivere, intelligere zmiňuje kupř. také v Sol. II,1,1; De lib. arb. II,3,7,21–24; II,17,46,175; srv. O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin: Genèse de sa théologie trinitaire jusqu’en 391, Paris 1966, 471–473. Jak zdůrazňuje E. Bermon, Augustin rozvíjí celý ternár jako implikovaný v sebepoznání intelektu, nikoli jako kumulaci ontologických hierarchických stupňů; srv. E. Bermon, Le „cogito“ dans la pensée de saint Augustin, Paris 2001, 93–99. Diskusi o Augustinových možných zdrojích shrnuje také B. Cillerai, La trinità, Milano 2013, 1105n., pozn. 17.

25 Srv. Platon, Phd. 99c9n. Tohoto příměru pracnější plavby pomocí vesel, když schází příznivý vítr, však Augustin sám neužívá.

26 De trin. X,12,19 (CCL 50, 332,18). Jak upozorňuje R. Kany (Augustins Trinitätsdenken, 521), tento nový začátek v následující knize snad připomíná Plotinovu alternativní cestu do Intelektu začínající od smyslovosti v Enn. V,3(49),9,28–32: „Pokud však někdo není schopen vzít jako první (stupeň) takovouto duši, která ryze nahlíží (καθαρῶς νοοῦσαν), nechť si jako východisko svého výstupu zvolí duši vytvářející mínění (δοξαστικήν). A pokud ani toho není schopen, ať (začne od) vnímání, které poskytuje formy rozvinuté (ve smyslovosti), zároveň je však se svými schopnostmi samo u sebe, ba již u forem samých.“

27 Toto označení pokrývá několik teologických variant, v nichž Otec a Syn nejsou pokládáni za „soupodstatné“. K východisku tohoto vývoje srv. P. Dudzik, Počátky ariánského sporu: Řecké teologické prameny k ariánské kontroverzi před koncilem v Nikaii (325), Praha 2019.

28 De trin. IV,20,29 (CCL 50, 200,108n.). Srv. také De trin. V,14,15; XV,17,27; níže XV,26,45–27,48; podobně C. Maxim. II,14,1; In Ioh. tr. 121,4.

29 Srv. De trin. IV,20,29. Viz k tomu J.-L. Maier, Les missions divines selon saint Augustin, Fribourg (Suisse) 1960, 132–139; 205–207; J. S. O’Leary, The Invisible Mission of the Son in Origen and Augustine, in: W. A. Bienert – U. Kühneweg (vyd.), Origeniana septima: Origenes in den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, Leuven 1999, 605–622, zde 612–622; M. Mellet – Th. Camelot, BA 15, 578, pozn. 19; B. Cillerai, La trinità, 1032n., pozn. 73. Podobný princip naznačují již Augustinovi latinští předchůdci, srv. Hilarius, De trin. III,14; Marius Victorinus, In Phil. 2,9,43–45 (CSEL 83/2, 193). Viz k tomu J.-L. Maier, Les missions 61n.; 76; 205–207.

30 Srv. L. Ayres, Spiritus amborum: Augustine and Pro-Nicene Pneumatology, in: AugSt 39, 2008, 207–221, zde 211; týž, Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit, in: G. E. Demacopoulos – A. Papanikolaou (vyd.), Orthodox Readings of Augustine, New York 22020 (pův. 2008), 127–152, zde 146–149; R. Kany, Augustins Trinitätsdenken, 222–227. K roli Augustinovy představy v pozdějších církevních formulacích srv. J. Moingt, BA 16, 654, pozn. 61.

31 K výstavbě a postupu třinácté knihy věnované víře, srv. J. Moingt, BA 16, 625–629; níže, str. 434, pozn. 1.

32 Resumé knih I–XIV Augustin podává v De trin. XV,3,5.

33 Srv. R. Kany, Augustins Trinitätsdenken, 181; 233. Viz k tomu níže, str. 51.

34 De trin. I,5,8 (CCL 50, 36,2–4): … deum patrem et deum filium et deum spiritum sanctum, et tamen hanc trinitatem non tres deos sed unum deum. Srv. Symbolum „Quicumque“ 15n. (H. Denzinger – P. Hünermann, vyd., Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Freiburg i. B., 371991, No 75).

35 Srv. Řehoř z Nyssy, Ad Abl. GNO III/1, 38,5–7.16–18; 39,11–13.

36 De trin. I,5,8 (CCL 50, 36,6). K nerozlučnému působení Trojice ad extra viz také De trin. II,10,18; IV,21,30; rovněž Augustin, Ep. 11,2–3; 164,6,17; 169,2,5–6; 194,3,12; Ser. 52,2,2; 52,3,4; 52,7,19–10,23; 71,15,25; 213,7; In Ioh. tr. 20,3.7–8; 21,1; 95,1; 110,3; C. ser. Ar. 15,9; De praed. sanct. 8,13. Podobně již kupř. Irenej z Lyonu, Adv. haer. IV,20,1–4; Athanáš z Alexandrie, Ep. Serap. 1,28,2–3; Hilarius, De trin. II,1; Ambrož, De fide IV,6,68. Viz k tomu M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des hl. Augustinus, Münster 1927, 151–157; M. Mellet – Th. Camelot, BA 15, 573n.; B. Cillerai, La trinità, 1017, pozn. 35.

37 De trin. I,5,8 (CCL 50, 36,18–20): … quomodo spiritus sanctus in trinitate sit, quem nec pater nec filius nec ambo genuerint, cum sit spiritus patris et filii.

38 Srv. Athanáš z Alexandrie, Ep. Serap. 1,15,1–2; 1,3,3–5; Basil z Caesareje, De spir. s. 18,46 (viz také B. Pruche, SC 17bis, 408, pozn. 6 ad loc.); Řehoř z Nazianzu, Or. 31,7–9. Viz k tomu L. Karfíková, Duch svatý Bůh aneb dějinná ekonomie poznání. Pátá teologická řeč Řehoře z Nazianzu, in: táž, Studie z patristiky a scholastiky, Praha 1997, 38–61, zde 45–48.

39 De trin. II,3,5; XV,17,29; 25,45–27,50.

40 Srv. De trin. IX,12,17–18.

41 De trin. I,6,9 (CCL 50, 37,1–38,4): Qui dixerunt dominum nostrum Iesum Christum non esse deum, aut non esse uerum deum, aut non cum patre unum et solum deum, aut non uere immortalem quia mutabilem.

42 De trin. I,6,9.

43 De trin. IV,1,3.

44 De trin. I,6,9. Srv. Řehoř z Nazianzu, Or. 31,6.

45 Užití verše 1Tm 6,16 ze strany ariánů dosvědčuje také Řehoř z Elviry, srv. De fide 8,2–8 (Simonetti 104–106) = 74 (CCL 69, 240,744–753). Viz k tomu I. Bochet, La puissance de Dieu à l’œuvre dans le monde. Le livre III du De Trinitate d’Augustin, in: E. Bermon – G.O’Daly (vyd.), Le „De Trinitate“ de saint Augustin: Exégèse, logique et noétique (Actes du colloque international de Bordeaux, 16–19 juin 2010), Paris 2012, 67–97, zde 71–75; M.-O. Boulnois, L’éxègese de la théophanie de Mambré, dans le „De Trinitate“ d’Augustin: enjeux et ruptures, in: E. Bermon – G.O’Daly (vyd.), Le De Trinitate, 35–65, zde 38–41. Podle E. Hilla (The Trinity, 93, pozn. 26) Augustin vyvrací interpretaci tohoto verše, jak ji znal snad prostřednictvím Tertulliana (Adv. Prax. 15,8) nebo Novatiana (De trin. 30,14). Velmi podobně však proti ariánům argumentoval již Ambrož, srv. De fide III,2,11; III,3,17–18.

46 De trin. I,6,10–11; II,8,14–9,15.

47 De trin. I,6,12 (CCL 50, 42,105).

48 De trin. I,12,26; II,1,2.

49 De trin. I,6,13 (CCL 50, 42,112).

50 Srv. Řehoř z Nazianzu, Or. 31,28,10n. (SC 250,332), který ovšem užívá výrazu προσκυνεῖν (uctívat, klanět se).

51 De trin. I,6,13. K Augustinovu čtení verše Fp 3,3: „kteří sloužíme Božímu Duchu“ (spiritui dei seruientes, srv. CCL 50, 43,127–131), srv. níže, De trin. I,6,13 s pozn. 75 na str. 110. Touž exegezi zná také Ambrož z Milána, De spir. s. II,6,46–47, který se rovněž dovolává řeckých kodexů. Řehoř z Nazianzu argumentuje velmi podobně s užitím verše 1Kor 14,15: „budu se modlit Duchem“, resp. „k Duchu“; srv. Or. 31,12,13–15 (SC 250, 298).

52 Veršem J 14,28 se ariáni zaštiťovali ve své argumentaci proti Kristově rovnosti vůči Otci, jak svědčí ve své polemice také Augustin, srv. C. ser. Ar. 5,5. Augustinova interpretace, která jej vztahuje na Krista člověka (srv. také níže, De trin. II,1,2), má svůj předobraz u jeho předchůdců, srv. Hilarius, De trin. IX,54; Ambrož, De fide V,18,224. Viz M. Mellet – Th. Camelot, BA 15, 574n., pozn. 15; B. Cillerai, La trinità, 1020, pozn. 88.

53 De trin. I,7,14. Srv. podobně Novatian, De trin. 22 (PL 3, 929b–c), který na základě tohoto verše rozlišuje mezi „obrazem“ (imago) Boha, jímž je člověk, a „formou“ (forma) Boha, vyhrazenou Kristu. Obtížný obrat Fp 2,6 „Ačkoli měl formu Boha“ (cum in forma Dei esset, tak i V), tj. ὃς ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, překládá ČEP: „Způsobem bytí byl roven Bohu.“ Výrazem forma zde Augustin míní totéž, co se v pozdější christologii označuje jako „přirozenost“ (natura); srv. E. Hill, The Trinity, 95, pozn. 73.

54 De trin. I,7,14 (CCL 50, 45,17–28; 46,35–41).

55 De trin. I,7,14 (CCL 50, 45,28).

56 De trin. I,7,14 (CCL 50, 46,47n.): Neque … alterum eorum in alterum conuersum atque mutatum est. Augustin zde tedy předjímá pozdější christologii o nesmíšeném spojení božství a lidství v jedné osobě, formulovanou na koncilech v Efesu (r. 431) a zejména Chalcedonu (r. 451). Již jeho latinský předchůdce Tertullian mluvil v podobném kontextu o dvou Kristových „substancích“ (substantia) či „stavech“ (status); srv. Adv. Prax. 27,11 (CCL 2, 1199,59.62).

57 De trin. I,8,15.

58 De trin. I,8,15. E. Hill (The Trinity, 93, pozn. 39) odkazuje s určitými rozpaky na Řehoře z Nyssy, Adv. Apoll. 53 (PG 45, 1253b, tj. GNO III/1, 222n.), kde je řeč o Kristově lidství omezeném na dobu jeho inkarnace. Snad by přicházel v úvahu také Řehořův krátký spis In illud: Tunc et ipse Filius (GNO III/2, 1–28), který je výkladem právě verše 1Kor 15,28 (český překlad M. Marunová: Řehoř z Nyssy, Pak i sám Syn, Sursum 2020, sine loco).

59 De trin. I,8,16.

60 De trin. I,8,17–9,19.

61 De trin. I,11,22 (CCL 50, 45,29).

62 De trin. I,11,22; II,1,2.

63 De trin. I,11,22–12,27.

64 De trin. I,13,28; IV,21,31. Augustin zde fakticky formuluje nauku o přenášení výpovědí z lidské na božskou přirozenost v Kristu a opačně (communicatio idiomatum), jak ji znal již Origenes, De princ. II,6,3; viz k tomu B. Cillerai, La trinità, 1027n., pozn. 276.

65 De trin. I,13,28–13,31. Mesiášský titul „Syn člověka“ (srv. Da 7,13n.) Augustin zjevně chápe ve smyslu „lidský syn“, „člověk“ (tak kupř. Nu 23,19; Ž 8,5; Ez 2,1 aj.).

66 De trin. II,1,3.

67 De trin. II,2,4.

68 De trin. II,3,5.

69 De trin. II,5,8.

70 De trin. II,5,7.

71 De trin. II,5,8–9; IV,21,30.

72 De trin. II,5,9.

73 De trin. II,5,10.

74 De trin. II,7,12; IV,20,30; 21,30; XIII,17,22. Augustin upřesňuje, že Slovo se nestalo pouze tělem (J 1,14), ale spojilo se v jednotu s celým člověkem, tj. racionální duší a tělem; srv. De trin. IV,21,31. K Augustinově konceptu „jedné osoby“ Krista srv. H. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus: Zur Herkunft der Formel Una Persona, Leiden 1986.

75 De trin. II,6,11.

76 De trin. II,6,11 (CCL 50, 96,65n.): Ad hoc enim rerum illarum corporalis exstitit species ut aliquid significaret atque praeteriret. Srv. také níže, De trin. IV,21,30. Výrazu species (který vyjadřuje také druh, formu či krásu) zde Augustin užívá k označení jevové formy; srv. k tomu J.-M. Fontanier, s. v. Species, in: AL V (Basel 2021–), 518–523.

77 De trin. II,7,12.

78 De trin. II,7,13 (CCL 50, 97,17).

79 De trin. II,7,13; III,11,22–24. Pokud jde o těla andělů, Augustin váhá mezi tělem vzdušným, éterickým či duchovním, resp. mezi andělem jako čistým duchem; srv. De div. quaest. LXXXIII 47; Ep. 95,8; Enarr. Ps. 85,17; 103(I),15; 145,3; De civ. XV,23,1; Ench. 15,59; viz k tomu M. Mellet – Th. Camelot, BA 15, 580n., pozn. 25; B. Cillerai, La trinità, 1040n., pozn. 10.

80 De trin. II,8,14–9,15.

81 De trin. II,10,18.

82 De trin. II,10,17–19; 13,23–15,24.

83 De trin. II,10,19–11,20. Srv. podobně C. Maxim. II,26,5. Viz k tomu M.-O. Boulnois, L’exégèse de la théphanie de Mambré.

84 De trin. II,10,19–11,20; III,11,23. Tuto exegezi Augustin zmiňuje také v De civ. XVI,29; sám ji zastával ve svém ranějším díle C. Adim. 9,1–2. Které interprety má zde na mysli, není proto snadné určit. Buď se jedná o některé předchůdce (kupř. Novatian, De trin. 18; Hilarius, De trin. IV,25–29; patrně i Ambrož, De fide I,13,80), nebo o exegezi ariánů. Druhá alternativa se jeví pravděpodobnější vzhledem k polemickému tónu v pokračování Augustinova výkladu (srv. De trin. III,11,25–26). Viz k tomu M.-O. Boulnois, L’éxègese de la théophanie de Mambré; B. Cillerai, La trinità, 1045, pozn. 81.

85 De trin. II,12,22.

86 De trin. II,15,25–26. K výpočtu data letnic srv. níže, str. 169, pozn. 197.

87 De trin. II,16,27.

88 De trin. II,17,28.

89 De trin. II,18,33.

90 De trin. III,1,3.

91 De trin. II,18,35 (CCL 50, 126,70–76): Ipsa enim natura uel substantia uel essentia uel quolibet alio nomine appellandum est idipsum quod deus est, quidquid illud est, corporaliter uideri non potest. Per subiectam uero creaturam non solum filium uel spiritum sanctum sed etiam patrem corporali specie siue similitudine mortalibus sensibus significationem sui dare potuisse credendum est.

92 De trin. III,1,3.

93 De trin. II,7,12.

94 De trin. IV,2,4 (CCL 50, 164,7–16): … ut ad contemplandum deum quod natura non sumus per eum mundaremur factum quod natura sumus et quod peccato non sumus. … Adiungens ergo nobis similitudinem humanitatis suae abstulit dissimilitudinem iniquitatis nostrae, et factus particeps mortalitatis nostrae fecit participes diuinitatis suae.

95 Srv. také Enarr. Ps. 52,6. Podobně Augustinovi předchůdci, kupř. Irenej z Lyonu, Adv. haer. III,19,1,18–28; Athanáš z Alexandrie, De incarn. 54,3 (SC 199, 458,13n.): αὐτὸς γὰρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν.

96 De trin. IV,2,4; XIII,14,18–18,23. Na tomto druhém místě Augustin rozvíjí myšlenku Kristova vítězství nad ďáblem na základě spravedlnosti, nikoli moci, a rovněž představu vtělení Boha jako vyvrácení lidské pýchy.

97 De trin. IV,3,5; podrobněji IV,4,7. K harmonii jednoho vůči dvěma se Augustin zabývá také kupř. v De mus. I,8,14. Viz k tomu B. Cillerai, La trinità, 1050, pozn. 22.

98 De trin. IV,3,6 (CCL 50, 167,51). K dvojici „tajemné znamení“ (sacramentum) a „příklad“ (exemplum) srv. také De civ. X,32,2; XVIII,49. K jejímu užití u Augustina viz B. Studer, „Sacramentum et exemplum“ chez saint Augustin, in: RechAug 10, 1975, 87–141; M. Mellet – Th. Camelot, BA 15, 582, pozn. 29; B. Cillerai, La trinità, 1051n., pozn. 36.

99 De trin. IV,7,11 (CCL 50, 175,1–7): Hoc sacramentum, hoc sacrificium, hic sacerdos, hic deus antequam missus ueniret factus ex femina – omnia quae sacrate atque mystice patribus nostris per angelica miracula apparuerunt siue quae per ipsos facta sunt similitudines huius fuerunt ut omnis creatura factis quodam modo loqueretur unum futurum in quo esset salus uniuersorum a morte reparandorum.

100 De trin. IV,7,11.

101 De trin. IV,8,12 (CCL 50, 176,3n.).

102 De trin. IV,8,12.

103 De trin. IV,9,12.

104 Augustin si platoniků cenil nejvíce ze všech filosofických škol pro jejich nauku o netělesnosti Boha a nesmrtelnosti duše; srv. De civ. VIII,6; X,1; XIII,16; XXII,25–26. Touto otázkou jsem se zabývala v článku Platonismus bez démonů. Augustinova polemika proti Apuleiovi v De civitate Dei, VIII–IX, in: L. Karfíková, Čas a řeč. Studie o Augustinovi, Řehořovi z Nyssy a Bernardovi Silvestris, Praha 2007, 68–87. Dokonce i v rámci kritiky novoplatoniků Augustin neopomene zdůraznit, že jsou to „filosofové lepší než ostatní“ (philosophi ceteris meliores); srv. De trin. IV,16,21 (CCL 50, 188,21n.).

105 De trin. IV,15,20; viz také De civ. X,27. Srv. k tomu G. Catapano, Augustine’s Criticism of Philosophers in „De trinitate“ 4, and Its Epistemological Implications, in: B. David (vyd.), Passionate Mind: Essays in Honor of John M. Rist, Baden-Baden 2019, 283–296.

106 De trin. IV,16,21. Víru v tělesné vzkříšení hájí Augustin proti námitkám antických filosofů také v Ser. 240–242; srv. k tomu J. Pépin, Théologie cosmique et théologie chrétienne (Ambroise, Exam. I 1,1–4), Paris 1964, 433–442.

107 De trin. IV,16,21–17,23.

109 Významu této víry věnuje Augustin obsáhlý výklad v De trin. XIII.

111 De trin. IV,18,24.

112 De trin. IV,15,20 (CCL 50, 187,3). Srv. podobně De civ. X,27.

113 De trin. IV,19,25.