David Graeber a David Wengrow

ÚSVIT VŠEHO

Nová historie lidstva

Copyright © David Graeber and David Wengrow, 2021

Cover © Rothfos & Gabler, Hamburg. Using an image from Shutterstock/Pranch

Photo © Kalpesh Lathigra

Podle anglického originálu The Dawn of Everything vydalo v edici H!story nakladatelství Jan Melvil Publishing v Brně roku 2024. Žádná část této knihy nesmí být nijak použita či reprodukována bez písemného svolení, s výjimkou případů krátkých citací jako součásti kritických článků a recenzí.

Překlad Viktorie Hanišová

Odpovědná redaktorka Vendula Kusá

Jazykový redaktor Aleš Antošík

Šéfredaktor Marek Vlha

Redakční spolupráce Jitka Vlha Stříšková

Odborná konzultace překladu Jan Kolář, Marek Vlha, Jeffrey A. Vanderziel, Danuša Čižmíková, Vlastimil Křivan

Grafická úprava a sazba David Dvořák

Obálka Rothfos & Gabler, Hamburg

Fotografie autorů Kalpesh Lathigra

Jazyková korektura Vilém Kmuníček

E-kniha Alena Zachová, Roman Kříž

Jan Melvil Publishing, s. r. o.

Melvil.cz

Chyby a připomínky: melvil.cz/chyby

Recenze a pochvaly: melvil.cz/kniha-usvit-vseho, libisemi@melvil.cz

© Jan Melvil Publishing, 2024

ISBN 978-80-7555-205-1

Seznam map a schémat

1. Severní Amerika podle etnologů na počátku dvacátého století (vsazený obrázek: Etnolingvistická „nárazníková zóna“ severní Kalifornie)

(Podle C. D. Wisslera /1913/, „The North American Indians of the Plains“, Popular Science Monthly 82; A. L. Kroebera /1925/, Handbook of the Indians of California. Bureau of American Ethnology Bulletin 78. Washington, DC: Smithsonian Institution.)

2. „Úrodný půlměsíc“ blízkovýchodních neolitických zemědělců ve světě mezolitických lovců a sběračů, 8500–8000 před naším letopočtem

(Upraveno podle původní mapy: A. G. Sherratt, s laskavým svolením S. Sherratt.)

3. Nezávislá centra domestikace rostlin a zvířat

(Upraveno podle původní mapy, s laskavým svolením D. Fullera.)

4. Nebelivka: pravěká „megalokalita“ v ukrajinské lesostepi

(Na základě původní mapy, kterou nakreslil Y. Beadnell podle údajů D. Hala; s laskavým svolením J. Chapmana a B. Gaydarské.)

5. Teotihuacán: obytné komplexy v okolí hlavních staveb v centrálních okrscích

(Upraveno podle R. Millona /1973/, The Teotihuacán Map. Austin: University of Texas Press, s laskavým svolením Teotihuacan Mapping Project a M. E. Smithe.)

6. Některá klíčová archeologická naleziště v povodí řeky Mississippi a v přilehlých regionech

(Převzato z původní mapy, s laskavým svolením T. R. Pauketata.)

7. Nahoře: Uspořádání různých klanů (1–5) v osedžské vesnici. Dole: Rozdělení zástupců stejných klanů ve srubu při hlavním rituálu

(Podle A. C. Fletcher a F. La Flescheho /1911/, „The Omaha tribe“, Twenty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1905–1906. Washington D.C.: Bureau of American Ethnology; a F. La Flesche /1939/, „War Ceremony and Peace Ceremony of the Osage Indians“, Bureau of American Ethnology Bulletin 101. Washington US Government.)

Předmluva a věnování

(od Davida Wengrowa)

David Rolfe Graeber zemřel 2. září 2020 ve věku padesáti devíti let, pouhé tři týdny po dokončení této knihy, která nás zaměstnávala více než dekádu. Začalo to jako odbočka od našich „vážnějších“ akademických povinností: jako experiment, cosi na způsob hry, v níž se antropolog a archeolog pokoušejí zrekonstruovat velkou debatu o dějinách lidstva, která v našem oboru dříve bývala vcelku běžná. My jsme se však do ní pustili s moderními důkazy. Nestanovili jsme si žádná pravidla ani termín odevzdání. Psali jsme, kdykoli jsme měli čas a chuť, a postupně se z práce stala denní rutina. V posledních letech před dokončením projekt nabral na obrátkách, a tak jsme spolu hovořili nezřídka dvakrát i třikrát denně. Často jsme ztráceli přehled o tom, kdo přišel s jakým nápadem nebo souborem faktů a příkladů. Všechno jsme přesouvali „do archivu“, který rychle přerostl rozsah jedné knihy. Výsledkem tak není mozaika, ale skutečná syntéza. Cítili jsme, jak se naše styly psaní a způsoby myšlení sbližují, až se naše spolupráce slila v jediný proud. Jakmile jsme si uvědomili, že intelektuální pouť, na niž jsme se vydali, ještě nechceme ukončit a že řada z konceptů představených v této knize si zaslouží další rozvedení a příklady, naplánovali jsme si, že napíšeme ne jedno, ale přinejmenším tři pokračování. První kniha však musela někde skončit, a tak 6. srpna ve 21.18 David Graeber s výstižností charakteristickou pro tweety (a za pomoci volné citace písně „Soul Kitchen“ Jima Morrisona) oznámil, že práce je hotová: „Můj mozek se zdá být pohmožděn strnulým překvapením.“1* Práci na knize jsme ukončili stejným způsobem, jakým jsme ji začali: rozhovorem plným návrhů putujících neustále tam a zpátky a pročítáním, sdílením a komentováním stejných zdrojů, a to až do pozdních nočních hodin. David byl mnohem víc než jen antropolog. Byl to aktivista a veřejně činný intelektuál s mezinárodní reputací, který se snažil žít podle svých představ o sociální spravedlnosti a svobodě, čímž dával naději utlačovaným a bezpočet dalších inspiroval k následování. Kniha je věnována láskyplné vzpomínce na Davida Graebera (1961–2020), a jak si přál, jeho rodičům Ruth Rubinstein Graeber (1917–2006) a Kennethu Graeberovi (1914–1996). Nechť společně odpočívají v pokoji.

Poděkování

David Wengrow

Smutné okolnosti mě donutily, abych napsal poděkování bez Davida Graebera. Zanechal po sobě manželku Niku. Po Davidově odchodu následovaly mimořádné projevy smutku, které spojily lidi napříč kontinenty, společenskými třídami a ideologickými hranicemi. Deset let společného psaní a přemýšlení je dlouhá doba a není mým úkolem hádat, komu by David chtěl poděkovat. Jeho společníci na cestě, která vedla ke vzniku této knihy, určitě vědí, že jde právě o ně a jak moc si jejich podpory, péče a rad vážil. Jednou věcí jsem si jistý: tato kniha by nevznikla – nebo aspoň zdaleka ne v této podobě – bez inspirace a energie Melissy Flashman, naší moudré konzultantky, která nám poskytovala rady kdykoli a o čemkoli, co se týkalo literatury. V Ericu Chinskim z vydavatelství Farrar, Straus and Giroux a Thomasi Pennovi z Penguin UK jsme našli skvělý redakční tým a skutečné intelektuální partnery. Srdečně děkujeme Debbie Bookchin, Alpě Shah, Erhardu Schüttpelzovi a Andree Luka Zimmerman za zanícené zásahy do našich myšlenkových pochodů v průběhu řady let. Za štědré a odborné vedení v různých aspektech knihy patří dík: Manuelu Arroyovi-Kalinovi, Elizabeth Baquedano, Noře Bateson, Stephenu Berquistovi, Nurit Bird-David, Maurici Blochovi, Davidu Carballovi, Johnu Chapmanovi, Luizi Costovi, Philippu Descolovi, Aleksandru Diachenkovi, Kevanu Edinboroughovi, Dorianu Fullerovi, Bisserce Gaydarské, Colinu Grierovi, Thomasi Grisaffimu, Chrisi Hannovi, Wendy James, Megan Laws, Patricii McAnany, Barbaře Alici Mann, Simonu Martinovi, Jensi Notroffovi, Josému R. Oliverovi, Mikeu Parkeru Pearsonovi, Timothymu Pauketatovi, Matthewovi Popeovi, Karen Radner, Natashe Reynolds, Marshallu Sahlinsovi, Jamesi C. Scottovi, Stephenu Shennanovi a Michele Wollstonecroft.

Řada z tezí v této knize byla nejprve prezentována na přednáškách a v akademických časopisech: raná verze druhé kapitoly původně vyšla ve francouzštině pod názvem „La sagesse de Kandiaronk: la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche“ (La Revue du MAUSS); část třetí kapitoly se nejprve objevila v přednášce jako „Farewell to the ‚childhood of man‘: ritual, seasonality, and the origins of inequality“ (Henry Myers Lecture z roku 2014, Journal of the Royal Anthropological Institute); část čtvrté kapitoly pod názvem „‚Many seasons ago‘: slavery and its rejection among foragers on the Pacific Coast of North America“ (American Anthropologist); a část osmé kapitoly jako „Cities before the state in early Eurasia“ (Jack Goody Lecture z roku 2015, Max Planck Institute for Social Anthropology).

Děkujeme řadě akademických institucí a vědeckých týmů, které nám umožnily promluvit a diskutovat o tématech obsažených v této knize, zvláště Enzu Rossimu a Philippu Descolovi za památné chvíle na Amsterodamské univerzitě a Collège de France. James Thomson (bývalý šéfredaktor časopisu Eurozine) nám jako první umožnil sdílet naše myšlenky s širší veřejností díky otištění eseje „How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)“, kterou odhodlaně přijal, zatímco jiná média se zdráhala. Děkujeme také řadě překladatelů, kteří již pomohli rozšířit okruh čtenářů knihy, a Kelly Burdick z Lapham’s Quarterly, že do zvláštního vydání o problematice demokracie přijala náš příspěvek, v němž jsme vyjádřili některé myšlenky, které naleznete v deváté kapitole.

Od samého začátku jsme – David i já – výsledky své práce na knize zapojovali také do výuky, a to v rámci antropologického ústavu na London School of Economics a v archeologickém institutu na University College London. Proto bych za nás oba rád poděkoval za řadu postřehů a myšlenek studentům, které jsme v posledních letech učili. Martin, Judy, Abigail a Jack Wengrowovi stáli po mém boku na každém kroku této pouti. Můj poslední a nejhlubší dík patří Ewě Domaradzké za poskytnutí té nejostřejší kritiky i nejoddanější podpory, jakou si partner může přát. Přišla jsi do mého života, stejně jako David a tato kniha: „Déšť náhle vytrysklý ze vzduchu, bušící do holých stěn slunce... Déšť, déšť na suchu.“

1

Sbohem, dětství lidstva

Aneb proč toto není kniha o původu nerovnosti

Tato nálada se dá vycítit všude, v politice, společnosti i filozofii. Žijeme v čemsi, čemu Řekové říkali καιρóς (kairos) – v příhodné době pro „metamorfózu bohů“, tj. fundamentálních principů a symbolů.

- C. G. Jung, The Undiscovered Self (Neodhalené já, 1958)

Větší část dějin lidstva je pro nás nadobro ztracena. Náš druh, Homo sapiens, existuje nejméně 200 000 let, ale o většině této doby nemáme prakticky žádné znalosti. Kupříkladu v severošpanělské jeskyni Altamira lidé vytvářeli malby a rytiny v průběhu nejméně 10 000 let, zhruba mezi lety 25 000 a 15 000 před naším letopočtem. V té době se pravděpodobně odehrála řada dramatických zvratů, nicméně ve většině případů nemáme možnost zjistit, o jaké události se jednalo.

Pro většinu lidí tato skutečnost není důležitá, protože se nad dějinami lidstva stejně skoro nezamýšlejí. Chybí jim k tomu pádný důvod. Pokud si takovou otázku vůbec položí, obvykle se snaží zjistit, proč se svět zdá být v takovém nepořádku a proč se lidé k sobě tak často chovají špatně – jaké mají důvody k válkám, hamižnosti, vykořisťování a systematické lhostejnosti k utrpení druhých. Byli jsme takoví vždycky, nebo se v určitém okamžiku něco zásadně pokazilo?

V podstatě jde o teologickou debatu. Základní otázka zní: Jsou lidé od přírody dobří, nebo zlí? Když se nad tím však zamyslíte, takto postulovaná otázka nedává příliš smysl. „Dobro“ a „zlo“ jsou čistě lidské koncepty. Nikoho by nikdy nenapadlo řešit, jestli jsou ryby nebo stromy dobré, či zlé, protože „dobro“ a „zlo“ jsou pojmy, které si lidé vymysleli, aby se mohli navzájem srovnávat. Z toho vyplývá, že spor, jestli jsou lidé od přírody dobří, nebo zlí, je stejně nesmyslný jako spor, jestli jsou lidé v zásadě hubení, nebo tlustí.

Nicméně v případech, kdy se lidé nad ponaučením z dávných dějin zamýšlejí, se otázky tohoto druhu skoro vždy objeví. Všichni známe odpověď, kterou nabízí křesťanství: lidé kdysi žili ve stavu nevinnosti, ale nechali se poskvrnit prvotním hříchem. Chtěli jsme se podobat Bohu a stihl nás za to trest, takže teď žijeme v padlém stavu a doufáme v budoucí vykoupení. Oblíbenou verzí tohoto příběhu je dnes obvykle nějaká aktualizovaná verze eseje O původu nerovnosti mezi lidmi Jeana-Jacquesa Rousseaua z roku 1754. V příběhu se tvrdí, že kdysi dávno jsme byli lovci a sběrači, kteří žili v malých tlupách v prodlouženém stavu dětské nevinnosti. Tyto tlupy byly rovnostářské – mohly takové být právě proto, že byly malé. Teprve po „zemědělské revoluci“, a následně ještě ve větší míře se vzestupem měst, tento šťastný stav dospěl ke svému konci a na scénu vstoupila „civilizace“ a „stát“ – což s sebou neslo i vznik psané literatury, vědy a filozofie, ale zároveň i takřka všeho špatného v lidském životě: patriarchátu, stálých armád, masových poprav a úmorné byrokracie, která po nás vyžaduje, abychom značnou část života strávili vyplňováním formulářů.

To je samozřejmě velmi hrubé zjednodušení, ale tento příběh se zdá být skutečně tím prvním, který vytane na mysli pokaždé, když někdo – od psychologů práce až po teoretiky revoluce – tvrdí něco ve smyslu, že „lidé bezpochyby strávili většinu evolučních dějin v deseti- až dvacetičlenných skupinkách“ nebo že „zemědělství bylo možná největší chybou lidstva“. A jak uvidíme, mnoho populárních autorů takto argumentuje zcela otevřeně. Problém spočívá v tom, že každý, kdo k tomuto poněkud depresivnímu pohledu na dějiny hledá alternativu, brzy zjistí, že jediná možnost je ve skutečnosti ještě horší: když ne Rousseau, tak Thomas Hobbes.

Hobbesův Leviathan, který vyšel v roce 1651, je v mnoha ohledech základním textem moderní politické teorie. Vychází z předpokladu, že lidé jsou sobecká stvoření, a proto původní stav přirozenosti nebyl v žádném případě nevinný, ale musel být naopak „osamělý, ubohý, ošklivý, zvířecí a krátký“ – v podstatě válečný stav, kdy bojoval každý s každým. Hobbesián tvrdí, že pokud k nějakému pokroku došlo, stalo se tak především právě díky represivním mechanismům, na něž si Rousseau stěžoval: díky vládám, soudům, byrokracii a policii. Tento pohled na věc existuje už dlouho. I z toho důvodu anglická slova politics (politika), polite (slušný) a police (policie) znějí podobně – všechna jsou odvozena od řeckého slova polis (město), které je ekvivalentem latinského civitas, z něhož je odvozeno slovo civility (zdvořilost) a civic (občanský), stejně jako moderní chápání slova civilization (civilizace).

Lidská společnost je podle tohoto názoru založena na kolektivním potlačování přízemnějších instinktů, které je o to potřebnější, žijí-li ve velkém počtu na jednom místě. Novodobý hobbesián by tudíž tvrdil, že většinu našich evolučních dějin jsme sice strávili v malých tlupách, které spolu vycházely hlavně díky společnému zájmu na přežití potomků (evoluční biologové by to nazvali „rodičovskou investicí“), nicméně že ani tyto skupiny se v žádném případě nezakládaly na rovnosti. Podle této verze vždy existoval nějaký „alfa samec“, vůdce. Hierarchie, nadvláda a cynické vlastní zájmy vždy tvořily základ lidské společnosti. Jen jsme kolektivně pochopili, že je pro nás výhodné upřednostňovat naše dlouhodobé zájmy před krátkodobými instinkty, nebo lépe řečeno vytvářet zákony, které nás nutí omezovat naše nejhorší pudy na společensky užitečné oblasti, jako je ekonomie, a zakazují je kdekoli jinde.

Čtenář této knihy pravděpodobně dokáže z jejího tónu vycítit, že se autorům volba mezi těmito dvěma alternativami nezamlouvá. Naše výhrady vůči této dichotomii lze rozdělit do tří širších kategorií. Jako popis obecného průběhu dějin lidstva tyto alternativy:

1. jednoduše nejsou pravdivé;

2. mají strašlivé politické důsledky;

3. dělají minulost zbytečně nezajímavou.

Tato kniha je pokusem o odvyprávění nadějnějšího a zajímavějšího příběhu – takového, který zároveň podává přesnější výčet všeho, co výzkum v předchozích desetiletích přinesl. Částečně se jedná o shrnutí důkazů, které se nashromáždily v archeologii, antropologii a příbuzných oborech. Jsou to důkazy, jež umožňují zcela nový popis toho, jak se lidská společenství vyvíjela v uplynulých zhruba 30 000 letech. Takřka všechny tyto výzkumy se obracejí proti zaběhlému narativu, nicméně nejpozoruhodnější zjištění se až příliš často omezují na odborné kruhy nebo po nich musíme pátrat mezi řádky vědeckých publikací.

Jen pro představu, jak odlišný je nově vznikající obrázek: v současnosti je zřejmé, že lidská společenství se před zavedením zemědělství neomezovala na malé rovnostářské tlupy. Svět lovců a sběračů, který existoval před zemědělskou revolucí, byl naopak plný odvážných společenských experimentů a podobal se karnevalovému průvodu politických zřízení v mnohem větší míře, než jak tvrdí fádní abstrakce evoluční teorie. Zemědělství zase neznamenalo počátek soukromého vlastnictví ani nezvratný krok k nerovnosti. Ve skutečnosti byla řada prvních zemědělských společenství relativně svobodná, co se týká postavení a hierarchie. A ani vznik měst nevytesal třídní rozdíly do kamene: překvapivě vysoký počet prvních měst byl uspořádán podle značně rovnostářských principů bez potřeby autoritářských vůdců, ambiciózních politiků-válečníků, a dokonce i panovačných úředníků.

Informace tohoto druhu přicházejí ze všech koutů světa. Výsledkem je, že badatelé začali etnografické a historické materiály zkoumat v novém světle. Díky tomu se nasbíraly střípky, z nichž se dají vytvořit zcela odlišné světové dějiny – zatím však zůstávají skryty všem kromě několika privilegovaných odborníků (a dokonce i ti často váhají, než opustí svou malou část skládačky, aby porovnali své poznámky s ostatními mimo svou specifickou podoblast). Cílem této knihy je složit některé dílky skládačky s plným vědomím skutečnosti, že nikdo ještě nemá k dispozici celé puzzle. Úkol je to ohromný a otázky s ním spojené jsou natolik důležité, že budeme potřebovat roky výzkumu a debat, než začneme vůbec chápat skutečné důsledky obrazu, jenž se před námi rýsuje. Nastartování tohoto procesu však považujeme za naprosto zásadní. Jedna skutečnost nám začne být zřejmá okamžitě: převládající „velký obraz“ dějin – sdílený moderními zastánci Hobbese a Rousseaua – nemá s fakty téměř nic společného. Pro pochopení nových informací, které máme nyní před očima, ale nestačí jen shromáždit a protřídit obrovské množství dat. Nutný je i konceptuální posun.

Pro tento posun je zapotřebí vystopovat některé prvotní kroky, které vedly k našemu modernímu pojetí sociální evoluce: k myšlence, že lidská společenství lze seřadit podle vývojových stadií, z nichž každé má své vlastní charakteristické technologie a formu organizace (lovci a sběrači, zemědělci, městská průmyslová společnost a tak dále). Zjistíme, že tyto představy mají své kořeny v konzervativním odporu vůči kritice evropské civilizace, která se začala prosazovat v prvních desetiletích osmnáctého století. Počátky této kritiky však nenajdeme mezi filozofy osvícenství (ačkoli i oni ji zpočátku obdivovali a napodobovali), ale mezi domorodými komentátory a pozorovateli evropské společnosti, jako byl huronsko-wendatský indiánský státník Kondiaronk, kterým se bude více zabývat následující kapitola.

Opětovné přezkoumání toho, co nazýváme „domorodou kritikou“, znamená brát vážně příspěvky k sociálnímu myšlení pocházející z oblastí mimo evropský kánon, a to zejména od původních amerických národů, jimž západní filozofové obvykle přisuzují úlohu buď andělů, nebo ďáblů dějin. Oba póly vylučují jakoukoli skutečnou možnost intelektuální výměny, nebo dokonce dialogu: je stejně tak těžké diskutovat s někým, kdo je považován za ďábelskou postavu, jako s tím, kdo je pokládán za božské stvoření, jelikož cokoli, co si myslí nebo prohlásí, bude pravděpodobně považováno buď za irelevantní, nebo naopak za příliš hlubokomyslné. Většina lidí, kterými se budeme v této knize zabývat, je již dávno po smrti, a nemáme tedy možnost si s nimi povídat. Přesto jsme rozhodnuti sepsat dávné dějiny tak, jako by se skládaly z lidí, s nimiž by bylo možné hovořit, když ještě žili – kteří neexistují jen v podobě modelů, exemplářů, loutek nebo hraček jakéhosi neúprosného zákona dějin.

V historii zajisté existují trendy. Některé jsou vlivné – jde o natolik silné proudy, že je velmi obtížné proti nim plavat (i když se vždycky najdou tací, kteří to dokážou). Ale jediné „zákony“ jsou ty, které si sami vytváříme. A právě to nás přivádí k druhé námitce.

PROČ MAJÍ HOBBESOVA A ROUSSEAUOVA VERZE DĚJIN LIDSTVA STRAŠLIVÉ POLITICKÉ DŮSLEDKY

Politické důsledky hobbesiánského modelu si žádají podrobnější rozvedení. Základním předpokladem našeho ekonomického systému je, že lidé jsou v jádru poněkud zlé a sobecké bytosti, které se rozhodují z cynických a egoistických pohnutek, a ne na základě altruismu nebo spolupráce – a z toho důvodu je naší největší nadějí sofistikovanější vnitřní a vnější kontrola naší údajně vrozené tendence k hromadění a obohacování se. Rousseauovský příběh o lidstvu, které se z prvotního stavu rovnostářské nevinnosti propadlo do nerovnosti, sice působí optimističtěji (přinejmenším původní stadium, ze kterého se lidé zřítili, bylo o mnoho lepší), nicméně v dnešní době je využíván hlavně proto, aby nás přesvědčil, že ačkoli systém, v němž žijeme, může být nespravedlivý, ve skutečnosti s tím nemůžeme nic dělat, nanejvýš provést kosmetické změny. Samotný výraz „nerovnost“ je v tomto ohledu velmi výmluvný.

Od finanční krize v roce 2008 a následných dramatických změn se otázka nerovnosti – a její dlouhá historie – stala jedním z hlavních témat diskusí. Mezi intelektuály, a do jisté míry i mezi politickými třídami, došlo k určitému konsenzu, že míra sociální nerovnosti se utrhla ze řetězu a že většina světových problémů tak či tak pramení ze stále se zvětšující propasti mezi bohatými a chudými. Poukázání na tuto skutečnost představuje samo o sobě výzvu pro globální mocenské struktury. Zároveň však formuluje problém způsobem, jenž může lidi profitující z těchto struktur v konečném důsledku uklidnit, neboť z něj vyplývá, že žádné smysluplné řešení problému nebude nikdy existovat.

Zkusme si představit, že bychom problém zarámovali jinak, tak jak bylo obvyklé před padesáti nebo sto lety: jako koncentraci kapitálu, oligopol nebo třídní moc. Ve srovnání s nimi zní slovo „nerovnost“ jako stvořené k tomu, aby vedlo k polovičatým opatřením a kompromisům. Zatímco svržení kapitalismu nebo zničení státní moci je možné si představit, co by znamenalo odstranění nerovnosti, vlastně není jasné. (Jaké nerovnosti? Rozdělení bohatství? Příležitostí? Jak přesně by si lidé museli být rovni, abychom mohli tvrdit, že jsme „odstranili nerovnost“?) Výraz „nerovnost“ je způsobem uchopení sociálních problémů vhodným pro éru technokratických reformátorů, kteří od začátku předpokládají, že žádná reálná vize transformace společnosti není vůbec na stole.

Diskuse o nerovnosti umožňuje pohrávat si s čísly, dohadovat se o Giniho koeficientu a úrovni dysfunkčnosti, o změně daňového režimu či mechanismu sociálních dávek, nebo dokonce šokovat veřejnost údaji naznačujícími, do jak špatného stavu jsme dospěli („Chápeš to? Nejmajetnější jedno procento populace vlastní 44 procent světového bohatství!“) – ale zároveň neuvést faktory, které lidem na takovém „nerovném“ společenském uspořádání vadí: například že někteří lidé dokážou proměnit svůj majetek v moc nad ostatními nebo že se jiným tvrdí, že jejich potřeby nejsou důležité a jejich život nemá sám o sobě hodnotu. Máme si zkrátka myslet, že poslední zmiňovaná skutečnost je nevyhnutelným důsledkem nerovnosti a že nerovnost je nevyhnutelným důsledkem života v jakékoli velké, komplexní, městské a technologicky vyspělé společnosti. Nerovnost tu pravděpodobně bude vždy. Je to jen otázka míry.

V současnosti zažívá přemýšlení o nerovnosti boom: od roku 2011 figuruje „světová nerovnost“ jako jedno z hlavních témat při diskusích na Světovém ekonomickém fóru v Davosu. Existují indexy nerovnosti, ústavy pro studium nerovnosti a neustávající proud publikací, které se snaží hledat kořeny současné posedlosti rozdělováním majetku už v době kamenné. Objevily se i pokusy vypočítat příjem a Giniho koeficient pro paleolitické lovce mamutů (obojí dosáhlo velmi nízké úrovně).[1] Skoro jako bychom cítili potřebu vymýšlet matematické rovnice, které by ospravedlnily tvrzení, jež bylo populární už za Rousseaua, a sice že v takových společenstvích „si byli všichni rovni, protože byli všichni stejně chudí“.

Všechny tyto příběhy o původním stavu nevinnosti a rovnosti, stejně jako používání samotného výrazu „nerovnost“, nás mají přivést na myšlenku, že tesklivý pesimismus ohledně stavu lidské společnosti je ve skutečnosti výplodem zdravého rozumu: přirozeným důsledkem vnímání nás samých z široké perspektivy dějin. Jistě, život ve skutečně rovnostářské společnosti je možný, pokud jste Pygmej nebo kalaharský Křovák. Pokud však chcete v současnosti vytvořit společnost založenou na skutečné rovnosti, musíte najít způsob, jak se znovu proměnit v maličké tlupy sběračů s prakticky žádným soukromým majetkem. Jelikož sběrači potřebují ke shánění potravy poměrně rozsáhlé území, znamenalo by to snížit světovou populaci o zhruba 99,9 procenta. V opačném případě můžete nanejvýš doufat, že se vám podaří zmenšit velikost boty, která nám bude navěky šlapat po hlavě; anebo že získáte trochu více manévrovacího prostoru, kam se před botou dočasně skryjete.

Prvním krokem k přesnějšímu a nadějnějšímu obrazu světových dějin může být definitivní opuštění rajské zahrady a tím i představy, že všichni lidé po staletí sdíleli stejnou idylickou formu společenského uspořádání. Takový přístup však kupodivu bývá považován za krok zpátky. („Snažíš se snad tvrdit, že skutečná rovnost nikdy neexistovala? A že jí tedy nelze dosáhnout?“) Zdá se nám, že podobné námitky jsou kontraproduktivní a upřímně řečeno nerealistické.

Především je bizarní představovat si, že v průběhu zhruba 10 000 let (někteří by řekli spíše 20 000 let), během nichž lidé malovali na stěny jeskyně Altamira, nikdo – ani v Altamiře, ani kdekoli jinde na zemi – neexperimentoval s různými formami společenského uspořádání. Jak moc je to pravděpodobné? A za druhé, není snad samotná schopnost experimentovat s různými formami společenského uspořádání jádrem toho, co dělá lidi lidmi? Tedy bytostmi se schopností sebeutváření, a dokonce i s vůlí ke svobodě? Základní otázkou dějin lidstva, jak uvidíme, není rovný přístup k materiálním zdrojům (k půdě, ke kaloriím, k výrobním prostředkům), ačkoli jsou samozřejmě důležité, ale rovnocenná možnost podílet se na rozhodování o společném životě. Využívání této možnosti ovšem předpokládá, že existuje něco, o čem má smysl rozhodovat.

Jestliže, jak mnozí tvrdí, budoucnost našeho druhu nyní závisí na naší schopnosti vytvořit něco odlišného (řekněme systém, kde se bohatství nedá volně přeměnit v moc, nebo kde se některým lidem netvrdí, že jejich potřeby nejsou důležité nebo že jejich životy samy o sobě nemají žádnou hodnotu), pak v konečném důsledku nejvíce záleží na tom, zda dokážeme znovuobjevit svobody, které z nás dělají lidi především. Už v roce 1936 napsal prehistorik Vere Gordon Childe knihu Člověk svým tvůrcem, na jejíhož ducha bychom se rádi odvolávali. Jsme projekty kolektivního sebeutváření. Co kdybychom stejným způsobem přistupovali i k dějinám lidstva? Co kdybychom od začátku nahlíželi na lidi jako na nápadité, inteligentní a hravé tvory, kteří si zaslouží, abychom je takto chápali? Co kdybychom se místo vyprávění příběhu o tom, jak se lidský druh propadl z jakéhosi idylického stavu rovnosti, ptali, jak jsme se ocitli v zajetí tak těsných konceptuálních okovů, že si už ani neumíme představit možnost, že bychom sami sebe nově definovali?

NĚKOLIK KRÁTKÝCH PŘÍKLADŮ, PROČ DĚJINY LIDSTVA V JEJICH CELKU CHÁPEME VESMĚS ŠPATNĚ (NEBOLI VĚČNÝ NÁVRAT JEANA-JACQUESA ROUSSEAUA)

Když jsme se pustili do sepisování této knihy, vytkli jsme si za cíl hledat nové odpovědi na otázky o původu sociální nerovnosti. Netrvalo dlouho a uvědomili jsme si, že náš přístup není příliš přínosný. Pojetí dějin lidstva principiálně předpokládající, že lidstvo kdysi žilo v idylickém stavu a že lze určit konkrétní bod, kdy se všechno začalo kazit, takřka znemožnilo pokládat jakékoli otázky, které považujeme za skutečně zajímavé. A zdálo se, že prakticky všichni ostatní jsou lapeni ve stejné pasti. Odborníci odmítali generalizovat. A ta hrstka z nich, která byla ochotna jít s kůží na trh, skoro bezvýhradně reprodukovala některou z variací na Rousseaua.

Podívejme se namátkově na jeden z takových výkladů, Fukuyamovu knihu The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution (2011, Počátky politického řádu: Od předchůdců člověka po Velkou francouzskou revoluci). Fukuyama v ní předkládá tvrzení, které považuje za obecně vžitý názor na první lidská společenství: „Lidské politické uspořádání se ve svých raných stadiích podobá organizaci v tlupách, které známe od vyšších primátů, jako jsou šimpanzi“, což lze podle Fukuyamy považovat za „výchozí formu společenského uspořádání“. Dále tvrdí, že Rousseau měl víceméně pravdu, když poukazoval na to, že původ politické nerovnosti spočívá v rozvoji zemědělství, jelikož tlupy lovců a sběračů (podle Fukuyamy) žádný koncept soukromého vlastnictví neznaly, a tím pádem ani neměly motivaci vyznačit si kus země a tvrdit: „Tohle je moje.“ Taková společenství na úrovni tlup podle něj byla „vysoce rovnostářská“.[2]

Jared Diamond v knize Svět, který skončil včera: Co se můžeme naučit od tradičních společností? (2014) tvrdí, že podobné tlupy (v nichž podle něj lidé žili ještě před 11 000 lety) tvořilo „pouze několik desítek jedinců“, většinou biologicky spřízněných. Tyto skupinky vedly poměrně nuznou existenci: „Z půl hektaru pole, pastviny či zahrady lze pěstováním plodin nebo chovem dobytka získat více potravy než lovem zvěře či sběrem plodů, které se náhodou na půl hektaru lesa nacházejí (nebo taky nenacházejí).“ A jejich společenský život byl podle Diamonda záviděníhodným způsobem jednoduchý. Rozhodování probíhalo „při osobní diskusi“, členové měli „málo osobního majetku“ a neexistoval „formální politický vůdce ani silná ekonomická specializace“.[3] Diamond dospěl k závěru, že bohužel pouze v rámci takovýchto prapůvodních skupin lidé dosáhli významného stupně sociální rovnosti.

Podle Diamonda a Fukuyamy, stejně jako podle Rousseaua o několik století dřív, skončila tato rovnost – všude a navždy – s vynálezem zemědělství a nárůstem populace, který s sebou zemědělství přineslo. Zemědělství vedlo k přechodu z „tlup“ na „kmeny“. Hromadění potravinových přebytků živilo růst populace, což vedlo k tomu, že se některé „kmeny“ vyvinuly v hierarchizované společnosti známé jako „náčelnictví“. Fukuyama vykresluje tento proces jako takřka explicitně biblický obraz Pádu člověka a vyhnání z ráje: „Spolu s migrací a adaptací na různé přírodní podmínky započaly lidské tlupy opouštět i přirozený stav a vytvářet si nové společenské instituce.“[4] Lidé tehdy vedli války o zdroje. Tyto společnosti, které rychle vznikly, ale ještě nestačily dospět, si očividně koledovaly o problém.

Byl nejvyšší čas dospět a zvolit si řádné vedení. Právě tak začaly vznikat hierarchie. Nemělo smysl se tomu bránit, neboť hierarchie je (podle Diamonda i Fukuyamy) nevyhnutelná, jakmile si lidé osvojí velké a komplexní formy uspořádání. Dokonce ani když se noví vůdci začali chovat nemorálně – zabírat zemědělské přebytky pro své poskoky a příbuzné, měnit své postavení na trvalé a dědičné, sbírat trofejní lebky a zakládat harémy otrokyň nebo vyřezávat soupeřům srdce obsidiánovým nožem –, nebylo cesty zpět. Netrvalo dlouho a náčelníkům se podařilo ostatní přesvědčit, aby je nazývali „králi“, nebo dokonce „císaři“. Diamond to trpělivě vysvětluje:

Velké populace nemohou fungovat bez vůdců, kteří přijímají rozhodnutí, bez výkonných složek, které rozhodnutí provádějí, a bez úředníků, kteří zajišťují správu rozhodnutí a zákonů. Musím zklamat čtenáře, kteří sympatizují s anarchisty a sní o životě bez jakýchkoli státních institucí: toto jsou důvody, proč je váš sen nerealistický; budete si muset najít nějaký malý kmen, který bude ochoten vás přijmout mezi sebe, kde nikdo není cizincem a kde není potřeba králů, prezidentů ani byrokratů.[5]

Je to pochmurný závěr nejen pro anarchisty, ale pro každého, kdo si někdy položil otázku, zda by mohla existovat životaschopná alternativa ke statu quo. Pozoruhodné však je, že navzdory sebejistému tónu se tyto proklamace ve skutečnosti nezakládají na žádných vědeckých důkazech. Jak brzy zjistíme, prostě neexistuje důvod domnívat se, že malé skupiny vykazují vysokou pravděpodobnost rovnostářství – nebo naopak, že velká společenství musejí mít nutně krále, prezidenta, nebo dokonce byrokratický aparát. Takováto tvrzení jsou pouhými předsudky vydávanými za fakta, nebo dokonce za zákony dějin.[6]

O HONBĚ ZA ŠTĚSTÍM

Tvrdíme, že nejde o nic jiného než o nekonečné omílání příběhu, který poprvé odvyprávěl Rousseau v roce 1754. Řada současných intelektuálů doslova tvrdí, že Rousseauova vize se ukázala jako pravdivá. Je-li tomu tak, jde o mimořádnou náhodu, neboť samotný Rousseau nikdy neprohlásil, že přirozený stav skutečně existoval. Naopak zdůrazňoval, že podnikl pouhý myšlenkový experiment: „Výzkumy tohoto předmětu, k nimž dojdeme, nemůžeme považovat za historické skutečnosti, ale jen za úvahy nejisté a podmínečné, vhodné spíše pro ujasnění podstaty věci než k ukázání skutečného původu…“[7]

Rousseau svým vykreslením přirozeného stavu a jeho následného opuštění po přechodu k zemědělství nikdy nezamýšlel vytvořit základ pro sérii evolučních stadií, o kterých skotští filozofové Smith, Ferguson či Millar (a později Lewis Henry Morgan) mluvili jako o „divošství“ a „barbarství“. Rousseau si v žádném případě nepředstavoval tato různá existenční stadia jako stupně společenského a morálního vývoje, které by odpovídaly historickým změnám ve způsobech výroby: sběračství, pastevectví, zemědělství, průmysl. Rousseau předložil spíše podobenství, prostřednictvím něhož se pokusil o prozkoumání základního paradoxu lidské politiky: Jak je možné, že nás naše vrozená touha po svobodě zas a znovu vede ke „spontánnímu pochodu do nerovnosti“?[8]

Rousseau, jenž popisuje, jak vynález zemědělství přivedl lidi nejprve k soukromému vlastnictví a vlastnictví poté přispělo k potřebě občanské vlády, která ho bude chránit, vysvětluje situaci následovně: „Všichni běželi vstříc svým okovům a věřili, že si zajistí svobodu. Ač měli dost rozumu, aby cítili výhody politického zřízení, neměli dost zkušenosti, aby vytušili nebezpečí.“[9] Jeho imaginární přirozený stav měl v první řadě sloužit jako ilustrace této logiky. Pravdou je, že on tento koncept nevymyslel: jako rétorický obrat byl přirozený stav používán v evropské filozofii už celé století. Koncept hojně využívali teoretici přirozeného práva a v podstatě umožňoval každému mysliteli, který se zajímal o původ vlády (Locke, Grotius atd.), aby si hrál na Boha, přičemž každý z nich přišel s vlastní variantou přirozeného stavu lidstva jakožto odrazovým můstkem pro spekulace.

Hobbes učinil víceméně totéž, když v Leviathanovi napsal, že prvotní stav lidské společnosti by nutně znamenal bellum omnium contra omnes, boj všech proti všem, který by bylo možné překonat jedině nastolením absolutní svrchované moci. Netvrdil, že v minulosti opravdu nastala doba, kdy všichni žili v takovém primárním stavu. Zlí jazykové tvrdí, že Hobbesův válečný stav je ve skutečnosti alegorií na jeho rodnou Anglii, jež se v polovině sedmnáctého století propadla do občanské války, která roajalistického autora vyhnala do pařížského exilu. Ať už to bylo jakkoli, Hobbes se tvrzení, že přirozený stav skutečně existoval, nejvíc přiblížil v okamžiku, když poznamenal, že jediní lidé, kteří nepodléhají nejvyšší autoritě krále, jsou samotní králové, a vždy se zdá, že ti mezi sebou válčí.

Přesto řada moderních autorů přistupuje k Leviathanovi stejně jako jiní k Rousseauově Rozpravě – jako by obě díla položila základy evoluční teorie dějin; a ačkoli oba vycházeli z rozdílných premis, výsledek je vesměs stejný.[10]

„Co se týče násilí mezi lidmi v předstátních útvarech,“ píše psycholog Steven Pinker, „Hobbes i Rousseau plácali: ani jeden z nich o životě před civilizací nevěděl vůbec nic.“ V tomto ohledu má Pinker naprostou pravdu. Jedním dechem nás však také žádá, abychom věřili, že Hobbes, který svůj spis dokončil v roce 1651 (kdy očividně vařil z vody), nějakým způsobem dokázal správně odhadovat a přijít s analýzou násilí v dějinách lidstva a jeho příčin, která „je stejně platná jako kterákoli dnešní analýza“.[11] To by byl senzační – a navíc i usvědčující – verdikt vycházející ze staletí empirického výzkumu, pokud by to ovšem byla pravda. Jak uvidíme, zdaleka tomu tak není.[12]

Pinkera můžeme považovat za typického moderního hobbesiána. V jeho největším díle The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (2012, Lepší andělé naší přirozenosti: Proč ustupuje násilí) a následujících knihách jako Osvícenství tady a teď: Obhajoba rozumu, vědy, humanismu a pokroku (2018, česky 2022) tvrdí, že v současnosti žijeme ve světě, který je mnohem méně násilný a krutý než cokoli, co kdy zažili naši předci.[13]

Může se zdát, že to odporuje zkušenostem kohokoli, kdo tráví hodně času sledováním zpráv, natožpak někoho, kdo má slušné znalosti o historii dvacátého století. Pinker si je však jistý, že objektivní statistická analýza, zbavená sentimentu, ukáže, že žijeme v období bezprecedentního míru a bezpečí. A to je podle něj logickým důsledkem života v suverénních státech, z nichž každý má monopol na legitimní použití násilí v rámci svých hranic, na rozdíl od „anarchistických společností“ (jak je nazývá) z dob naší dávné evoluční minulosti, kde byl život pro většinu lidí obvykle „hnusný, zvířecký a krátký“.

Jelikož se Pinker stejně jako Hobbes zabývá původem státu, klíčovou transformaci podle něj nepřinesl vznik zemědělství, ale nástup měst. „Archeologové,“ píše, „nám tvrdí, že lidé žili ve stavu bezvládí až do nástupu civilizace před asi pěti tisíci lety, kdy se usedlí zemědělci poprvé spojili do měst a států a vytvořili první vlády.“[14] To, co následuje, je, řečeno bez obalu, dílem moderního psychologa, který si vymýšlí, jak se mu to zrovna hodí. Možná doufáte, že vášnivý stoupenec vědy bude k tématu přistupovat vědecky, na základě vyhodnocení rozsáhlých důkazů – zdá se však, že takový přístup k lidské prehistorii připadal Pinkerovi nezáživný. Místo toho se spoléhá na anekdoty, obrázky a jednotlivé senzační objevy, jako byl nález „Ötziho, ledového muže z Tyrolska“, který v roce 1991 plnil titulní stránky novin.

„Proč nám vlastně pravěcí lidé,“ ptá se Pinker na jednom místě, „nemohli zanechat nějakou zajímavou mrtvolu, aniž s námi hráli nekalou hru?“ Na tuto otázku existuje zřejmá odpověď: Nezáleží spíše na tom, jakou mrtvolu považujete za zajímavou? Ano, v době před více než 5 000 lety někdo, kdo zrovna procházel Alpami, skutečně opustil svět živých s šípem v boku; to však není žádný zvláštní důvod považovat Ötziho za typického představitele, na němž lze ukázat, jak lidstvo v přirozeném stavu žilo – Ötzi se Pinkerovi jednoduše hodil do krámu. Pokud bychom však chtěli víc než jen vyzobávat rozinky, mohli jsme si stejně tak dobře vybrat mnohem starší hrob, který je archeologům známý jako Romito 2 (podle skalního převisu v Kalábrii, kde byl objeven). Zamysleme se na chvíli nad tím, co by se stalo, kdybychom to udělali.

Romito 2 je 10 000 let starý hrob muže se vzácnou genetickou vadou (akromegalickou dysplazií): těžkým typem dwarfismu, kvůli kterému během života musel vybočovat ze svého společenství a nemohl se při svém trpasličím vzrůstu věnovat lovu, jenž byl nutný pro přežití. Studie zabývající se jeho patologií ukazují, že navzdory všeobecně špatné úrovni zdraví a výživy vynaložilo společenství lovců a sběračů značné úsilí, aby tohoto jedince provedlo dětstvím až do rané dospělosti, poskytovalo mu stejný podíl masa jako ostatním a nakonec mu dopřálo pečlivý a krytý hrob.[15]

Romito 2 navíc není ojedinělým případem. Když archeologové objektivně posuzují hroby lovců a sběračů z paleolitu, zjišťují vysoký výskyt zdravotních postižení – a zároveň i překvapivě vysokou úroveň péče až do okamžiku smrti (a také po ní, neboť některé z těchto pohřbů byly pozoruhodně okázalé).[16] Pokud bychom na základě statistických četností zdravotních ukazatelů z pravěkých pohřebišť chtěli zobecnit, jak lidská společenství původně fungovala, dospěli bychom k přesně opačnému závěru než Hobbes (a Pinker): dalo by se tvrdit, že náš druh byl původně starostlivý a pečující a jednoduše není důvod se domnívat, že život byl „hnusný, zvířecký a krátký“.

Nic takového však neprohlašujeme. Jak uvidíme, je zde důvod předpokládat, že v paleolitu bývali pohřbíváni jen výjimeční jedinci. Pouze se snažíme naznačit, jak snadné by bylo obrátit stejnou hru opačným směrem – bylo by to jednoduché, nicméně nijak zvlášť poučné.[17] Jakmile se s problémem snažíme vypořádat na základě skutečných důkazů, vždy zjistíme, že realita raného společenského života lidí byla mnohem komplexnější a mnohem zajímavější, než jak si ji takřka všichni moderní teoretikové přirozeného stavu dokážou představit.

Co se týká vyzobávání rozinek v antropologických případových studiích a jejich předkládání jako reprezentativního vzorku našich „současných předků“ – tedy jako modelů toho, jací mohli být lidé ve stavu přirozenosti –, dávají ti, kteří kráčejí v Rousseauových stopách, obvykle přednost africkým sběračům, jako jsou Hadzové, Pygmejové nebo !Kungové, zatímco stoupenci Hobbese preferují Janomamy.

Janomamové jsou domorodí obyvatelé, kteří se živí převážně pěstováním plantainů a kasavy v amazonském deštném pralese, své tradiční domovině, na pomezí jižní Venezuely a severní Brazílie. Od sedmdesátých let dvacátého století si Janomamové vysloužili pověst typických násilných divochů: jejich nejznámější etnograf Napoleon Chagnon je nazval „krutými lidmi“. Toto označení se zdá být vůči Janomamům naprosto nespravedlivé, neboť statistiky ve skutečnosti ukazují, že členové tohoto kmene nejsou nijak nezvykle násilní – Janomamové ve srovnání s jinými indiánskými kmeny vykazují průměrný až nižší počet vražd.[18] Opět se však ukazuje, že na skutečných statistikách záleží méně než na dramatických obrázcích a anekdotách. Skutečný důvod, proč jsou Janomamové tak známí a mají tak barvitou pověst, má co do činění se samotným Chagnonem: jeho knihy Yanomamö: The Fierce People (Janomamové: Krutí lidé) z roku 1968 se prodaly miliony výtisků a na jejím základě byla natočena řada filmů, jako například The Ax Fight (Boj sekerami), který divákům nabídl živý pohled na kmenové války. Chagnon se díky tomu na nějakou dobu stal nejslavnějším antropologem na světě a svou notoricky známou případovou studií o primitivním násilí zajistil Janomamům vědecký význam v nastupující disciplíně sociobiologii.

Měli bychom být k Chagnonovi spravedliví (ne všichni jsou). Nikdy netvrdil, že se k Janomamům má přistupovat jako k živým pozůstatkům doby kamenné, naopak často poznamenával, že ničím takovým nejsou. Zároveň měl – na antropologa poněkud nezvyklou – tendenci je definovat primárně na základě toho, co jim schází (např. psaný jazyk, policie, formální soudní moc), a ne na základě pozitivních aspektů jejich kultury, což v důsledku znamenalo totéž, jako by je vykreslil coby naprosté primitivy.[19] Chagnonův hlavní argument zněl, že dospělí janomamští muži dosahují kulturních a reproduktivních výhod zabíjením jiných dospělých mužů a že tato zpětná vazba mezi násilím a biologickou zdatností – pokud byla u našich dávných předků obecně zastoupena – mohla mít evoluční důsledky pro náš druh jako celek.[20]

Pochyby, jestli tomu tak skutečně bylo, jsou obrovské. Jiní antropologové Chagnona zasypali otázkami, které nebyly vždy přátelské.[21] Na Chagnona se hrnula obvinění z odborného pochybení (většinou se točila kolem etických standardů v oboru) a každý k němu zaujal nějaké stanovisko. Některá z těchto obvinění se zdají být neopodstatněná, nicméně rétorika Chagnonových obhájců byla natolik zanícená (jak to nazval další slavný antropolog Clifford Geertz), že byl i nadále považován za ztělesnění rigorózní, vědecké antropologie a kdokoli, kdo zpochybňoval jeho nebo jeho sociální darwinismus, byl kritizován jako „marxista“, „lhář“, „kulturní antropolog akademické levice“, „ajatolláh“ a „politicky korektní citlivka“. Dodnes není snadnější cesty, jak antropology přimět, aby si navzájem nadávali do extremistů, než zmínit jméno Napoleona Chagnona.[22]

Důležitým bodem v tomto ohledu je, že Janomamové jako lidé „bez státu“ mají ilustrovat to, co Pinker nazývá „hobbesiánskou léčkou“, kdy jsou jedinci v kmenových společenstvích chyceni v opakujícím se koloběhu nájezdů a válčení a vedou náročný a nejistý život, v němž jsou vždy jen pár kroků od násilné smrti hrotem ostré zbraně nebo pomstychtivou palicí. Podle Pinkera z toho vyplývá, že úděl, který nám evoluce přichystala, je právě takto bezútěšný. Unikli jsme mu jen díky své ochotě podřídit se společné ochraně národních států, soudů a policejních složek; a také díky schopnosti racionální diskuse a sebeovládání, které Pinker považuje za výhradní dědictví evropského „civilizačního procesu“, jejž přineslo osvícenství (jinými slovy: kdyby nebylo Voltaira a policie, boje kolem Chagnonovy argumentace by probíhaly skutečně na nože, a nikoli jen akademicky).

Za tímto argumentem se skrývá řada problémů. Začněme s tím nejzjevnějším. Myšlenka, že naše současné ideály svobody, rovnosti a demokracie jsou do jisté míry produktem „západní tradice“, by někoho, jako byl Voltaire, velmi překvapila. Brzy uvidíme, že osvícenští myslitelé, kteří s těmito ideály přicházeli, je téměř bezvýhradně vkládali do úst cizincům, a dokonce i „divochům“, jako byli Janomamové. To není nijak překvapivé, neboť v západní tradici od Platóna přes Marca Aurelia až po Erasma je takřka nemožné najít jediného autora, který by se proti myšlenkám tohoto druhu jasně nevymezil. Slovo „demokracie“ možná bylo vynalezeno v Evropě (i když stěží, protože staré Řecko mělo kulturně mnohem blíž k severní Africe a Blízkému východu než třeba k Anglii). Až do devatenáctého století je ale takřka nemožné najít jediného evropského autora, který by tvrdil, že by to bylo cokoli jiného než příšerná forma vlády.[23]

Ze zřejmých důvodů si Hobbesův postoj nachází příznivce obvykle na pravé straně politického spektra, zatímco ten Rousseauův mezi zastánci levice. Pinker se staví do pozice racionálního centristy a odsuzuje to, co považuje za extremistické na obou stranách. Proč tedy trvá na tom, že všechny zásadní formy lidského pokroku před dvacátým stoletím mohou být přisuzovány pouze jedné skupině osob, která sama sebe označuje za „bílou rasu“ (a teď se všeobecně nazývá jejím přijatelnějším synonymem „západní civilizace“)? Takový postoj prostě není odůvodněný. Bylo by stejně jednoduché (vlastně dokonce snadnější) identifikovat aspekty, které lze interpretovat jako první náznaky racionalismu, zákonnosti, deliberativní demokracie a tak dál po celém světě, a teprve potom vyprávět příběh, jak se tyto hodnoty spojily do současného globálního systému.[24]

Pokud však kdokoli trvá na tom, že původcem veškerého dobra je Evropa, dává tím najevo, že jeho práce může být vnímána jako retroaktivní omluva za genocidu. Neboť (patrně podle Pinkera) zotročení, znásilnění, masové vraždy a zničení celých civilizací – navštívených ve zbytku světa evropskými mocnostmi – představují pouze další příklad toho, že se lidé chovali vždycky stejně; a tím pádem se v žádném smyslu nejednalo o nic neobvyklého. Podle této logiky byla opravdu podstatná skutečnost, že šlo mezi přeživšími dále šířit to, co Pinker považuje za „čistě“ evropské pojetí svobody, rovnosti před zákonem a lidských práv.

Pinker nás ujišťuje, že navzdory nepříjemnostem v minulosti máme dobrý důvod k optimismu, ba dokonce k radosti z celkové cesty, kterou náš druh ušel. Připouští sice, že v oblastech, jako je snižování chudoby, nerovný příjem nebo i mír a bezpečnost, ještě je co napravovat. Ale celkově vzato – a vzhledem k počtu lidí žijících dnes na zemi – nyní zažíváme mimořádné zlepšení oproti všemu, čeho náš druh ve svých dějinách dosud dosáhl (tedy pokud nejste černoch nebo nežijete například v Sýrii). Moderní život je pro Pinkera téměř ve všech ohledech lepší než to, co mu předcházelo; a pro podporu tohoto tvrzení předkládá propracované statistiky, které mají ukazovat, jak se každý den v každém ohledu všechno nadále zlepšuje: zdravotnictví, bezpečnost, vzdělání, pohodlí a veškeré další myslitelné parametry.

S čísly je těžké polemizovat, ale jak vám řekne kterýkoli statistik, každá statistika je tak dobrá, jak dobré jsou předpoklady, z nichž vychází. Zlepšila „evropská civilizace“ život skutečně všem? Jádrem této otázky je problém, jak měřit lidské štěstí, což je notoricky obtížné. Jediným jakž takž spolehlivým postupem, který kdy byl objeven a který nám umožňuje zjistit, zda je jeden způsob života uspokojivější, vede k většímu naplnění a štěstí nebo je jinak výhodnější než druhý, je nechat lidi plně prožít oba způsoby života, dát jim na výběr a pak sledovat, co ve skutečnosti udělají. Pokud tedy má Pinker pravdu, pak by každý rozumný člověk, který by si měl vybrat mezi a) násilným chaosem a naprostou chudobou „kmenového“ stadia lidského vývoje a b) relativním bezpečím a prosperitou západní civilizace, neváhal a zvolil si bezpečí.[25]

Máme však k dispozici empirická data, která tvrdí něco zcela odlišného, než s čím přišel Pinker.

V posledních několika staletích se jednotlivci mnohokrát ocitli v situaci, kdy stáli přesně před takovou volbou – a skoro nikdy se nevydali cestou, kterou Pinker předpokládal. Někteří z nich nám zanechali jasné, racionální vysvětlení, proč se rozhodli tak, jak se rozhodli. Podívejme se na případ Heleny Valero, Brazilky narozené v rodině španělského původu, kterou Pinker zmiňuje jako „bílou dívku“ unesenou Janomamy v roce 1932, když cestovala s rodiči do odlehlého Rio Dimití.

Valero žila dvě desetiletí s několika janomamskými rodinami, dvakrát se provdala a nakonec ve společenství dosáhla váženého postavení. Pinker ve zkratce cituje zprávu, kterou později podala o svém životě a v níž popisuje brutalitu janomamských nájezdů.[26] Zapomíná však zmínit, že Valero v roce 1956 Janomamy opustila, aby vyhledala svou původní rodinu a zase žila v „západní civilizaci“, kde však občas zažívala hlad a pociťovala neustálé deprese a osamělost. Po nějaké době, kdy měla možnost učinit plně informované rozhodnutí, se Helena Valero rozhodla, že dává přednost životu mezi Janomamy, a vrátila se k nim.[27]

Její příběh není nikterak neobvyklý. Koloniální historie Severní a Jižní Ameriky je plná příběhů osadníků, kteří byli zajati nebo adoptováni domorodými společnostmi a pak dostali na výběr, kde chtějí zůstat, a téměř vždy si vybrali život mezi domorodci.[28] Týkalo se to i unesených dětí. Když byly znovu konfrontovány s biologickými rodiči, většina z nich utekla zpátky do bezpečí k adoptivním příbuzným.[29] Pro srovnání američtí indiáni, kteří byli začleněni do evropské společnosti prostřednictvím adopce nebo manželství, včetně těch, kteří si na rozdíl od nešťastnice Heleny Valero užívali blahobytu a vzdělání, téměř bezvýhradně učinili pravý opak: buď při první příležitosti utekli, nebo – poté, co se poctivě snažili přizpůsobit, a nakonec se jim to nepodařilo – se vrátili k domorodým společenstvím, aby v nich prožili své poslední dny.

Mezi nejvýmluvnější komentáře k tomuto fenoménu patří soukromý dopis příteli od Benjamina Franklina:

I pokud indiánské dítě vyrůstá mezi námi, naučí se náš jazyk a naše zvyky, přesto jakmile se dozví o svých příbuzných a navštíví indiány, neexistuje způsob, jak ho přimět k návratu, a že se to netýká jen indiánů, ale všech lidí, je zřejmé z toho, že když jsou mladí běloši obou pohlaví zajati indiány a nějakou dobu mezi nimi žijí, tak ačkoli je jejich přátelé vykoupí a zahrnou je největší představitelnou něhou, aby v nich převážila chuť zůstat mezi Angličany, zakrátko se přesytí naším způsobem života, péčí a útrapami, jež si vyžaduje jeho zachování, a tak se chytí první příležitosti a utečou zpátky do lesů, odkud je již nelze získat zpět. Vzpomínám na jeden případ, o kterém jsem slyšel, kdy dotyčný měl být přiveden domů, aby získal značný majetek, ale když zjistil, že péče o jmění vyžaduje jistou píli, aby ho udržel pohromadě, vzdal se ho ve prospěch mladšího bratra a ponechal si jen pušku a vlněný plášť, s nimiž se vydal zpátky do divočiny.[30]

Mnozí z těch, kteří se ocitli v soutěži o lepší civilizaci, smíme-li to tak nazvat, dokázali své rozhodnutí setrvat se svými někdejšími vězniteli jasně zdůvodnit. Někteří vyzdvihovali přednosti svobody, již nalezli mezi původními Američany, včetně té sexuální, ale také osvobození od očekávání neustálé dřiny při honbě za získáním půdy a majetku.[31] Jiní si všimli nechuti „indiánů“ nechat kohokoli upadnout do chudoby, hladu nebo strádání. Nešlo ani tak o to, že by se sami obávali chudoby, ale spíše jim připadalo mnohem příjemnější žít ve společnosti, kde se nikdo nenachází v nouzi (podobně se možná cítil i Oscar Wilde, který se prohlásil za zastánce socialismu, protože se nerad díval na chudáky a poslouchal jejich příběhy). Každého, kdo vyrostl ve městě plném bezdomovců a žebráků – a to se bohužel týká většiny z nás –, vždy trochu zarazí, když zjistí, že tento stav není nevyhnutelný.

Jiní si zase všimli, jak jednoduše byli cizinci zajatí „indiánskými“ rodinami v adoptivních komunitách přijati, dosáhli v nich významného postavení, stali se členy domácností náčelníků, nebo dokonce samotnými náčelníky.[32] Západní propagandisté donekonečna hovoří o rovnosti šancí – v těchto společenstvích podle všeho taková rovnost fakticky existovala. Zdaleka nejčastější důvody však souvisely s intenzitou sociálních vazeb, jež běloši v komunitách původních Američanů zažívali: kvalitu vzájemné péče, lásky a především štěstí, které po návratu do evropského prostředí nedokázali opakovat. „Bezpečí“ má mnoho podob. Například jistota, že člověk má statisticky nižší šanci být zasažen šípem. A pak je tady jistota vyplývající z vědomí, že na světě jsou lidé, kteří o člověka budou náležitě pečovat, dokud bude naživu.

JAK JE KONVENČNÍ VYPRÁVĚNÍ O DĚJINÁCH LIDSTVA NEJEN ŠPATNÉ, ALE I ZBYTEČNĚ NUDNÉ

Můžeme nabýt dojmu, že život domorodců byl – řečeno ve velmi hrubých obrysech – zkrátka mnohem zajímavější než život v „západním“ městě nebo metropoli, zvlášť pokud ten druhý způsob života zahrnoval dlouhé hodiny monotónní, opakující se a koncepčně vyprázdněné činnosti. Skutečnost, že si jen těžko dokážeme představit, jak by takový alternativní život mohl být nekonečně podmanivý a zajímavý, je možná spíše odrazem limitů naší fantazie než života samotného.

Jedním z nejškodlivějších aspektů standardních narativů světových dějin je právě ten, že tyto narativy vše vysuší, redukují lidi na pouhé stereotypy, zjednodušují problémy (jsme z podstaty sobečtí a násilničtí, anebo přirozeně laskaví a spolupracující?) způsobem, který sám o sobě podkopává, možná dokonce ničí naši představu o lidských možnostech. Vznešený divoch je nakonec stejně nudný jako ten obyčejný, a co víc, ani jeden z nich ve skutečnosti neexistuje. Helena Valero byla v tomto ohledu neoblomná. Trvala na tom, že Janomamové nejsou ďáblové, ale ani andělé. Byli to lidé jako všichni ostatní.

Měli bychom si ujasnit, že sociální teorie s sebou vždy nutně nese jistý stupeň zjednodušení. Například takřka o jakékoli lidské činnosti se dá tvrdit, že zahrnuje aspekt politický, ekonomický, psychosexuální a tak dále. Sociální teorie je do značné míry iluzorní hrou, kde pouze pro účely argumentace předstíráme, že se děje jenom jedna věc: v podstatě všechno zredukujeme na karikaturu, abychom mohli odhalit zákonitosti, jež by jinak byly neviditelné. Výsledkem je, že veškerý skutečný pokrok v sociálních vědách má kořeny v odvaze říkat věci, které jsou v konečném důsledku poněkud komické: díla Karla Marxe, Sigmunda Freuda nebo Clauda Léviho-Strausse představují obzvlášť křiklavé případy. Aby se člověk o světě dozvěděl něco nového, musí si ho zjednodušit. Problém nastává, pokud se lidé dopouštějí zjednodušování i dlouho po svém objevu.

Hobbes a Rousseau říkali svým současníkům věci, které byly znepokojivé, hlubokomyslné a otevíraly nové možnosti představivosti. V dnešní době jsou jejich myšlenky jen unaveným selským rozumem. Není v nich nic, co by ospravedlňovalo další zjednodušování lidských záležitostí. Pokud dnešní sociální vědci nadále redukují předchozí generace na simplifikované, dvourozměrné karikatury, není to ani tak proto, aby nám ukázali něco originálního, ale spíše kvůli jejich pocitu, že právě to se od sociálních vědců očekává, mají-li působit „vědecky“. Skutečným výsledkem je ochuzení historie – a v důsledku toho i ochuzení našeho smyslu pro možnost. Než přejdeme k jádru věci, zakončeme tento úvod názorným příkladem.

Už od dob Adama Smithe upozorňují ti, kteří se snaží dokázat, že současné formy konkurenční tržní směny se zakládají na lidské přirozenosti, na existenci čehosi, co nazývají „primitivním obchodem“. Lze nalézt důkazy předmětů starých desítky tisíc let – velmi často drahých kamenů, mušlí nebo jiných ozdob –, které se přepravovaly na obrovskou vzdálenost. Často šlo o předměty, o nichž antropologové později zjistili, že představovaly „primitivní měnu“ používanou po celém světě. Skutečně to však dokazuje, že kapitalismus v nějaké podobě existoval vždy?

Jde o dokonalý příklad důkazu kruhem. Pokud vzácné předměty putovaly na dlouhou vzdálenost, dokazuje to „obchod“, a pokud existoval obchod, musel mít nějakou obchodní formu – tudíž skutečnost, že například baltský jantar si před 3 000 lety našel cestu až ke Středozemnímu moři nebo že mušle z Mexického zálivu byly přepraveny až do Ohia, je důkazem, že jsme narazili na přítomnost nějaké zárodečné formy tržní ekonomiky. Trhy jsou univerzální. Z toho důvodu musel existovat trh. Z toho důvodu je trh univerzální. A tak dále.

Všichni takoví autoři ve skutečnosti říkají, že si sami nedokážou představit jiný důvod, proč by vzácné předměty takto cestovaly. Nedostatek představivosti však sám o sobě není argumentem. Skoro se zdá, že se tito autoři bojí tvrdit cokoli, co by mohlo být považováno za originální, a pokud už to udělají, cítí povinnost používat vágně vědecky znějící jazyk („transregionální sféry interakce“, „multiskalární výměnné sítě“), aby nemuseli spekulovat, jak se věci opravdu mají. Skutečností zůstává, že antropologie nabízí nekonečné množství ilustrací toho, jak mohly cenné předměty putovat na dlouhé vzdálenosti bez přítomnosti čehokoli, co by vzdáleně připomínalo tržní ekonomiku.

Základní etnografický text dvacátého století Argonauts of the Western Pacific (Argonauti západního Pacifiku) od Bronislawa Malinowského z roku 1922 popisuje, jak v rámci rituální kruhové výměny „kula“ na Trobriandových ostrovech u Papuy Nové Guineje podnikají muži nebezpečné výpravy po moři na výložníkových kanoích, a to jen proto, aby si navzájem vyměnili vzácné náramky a lasturové náhrdelníky (každý z těch nejdůležitějších má svoje jméno a historii předchozích majitelů) – chvíli si je ponechají a pak je předají další výpravě z jiného ostrova. Vzácné poklady navěky putují po souostroví a překonávají přitom stovky kilometrů po moři, přičemž náhrdelníky kolují jedním směrem a náramky opačným. Cizinci to může připadat nesmyslné. Pro muže z Trobriandových ostrovů se však jednalo o vrcholné dobrodružství a nic nemohlo být důležitější než šířit tímto způsobem své jméno do míst, která nikdy neviděli.

Je to „obchod“? Možná ano, ale to by se naše chápání tohoto slova ohnulo až na pokraj jeho významu. Existuje spousta etnografické literatury popisující, jak taková výměna na dlouhé vzdálenosti ve společnostech bez trhu funguje. Směnný obchod se skutečně objevuje: různé skupiny se mohou specializovat na konkrétní činnosti – některé jsou známé zpracováním peří, jiné zajišťují sůl a v další skupině se ženy věnují hrnčířství –, aby si zajistily věci, které samy nedokážou vyrobit, a někdy se jedna skupina specializuje právě na samotnou přepravu lidí a věcí. Často však zjišťujeme, že takovéto regionální sítě se vyvinuly především za účelem vytváření vzájemných přátelských vztahů nebo kvůli zámince k občasným návštěvám, a existuje spousta dalších možností, které se v žádném případě nepodobají „obchodu“.[33]

Uveďme aspoň pár příkladů (všechny jsme získali ze severoamerických materiálů) pro představu, co to ve skutečnosti znamená, když se mluví o „sférách interakce na dlouhé vzdálenosti“ v dějinách lidstva:

1. Honba za sny či vizemi: Mezi národy, které v šestnáctém a sedmnáctém století používaly irokézské jazyky, bylo považováno za mimořádně důležité doopravdy uskutečnit své sny. Mnohé evropské pozorovatele udivovalo, že domorodí Američané jsou ochotni cestovat celé dny, jen aby si přinesli nějaký předmět, trofej, krystal, nebo dokonce zvíře, například psa, o jehož získání snili. Každý, kdo snil o majetku souseda nebo příbuzného (o konvici, ornamentu, masce a podobně), se ho mohl běžně dožadovat. Výsledkem bylo, že tyto předměty často postupně putovaly od města k městu. Na Velkých pláních mohlo být rozhodnutí cestovat na velké vzdálenosti při hledání vzácného či exotického předmětu součástí vizionářských výprav.[34]

2. Kočovní léčitelé a baviči: Když v roce 1528 Španěl Álvar Núñez Cabeza de Vaca ztroskotal a vydal se z Floridy přes území dnešního Texasu do Mexika, zjistil, že může snadno přecházet mezi vesnicemi (dokonce i mezi těmi, jež spolu válčí), pokud nabízí své služby jako kouzelník nebo léčitel. Léčitelé byli v Severní Americe zároveň i baviči a často mívali početný doprovod: lidé, kteří měli pocit, že jim představení zachránilo život, obvykle nabídli všechen svůj hmotný majetek, jenž se pak rozdělil mezi členy doprovodu.[35] Tímto způsobem mohly vzácné předměty snadno putovat na velké vzdálenosti.

3. Hazardní hry mezi ženami: V mnoha domorodých severoamerických společenstvích byly ženy notorickými gamblerkami. Ženy z přilehlých vesnic se často scházely a hrály spolu kostky nebo hru, při které se používala miska a pecky ze švestek, a při tom se obvykle sázely o korálky z mušlí nebo další osobní ozdobné předměty. Warren DeBoer, archeolog, který je hojně uváděn v etnografické literatuře, se domníval, že mnoho mušlí a jiných exotických předmětů, které byly nalezeny napříč polovinou kontinentu, se v rámci dlouhého časového úseku donekonečna šířilo díky výhrám a prohrám při sázení a podobných hrách mezi vesnicemi.[36]

Mohli bychom uvést mnoho dalších příkladů, domníváme se však, že jste už v hrubých obrysech pochopili, co se vám snažíme sdělit. Pokud pouze hádáme, co mohli mít lidé v jiné době a na jiném místě za lubem, téměř vždy skončíme u odhadů, které jsou mnohem méně zajímavé, mnohem méně osobité – doslova mnohem méně lidské –, než jaká pravděpodobně byla skutečnost.

O TOM, CO BUDE NÁSLEDOVAT

V této knize nejenže nabídneme nové dějiny lidstva, ale necháme čtenáře rovněž vstoupit do nové vědy o historii, která našim předkům navrací veškerou jejich lidskost. Místo toho, abychom se ptali, jak je možné, že jsme se ocitli v nerovné společnosti, se začneme ptát, proč se „nerovnost“ vůbec stala takovým problémem, a postupně vytvoříme alternativní narativ, který bude více odpovídat našim současným vědomostem. Jestliže lidé nestrávili 95 procent své evoluční minulosti v malých tlupách lovců a sběračů, co vůbec celou tu dobu dělali? Pokud vynález zemědělství a vznik měst neznamenaly nástup hierarchie a nadvlády, co vlastně přinesly? Co se skutečně dělo v obdobích, která obvykle vnímáme jako počátek nástupu „státu“? Odpovědi jsou často nečekané a naznačují, že průběh dějin lidstva není tak úplně vytesaný do kamene a že nabízí více hravých možností, než bychom si mohli myslet.

V jistém smyslu se tato kniha jednoduše snaží položit základy k novým světovým dějinám, podobně jako když Gordon Childe ve třicátých letech dvacátého století vymyslel fráze typu „neolitická revoluce“ a „protourbánní revoluce“. V tomto ohledu musí tato kniha nutně být nevyvážená a nekompletní. Zároveň je však i něčím jiným: hledáním těch správných otázek. Jestliže otázka „jaký je původ nerovnosti“ není tou největší otázkou, jakou bychom si měli v souvislosti s historií klást, jak by tedy měla znít? Jak dokládají příběhy někdejších zajatců, kteří utekli zpátky do lesů, Rousseau nebyl úplně vedle. Skutečně jsme o něco přišli. Rousseau však měl poněkud svéráznou (a v konečném důsledku nesprávnou) představu o tom, co to bylo. Jak bychom to tedy měli charakterizovat? A jak moc jsme o to skutečně přišli? Co to říká o možnostech společenské změny v současnosti?

Přesně o těchto otázkách spolu my, autoři této knihy, zhruba deset let diskutujeme. Právě to je důvodem poněkud nezvyklé struktury této knihy, která začíná sledováním historických kořenů otázky „Jaký je původ sociální nerovnosti?“ až k řadě setkání evropských kolonistů s domorodými americkými intelektuály v sedmnáctém století. Dopad těchto setkání na období, které dnes nazýváme osvícenstvím, a vlastně i na naše základní představy o dějinách lidstva, je rafinovanější a zároveň drtivější, než si obvykle připouštíme. Jak jsme zjistili, nové přezkoumání těchto střetů má překvapivé důsledky pro dnešní pojetí lidské minulosti, včetně původu zemědělství, vlastnictví, měst, demokracie, otroctví i samotné civilizace. Nakonec jsme se rozhodli napsat knihu, jež by aspoň do jisté míry odrážela tento vývoj v našem vlastním myšlení. Během našich hovorů došlo ke skutečnému zvratu v okamžiku, kdy jsme se rozhodli zcela odvrátit od evropských myslitelů, jako byl Rousseau, a místo toho zvážit hlediska, která se odvíjejí od domorodých intelektuálů, kteří je koneckonců inspirovali.

Začněme tedy právě v tomto bodě.

2

Hříšná svoboda

Kritika z řad původních obyvatel a mýtus pokroku

Jean-Jacques Rousseau nám zanechal příběh o původu sociální nerovnosti, který se v nekonečných obměnách vypráví a interpretuje až dodnes. Je to příběh o původní nevinnosti lidstva a o nevědomém opuštění stavu neposkvrněné jednoduchosti a zahájení pouti za technologickými objevy, která nakonec zaručí jak naši „komplexnost“, tak i naše zotročení. Jak vlastně tento ambivalentní příběh o civilizaci vznikl?

Intelektuální dějepisci ve skutečnosti nikdy neopustili historii založenou na teorii velkého muže. Často se vyjadřují, jako by se všechny důležité myšlenky daného období daly vysledovat ke konkrétnímu mimořádnému jedinci – ať už to byl Platón, Konfucius, Adam Smith, či Karl Marx –, aniž je napadne, že texty těchto myslitelů v první řadě představovaly brilantní příspěvky do diskusí, které už probíhaly v hospodách, při večeřích nebo ve veřejných zahradách (a dokonce i v přednáškových sálech), ale které by jinak možná nebyly nikdy sepsány. Je to trochu jako předstírat, že William Shakespeare objevil anglický jazyk. Ve skutečnosti se ukázalo, že řada z Shakespearových nejgeniálnějších frazeologických obratů byla ve své době obvyklá a muži i ženy v alžbětinské Anglii je v konverzaci běžně používali, přičemž autoři takových výrazů zůstávají stejně neznámí jako tvůrci vtipů o Pepíčkovi. Ačkoli nebýt Shakespeara, zřejmě by se už dávno přestaly používat a dnes by je nikdo neznal.

Totéž platí i pro Rousseaua. Intelektuální dějepisci se někdy tváří, jako by Rousseau osobně odstartoval debatu o sociální nerovnosti svou Rozpravou o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi z roku 1754. Ve skutečnosti text pouze poslal do esejistické soutěže na toto téma.

UKÁŽEME, JAK MŮŽE MÍT KRITIKA EUROCENTRISMU OPAČNÝ EFEKT A UDĚLAT Z DOMORODÝCH AUSTRALSKÝCH MYSLITELŮ „MAŇÁSKY“

V březnu roku 1754 vyhlásila učená společnost známá jako Académie des Sciences, Arts et Belles-Lettres de Dijon národní esejistickou soutěž na téma: „Jaké jsou příčiny nerovnosti mezi lidmi a schvaluje je přirozený zákon?“ V této kapitole chceme položit jinou otázku: Jak si skupina myslitelů z ancien régime, která pořádala národní esejistickou soutěž, mohla myslet, že tato otázka je správně zformulovaná? Způsob, jak je položena, totiž předpokládá, že sociální nerovnost má svůj původ, tzn. považuje za dané, že existovalo období, kdy si lidé byli rovni – a že se tudíž přihodilo cosi, co situaci změnilo.

Taková myšlenka je u lidí žijících v absolutistické monarchii, jako byla ta za Ludvíka XV., velmi překvapivá. V tehdejší Francii totiž neexistovala osobní zkušenost se životem v rovnostářské společnosti. Šlo o kulturu, v níž prakticky pro každý aspekt lidské interakce – jídlo, pití, práci i společenský život – platily složité hierarchie a rituály. Autoři, kteří poslali eseje do soutěže, byli muži, jejichž veškeré životní potřeby zajišťovalo služebnictvo. Žili pod záštitou vévodů a arcibiskupů a jen zřídka vstoupili do nějakého domu, aniž znali přesné společenské postavení všech osob uvnitř. Rousseau byl jedním z nich: ambiciózní mladý filozof, kterého v té době zaměstnával složitý projekt – jak se dostat přes postel k váženému postavení na dvoře. Sám nejvíc sociální rovnosti zažíval zřejmě v okamžiku, když někdo při slavnostní večeři krájel dort na stejné díly. Přesto se všichni v té době shodli na tom, že jejich způsob života je jaksi nepřirozený a že dřív tomu bylo jinak.

Pokud chceme pochopit důvod, musíme se podívat nejen na Francii, ale i na postavení Francie ve světě.

Fascinace otázkou sociální nerovnosti byla v osmnáctém století relativně nová a souvisela výhradně se šokem a zmatkem, které následovaly po náhlé integraci Evropy do globální ekonomiky, kde doposud byla jen velmi malým hráčem.

Ve středověku většina obyvatel zbytku světa považovala severní Evropu – pokud o ní vůbec něco věděli – za temný, nepřívětivý a odříznutý kout světa plný náboženských fanatiků, kteří kromě příležitostných útoků na sousedy (křižácká tažení) nehráli v globálním obchodu ani světové politice prakticky žádnou roli.[1] Tehdejší evropští intelektuálové právě znovuobjevovali Aristotela a svět antiky a neměli velké ponětí, o čem a jak lidé přemýšlejí v ostatních koutech světa. Koncem patnáctého století, kdy portugalské lodi začaly obeplouvat Afriku a pronikaly do Indického oceánu, a zejména se španělským dobýváním obou Amerik, samozřejmě došlo k zásadní změně. Hrstka mocnějších evropských království náhle získala nadvládu nad rozsáhlými územími po celém světě a evropští intelektuálové byli konfrontováni nejen s čínskou a indickou civilizací, ale i s přemírou doposud nepředstavitelných společenských, vědeckých a politických idejí. Konečný výsledek této záplavy nových myšlenek je známý pod termínem „osvícenství“.

Historici idejí nám však dějiny obvykle vykládají jiným způsobem. Nejenže nás učí myslet si, že intelektuální dějiny převážně tvořili jednotlivci, kteří psali skvělé knížky nebo nabízeli velké myšlenky, ale také předpokládat, že tito „velcí myslitelé“ své knihy a myšlenky předkládali téměř výhradně s odkazem jeden na druhého. Výsledek je nasnadě: dokonce i v případech, kdy osvícenští myslitelé otevřeně poukazovali na to, že své ideje čerpají z cizích zdrojů (například německý filozof Gottfried Wilhelm Leibniz, který naléhal na své krajany, aby přijali čínský model státnictví), mají současní historici tendenci tvrdit, že to nebylo míněno vážně. Případně že pokud tito myslitelé tvrdili, že přijímají čínské, perské či indiánské myšlenky, ve skutečnosti vůbec nešlo o čínské, perské nebo indiánské myšlenky, ale o takové, s nimiž tito myslitelé sami přišli a pouze je připsali exotickému světu.[2]

Tyto domněnky jsou pozoruhodně arogantní – jako by „západní myšlení“ (jak se později začalo nazývat) bylo mocným jednolitým souborem myšlenek, na nějž nikdo jiný nemohl mít žádný významný vliv. Zároveň se vcelku evidentně jedná o nepravdivé tvrzení. Vezměme si Leibnize: v průběhu osmnáctého a devatenáctého století začaly evropské vlády postupně přijímat myšlenku, že každá vláda by měla náležitě ovládat obyvatele s převážně jednotným jazykem a kulturou prostřednictvím byrokratického aparátu vyškoleného v oblasti svobodných umění, jehož členové úspěšně složili náročné zkoušky. Může to znít překvapivě, protože v žádném předchozím období evropských dějin nic byť jen vzdáleně podobného neexistovalo. Přesně takový systém však fungoval v Číně po celá staletí.

Opravdu budeme trvat na tom, že čínský model státnosti, který Leibniz a jeho spojenci a následovníci obhajovali, neměl nic společného s faktem, že Evropané skutečně přijali systém, jenž se čínskému modelu státnosti do značné míry podobá? Je to o to víc zarážející, že Leibniz byl ohledně svých intelektuálních vlivů velmi upřímný. Za jeho života třímaly církevní autority ve většině Evropy stále značnou moc a každý, kdo by argumentoval, že nekřesťanské způsoby jsou v nějakém ohledu dokonalejší, mohl čelit obvinění z ateismu, a tedy z potenciálně hrdelního zločinu.[3]

S otázkou nerovnosti se to má víceméně stejně. Pokud se místo otázky po „původu a příčinách sociální nerovnosti“ zeptáme „jaké jsou příčiny otázky o příčinách sociální nerovnosti“ (jinými slovy, jak v roce 1754 mohlo Dijonskou akademii vůbec napadnout, že se jedná o rozumnou otázku), budeme okamžitě konfrontováni s dlouhou historií dohadů Evropanů o povaze vzdálených společností: v tomto případě zejména z Východních lesů Severní Ameriky.2* Řada těchto rozhovorů navíc odkazuje na spory mezi Evropany a původními obyvateli Ameriky o povaze svobody, rovnosti a ostatně i racionality a zjeveného náboženství – přičemž většina z těchto témat se později opravdu stala jádrem osvícenského politického myšlení.

Mnozí významní osvícenští myslitelé skutečně tvrdili, že řadu myšlenek týkajících se uvedených témat přímo převzali od domorodých obyvatel Ameriky, jakkoli se současní intelektuální historikové podle očekávání snaží tvrdit, že tomu tak být nemohlo. Nadále panuje přesvědčení, že původní obyvatelé Ameriky žili v naprosto odlišném vesmíru, obývali jinou realitu – či dokonce že cokoli o nich kdy Evropané prohlásili, bylo pouhou stínohrou a vlastní projekcí představ o „vznešeném divochovi“ vytaženou ze samotné evropské tradice.[4]

Historici tohoto ražení samozřejmě svůj argument obvykle koncipují jako kritiku západní arogance („Jak můžete tvrdit, že genocidní imperialisté skutečně naslouchali lidem, jejichž společnost hodlali vymýtit?“), nicméně stejně tak lze tento argument chápat jako formu západní arogance jako takové. Není pochyb, že evropští obchodníci, misionáři a osadníci se skutečně zapojovali do dlouhých debat s lidmi, s nimiž se setkali v takzvaném Novém světě, a často mezi nimi pobývali delší dobu – i když mezitím spřádali plány na jejich zničení. Víme také, že řada obyvatel Evropy, kteří přijali principy svobody a rovnosti (principy, které v jejich zemích ještě před pár generacemi prakticky neexistovaly), tvrdila, že zprávy o setkáních s domorodými společnostmi měly hluboký vliv na jejich myšlení. Popírat jakoukoli možnost, že měli pravdu, vlastně znamená tvrdit, že domorodí obyvatelé nemohli mít žádný skutečný vliv na historii. Je to vlastně způsob infantilizace nezápadních obyvatel světa: praktika, kterou stejní autoři odsoudili.

V posledních letech tyto domněnky zpochybňuje stále více amerických učenců, z nichž většina má domorodý původ.[5] V této knize se snažíme kráčet v jejich stopách. Máme v úmyslu odvyprávět příběh, který vychází z předpokladu, že všichni účastníci debaty mezi evropskými kolonizátory a jejich domorodými partnery byli dospělí lidé a že si – aspoň občas – skutečně navzájem naslouchali. Pokud to uděláme, začnou i známé dějiny najednou působit zcela novým dojmem. Zjistíme totiž nejen to, že původní obyvatelé Ameriky si – po konfrontaci s cizinci – postupně vytvořili vlastní, překvapivě konzistentní kritiku evropských institucí, ale také že tato kritika začala být brána velmi vážně v samotné Evropě.

Jak vážně, lze jen sotva zveličit. Pro evropské publikum by kritika domorodých obyvatel znamenala šok, otřásla by systémem a odkryla možnosti lidské emancipace, které by pak šlo jen stěží ignorovat. Myšlenky vyjádřené v této kritice začaly být vnímány jako natolik významná hrozba pro uspořádání evropské společnosti, že pro jejich vyvrácení vznikl celý soubor teorií. Brzy uvidíme, že příběh, který jsme shrnuli v předchozí kapitole – náš standardní historický metanarativ o ambivalentním pokroku lidské civilizace, v němž se svobody vytrácejí spolu s růstem a zvyšující se komplexitou společností –, byl vytvořen především za účelem neutralizace hrozby domorodé kritiky.

Nejprve je třeba zdůraznit, že ve středověku by nikdo nechápal, proč by se mělo hledat řešení problému „původu sociální nerovnosti“. Tehdy platilo, že společenské postavení a hierarchie existovaly odjakživa. Dokonce i v rajské zahradě (jak poznamenal Tomáš Akvinský, filozof ze třináctého století) měl Adam očividně vyšší postavení než Eva. „Sociální rovnost“ – a tím pádem i její opak nerovnost – jako koncept jednoduše neexistovala. Ani nedávný výzkum středověké literatury, který provedli dva italští akademici, nepřinesl žádný důkaz, že by se latinské termíny aequalitas a inaequealitas či jejich anglické, francouzské, španělské, německé nebo italské ekvivalenty jakkoli používaly pro popis společenských vztahů v předkolumbovském období. Nedá se tudíž tvrdit, že středověcí myslitelé odmítali koncept sociální nerovnosti: myšlenka, že by něco takového vůbec mohlo existovat, jim vůbec nepřišla na mysl.[6]

Ve skutečnosti se termíny „rovnost“ a „nerovnost“ začaly používat teprve na začátku sedmnáctého století pod vlivem teorie přirozeného práva. Tato teorie zase pramenila převážně ze série debat o morálních a právních důsledcích evropských objevů v Novém světě.

Je důležité si uvědomit, že španělští dobrodruzi jako Cortés nebo Pizarro si nová území podrobovali většinou bez posvěcení vyšších autorit a že se v jejich domovině následně strhly prudké debaty o tom, jestli lze skutečně ospravedlnit tak nepokrytou agresi vůči lidem, kteří koneckonců pro Evropany nepředstavovali žádnou hrozbu.[7] Klíčový problém představoval zřejmý fakt, že obyvatelé Nového světa se s křesťanskými myšlenkami prostě nikdy nesetkali (na rozdíl od nekřesťanů ve Starém světě, u nichž se dalo předpokládat, že měli příležitost seznámit se s Ježíšovým učením, a tudíž ho aktivně odmítli). Z tohoto důvodu nemohli být považováni za bezvěrce.

Dobyvatelé tento problém zpravidla vyřešili tím, že před zahájením útoku indiánům přečetli prohlášení v latině, v němž je vyzvali ke konverzi. Toto opatření však nijak neuklidnilo odborníky na právo na univerzitách, například ve španělské Salamance. Současně se příliš neujaly ani pokusy odepsat obyvatele Ameriky jako natolik odlišné, že vůbec nespadají do kategorie lidí, a lze s nimi tedy zacházet jako se zvířaty. Dokonce i kanibalové, jak poznamenali juristé, disponovali vládou, společností a zákony a byli schopni vytvářet argumenty na obhajobu spravedlnosti svého (kanibalistického) společenského uspořádání, a tudíž byli jednoznačně lidmi, kterým Bůh propůjčil schopnost rozumu.

Právní a filozofická otázka tedy zněla: Jaká práva mají lidské bytosti čistě na základě toho, že jsou lidmi – tzn. o jakých právech se dá říct, že se vyskytují „přirozeně“, tudíž že existovala v přirozeném stavu, nezávisle na učení psané filozofie a zjeveného náboženství a bez kodifikovaných zákonů? O této otázce se vedly vášnivé diskuse. Není třeba se zdržovat přesnou formulací, s níž teoretici práva přišli (stačí zmínit, že připustili, že Američané mají přirozená práva, ale nakonec stejně ospravedlnili jejich dobývání, pokud se s nimi následně nezacházelo příliš násilně nebo represivně). V tomto kontextu je však důležité, že pootevřeli vrátka pro vytvoření nových pojmů. Autoři jako Thomas Hobbes, Hugo Grotius nebo John Locke tak mohli přeskočit biblické narativy, u kterých se obvykle začínalo, a místo toho nastolit otázky typu: Jaké mohly být lidské bytosti ve stavu přirozenosti, když ještě neměly nic jiného než svou lidskost?

Všichni tito autoři zabydleli stav přirozenosti lidmi, kteří podle nich měli žít v nejprimitivnějších společnostech, jaké byly na západní polokouli známy, a z toho vyvodili, že přirozený stav lidstva se zakládal na svobodě a rovnosti, ať už v pozitivním, či negativním slova smyslu (kupříkladu Hobbes tento stav považoval jednoznačně za horší). Zde je třeba se na chvíli zastavit a zamyslet se nad tím, proč tito autoři dospěli k takovému řešení – v žádném případě se totiž nejednalo o očividný či nevyhnutelný závěr.

Ačkoli nám to může připadat samozřejmé, skutečnost, že se teoretici přirozeného práva v sedmnáctém století upínali ke zdánlivě jednodušším společnostem jako příkladům prehistorického období (ke společnostem, jako byli Algonkinové žijící ve východní části severoamerického území nebo Karibové a Amazonci, spíše než k městským civilizacím, jako byli Aztékové a Inkové), v té době nijak zřejmá nebyla.

Dřívější autoři, kteří byli konfrontováni s obyvatelstvem, jež pobývalo v lesích, nemělo krále a používalo pouze kamenné nástroje, ho většinou nepovažovali za původní. Učenci v šestnáctém století, jako například španělský misionář José de Acosta, mohli spíše dojít k závěru, že pohlížejí na padlé pozůstatky nějaké dávné civilizace nebo na uprchlíky, kteří během svého putování zapomněli na umění metalurgie a vládnutí. Takový závěr by dával smysl těm, kteří se domnívali, že veškeré skutečně důležité znalosti byly zjeveny Bohem na počátku věků a že města existovala už před potopou světa, a kteří svůj vlastní intelektuální život chápali převážně jako pokus o navrácení ztracené moudrosti starých Řeků a Římanů.

V renesanční Evropě patnáctého a šestnáctého století nebyly dějiny příběhem pokroku. Šlo ve velké míře o sérii katastrof. Zavedení konceptu přirozeného stavu tuto situaci plně nezvrátilo (tedy aspoň ne hned), politickým filozofům po sedmnáctém století však umožnilo představit si lidi bez civilizačních výhod jako něco jiného než zdegenerované divochy: jako lidstvo „v surové podobě“. A to jim zase umožnilo klást si spoustu nových otázek o tom, co to znamená být člověkem. Jaké sociální formy by ještě mohly existovat i mezi lidmi, kteří neměli žádnou rozpoznatelnou formu práva nebo vlády? Existovalo by manželství? Jakou podobu by mohlo mít? Měl člověk ve stavu přirozenosti automatickou tendenci se sdružovat, nebo se lidé navzájem spíše vyhýbali? Existovalo něco jako přirozené náboženství?

Otázkou však nadále zůstává, proč evropští intelektuálové v osmnáctém století prosazovali myšlenku prapůvodní svobody a zejména rovnosti, a to až do té míry, že jim z toho zcela přirozeně vyplynula otázka typu „jaký je původ nerovnosti mezi lidmi?“. Tato skutečnost zní obzvlášť podivně, uvědomíme-li si, že do té doby většina z nich ani nepovažovala sociální rovnost za možnou.

První na řadě je kvalifikace. Určité rovnostářství mezi lidmi existovalo už ve středověku a dostávalo se do popředí během oblíbených slavností, jako byl masopust, májové slavnosti nebo Vánoce, kdy se velká část společnosti bavila myšlenkou „světa obráceného naruby“, v němž byly veškeré síly a autority sraženy na kolena nebo zesměšněny. Tyto slavnosti bývaly často koncipovány jako návrat do jakéhosi prapůvodního „věku rovnosti“ – do období Kronovy nebo Saturnovy vlády či do země peciválů. Podobné ideály se někdy vzývaly i během lidových povstání.

Je pravda, že není zcela jasné, do jaké míry byly tyto egalitářské ideály pouhým vedlejším účinkem hierarchického společenského uspořádání, jež panovalo. Například naše představa, že všichni jsou si před zákonem rovni, vychází z myšlenky, že všichni si jsou rovni před králem nebo vládcem: protože pokud je jednomu člověku svěřena absolutní moc, pak si každý ve srovnání s ním musí připadat jako rovný se všemi ostatními. Rané křesťanství obdobně zdůrazňovalo, že všichni věřící (v jistém konečném smyslu) jsou si rovni před Bohem, kterého oslovovali jako „Pána“. Ilustruje nám to, že jednotící silou, před níž jsou si všichni běžní smrtelníci de facto rovni, nemusí být skutečný člověk z masa a kostí; jedním z hlavních důvodů pro jmenování a existenci „krále masopustu“ nebo „májové královny“ bylo, aby mohli být sesazeni z trůnu.[8]

Evropané vzdělaní v klasické literatuře mohli být rovněž obeznámeni se spekulacemi o dávných šťastných rovnostářských řádech, které se objevují v řecko-římských pramenech: představy o rovnosti, přinejmenším mezi křesťanskými národy, se daly nalézt v konceptu res publica neboli společenství národů, jenž se také odvolával na antické precedenty. Chceme tím vším pouze dát najevo, že stav rovnosti nebyl pro evropské intelektuály před osmnáctým stoletím zcela nepředstavitelný. Nic z toho však nevysvětluje, proč se vynořil takřka univerzální předpoklad, že lidské bytosti, které neznaly civilizaci, v takovém stavu žily. Je pravda, že existovaly klasické precedenty těchto myšlenek, zároveň zde však byli zastánci opaku.[9] Pro odpovědi se musíme vrátit k argumentům, které měly dokázat, že obyvatelé obou Amerik byli od počátku lidmi jako my: k přesvědčení, že (jakkoli se jejich zvyky mohou zdát exotické, či dokonce perverzní) původní Američané byli schopni vyvinout na svou obranu vlastní logickou argumentaci.

Chceme naznačit, že američtí intelektuálové v této koncepční revoluci skutečně sehráli roli (termínem „američtí“ či „Američané“ odkazujeme – stejně jako tomu bylo tehdy – na domorodé obyvatele západní polokoule, kdežto „intelektuálem“ na kohokoli, kdo je zvyklý diskutovat o abstraktních pojmech). Je velmi zvláštní, že by tato myšlenka měla být považována za mimořádně radikální, přesto je v dnešní době mezi mainstreamovými intelektuálními historiky považována takřka za kacířskou.

Je to podivné především proto, že nikdo nepopírá, že řada evropských průzkumníků, misionářů, obchodníků, osadníků a dalších, kteří pobývali na americkém pobřeží, se roky učila domorodé jazyky a zdokonalovala se v konverzaci s rodilými mluvčími, stejně jako se domorodí Američané učili španělsky, anglicky, holandsky nebo francouzsky. Domníváme se navíc, že nikdo, kdo se někdy učil naprosto odlišný jazyk, nemůže popřít, že jeho osvojení vyžaduje značnou dávku představivosti, jejíž pomocí se snažíme uchopit neznámé pojmy. Rovněž víme, že misionáři se v rámci svých profesních povinností často pouštěli do zdlouhavých filozofických debat a mnozí další na obou stranách se spolu dohadovali buď z čiré zvědavosti, nebo proto, že porozumění stanovisku protistrany pro ně mělo bezprostřední praktické důvody. A konečně nikdo nemůže popřít, že cestopisy a misionářské relace – které často obsahovaly shrnutí, nebo dokonce úryvky z takových výměn – představovaly populární literární žánr, jemuž vzdělaní Evropané náruživě holdovali. V každé středostavovské domácnosti v Amsterodamu nebo Grenoblu v osmnáctém století se s vysokou pravděpodobností v knihovně nacházel přinejmenším výtisk Relations des Jésuites de la Nouvelle-France (Relace jezuitů z Nové Francie; francouzským koloniím v Severní Americe se tehdy říkalo „Nová Francie“) a jeden nebo dva cestopisy o vzdálených zemích. Takové knihy byly vesměs velmi ceněné, neboť obsahovaly překvapivé a nevídané myšlenky.[10]

Historici jsou si toho velmi dobře vědomi. Přesto naprostá většina z nich nadále usuzuje, že evropští autoři by neměli být bráni vážně ani tehdy, když explicitně tvrdí, že své myšlenky, pojmy a argumenty přebírají od domorodých myslitelů. Vše má být jen jakýmsi nedorozuměním, výmyslem nebo přinejlepším naivní projekcí již existujících evropských myšlenek. Američtí intelektuálové, kteří se objevují v evropských textech, jsou považováni za pouhé představitele jakéhosi západního archetypu „vznešeného divocha“ nebo za maňásky, již slouží jako věrohodné alibi autorům, kteří by se jinak mohli dostat do potíží kvůli prezentaci podvratných myšlenek (například deismu, racionálního materialismu nebo nekonvenčního pohledu na manželství).[11]

Pokud někdo v evropském textu najde argument připisovaný „divochovi“, který se byť jen vzdáleně podobá čemukoli, co lze nalézt u Cicerona nebo Erasma, měl by automaticky předpokládat, že žádný „divoch“ by ve skutečnosti nikdy nic takového neprohlásil – nebo že se daná konverzace vůbec neodehrála.[12] Tento způsob myšlení je velmi pohodlný pro studenty západní literatury, kteří sami studovali Cicerona a Erasma a jinak by byli nuceni skutečně se snažit odhalit něco o tom, co si domorodé populace myslely o světě a zejména o Evropanech.

V této knize máme v úmyslu postupovat opačným směrem.

Budeme zkoumat nejstarší misionářské a cestovatelské zprávy z Nové Francie (zejména z oblasti Velkých jezer), jelikož právě tyto texty znal Rousseau nejlépe, abychom získali představu o tom, co si původní obyvatelé o francouzské společnosti skutečně mysleli a jak se v důsledku toho změnilo jejich smýšlení o vlastní společnosti. Hodláme tvrdit, že domorodí Američané si opravdu vytvořili velmi kritický názor na instituce dobyvatelů: názor, který se nejprve zaměřoval na nedostatek svobody těchto institucí a teprve později – jakmile se domorodí obyvatelé lépe seznámili s fungováním evropské společnosti – na rovnost.

Jedním z důvodů, proč si misionářská a cestopisná literatura v Evropě získala takovou popularitu, byl právě fakt, že vystavovala čtenáře tomuto druhu kritiky spolu s nabídkou představy sociální alternativy: přinášela poznatek, že zavedené způsoby nejsou jediné možné, neboť – jak dané knihy ukazují – očividně existují i společnosti fungující na zcela odlišných principech. Naznačíme, že existuje důvod, proč tolik klíčových osvícenských myslitelů tvrdilo, že jejich ideály individuální svobody a politické rovnosti byly inspirovány domorodými americkými zdroji a příklady. Byla to totiž pravda.

ZAMYSLÍME SE NAD TÍM, CO SI OBYVATELÉ NOVÉ FRANCIE MYSLELI O EVROPSKÝCH DOBYVATELÍCH, ZEJMÉNA OHLEDNĚ ŠTĚDROSTI, PŘÁTELSKOSTI, MATERIÁLNÍHO BOHATSTVÍ, ZLOČINU, TRESTU A SVOBODY

„Věk rozumu“ byl věkem diskusí. Osvícenství mělo kořeny v debatách, které probíhaly zejména v kavárnách a salonech. Řada klasických osvícenských textů má formu dialogu a většina z nich se vyznačuje prostým, transparentním konverzačním stylem, který byl zjevně inspirován děním v salonech. (Byli to tehdy Němci, kdo inklinoval k psaní obskurním stylem, jímž se posléze proslavili Francouzi.) Apel na „rozum“ byl především uměním argumentace. Ideály Francouzské revoluce – svoboda, rovnost a bratrství – se staly tím, čím se staly, právě v průběhu dlouhé série debat a rozhovorů. My zde pouze naznačíme, že tyto konverzace sahaly mnohem dál, než se historici osvícenství domnívají.

Začněme otázkou: Co si obyvatelé Nové Francie mysleli o Evropanech, kteří se v šestnáctém století začali vyloďovat na jejich pobřeží?

Území, které bylo později pojmenováno Nová Francie, tehdy obývala převážně společenství, která mluvila montaňsko-naskapijským, algonkinským a irokézským jazykem. Populace území nacházejících se blíž k moři se živily rybařením, lesnictvím a lovem, ačkoli většina z nich navíc i zahradničila; Wendatové (Huroni) se soustředili poblíž údolí velkých řek dále ve vnitrozemí, kde kolem opevněných měst pěstovali kukuřici, dýně a fazole.[13] Zajímavé je, že první francouzští pozorovatelé těmto ekonomickým rozdílům nepřikládali velký význam, neboť sběr a zemědělství byly zejména ženskou prací. V textech se dočteme, že muži se zabývali především lovem a příležitostně válčili, což znamenalo, že se jistým způsobem dali považovat za přirozenou šlechtu. Právě v takových úvahách lze vysledovat myšlenku o „vznešeném divochovi“. Původně se nevztahovala na vznešenost charakteru, ale prostě na skutečnost, že většina indiánských mužů se věnovala lovu a boji, což byla v Evropě převážně záležitost šlechticů.

Zatímco Francouzi měli tendenci posuzovat charakter „divochů“ smíšeně, domorodci hodnotili charakter Francouzů mnohem jednoznačněji. Jeden příklad nabízí otec Pierre Biard, bývalý profesor teologie pověřený v roce 1608 šířením křesťanství mezi algonkinsky mluvícími Mikmaky v Novém Skotsku, kteří jistý čas pobývali vedle francouzské pevnosti. O Mikmacích neměl vysoké mínění, nicméně uváděl, že tento pocit byl vzájemný: „Považují se za něco lepšího, než jsou Francouzi. ‚Neustále mezi sebou válčíte a dohadujete se,‘ tvrdí o nás, ‚zato my žijeme v míru. Závidíte si a pořád se navzájem pomlouváte, jste zloději a podvodníci, jste chamtiví a nejste ani štědří, ani laskaví, zatímco my, pokud máme ždibec chleba, dělíme se o něj se sousedem.‘ Něco takového pronášejí nepřetržitě.“[14] Biarda zřejmě nejvíce dráždilo, že Mikmakové neustále prohlašovali, že jsou díky tomu „bohatší“ než Francouzi. Sice připouštěli, že Francouzi mají více materiálních statků, ale sami měli mít větší majetek: volnost, pohodlí a čas.

O dvacet let později napsal bratr Gabriel Sagard, mnich z řádu rekolektů, něco podobného o kmeni Wendatů.[15] Sagard byl zpočátku mimořádně kritický k jejich životu, který popsal jako z podstaty hříšný (byl posedlý myšlenkou, že všechny wendatské ženy ho mají v úmyslu svést), ale na konci svého pobytu dospěl k závěru, že jejich společenské uspořádání je v mnoha ohledech lepší než to v jeho francouzské domovině. V následujících pasážích se očividně odrážejí wendatské názory: „Nemají žádné soudní procesy a příliš se nesnaží získávat hmotné statky, kvůli nimž se my křesťané můžeme usoužit, a pro svou nadměrnou a neukojitelnou hamižnost při jejich získávání jsme byli plným právem pokáráni jejích klidným životem a pokojnou povahou.“[16] Stejně jako Biardovi Mikmakové byli i Wendatové pohoršeni zejména nedostatkem vzájemné štědrosti mezi Francouzi: „Opětují si pohostinnost a navzájem si pomáhají natolik, že potřeby všech jsou zajištěny, aniž se v jejich městech a vesnicích vyskytují žebráci, a když slyšeli, že ve Francii žije mnoho takových potřebných žebráků, považovali to za velmi špatnou věc a domnívali se, že to vyplývá z naší nedostatečné laskavosti, a velmi nám to vyčítali.“[17]

Wendatové podobně skepticky pohlíželi na francouzské konverzační zvyklosti. Sagard byl překvapený a ohromený výřečností svých hostitelů a jejich schopností rozumně argumentovat. Tyto dovednosti si zdokonalovali takřka každodenními veřejnými diskusemi o společných záležitostech. Jeho hostitelé se naopak, když viděli skupinu Francouzů, často pozastavovali nad tím, že se neustále překřikovali a skákali si do řeči, používali slabé argumenty a celkově (aspoň jak se dá vyčíst mezi řádky) se nezdáli být příliš bystří. Lidé, kteří se snažili získat hlavní slovo a upírali ostatním možnost přednést argumenty, se chovali v podstatě stejně jako ti, kteří se zmocnili materiálních prostředků potřebných k životu a odmítali se o ně podělit – těžko se ubránit dojmu, že Američané viděli Francouze jako osoby žijící v jakémsi hobbesiánském stavu „války všech proti všem“. (Je potřeba poznamenat, že zvláště v období prvních styků Američané pravděpodobně poznali Evropany převážně jako misionáře, trapery, obchodníky a vojáky – tedy skupiny složené takřka výhradně z mužů. Francouzek bylo v koloniích zpočátku velmi málo a dětí ještě méně. To mělo zřejmě za následek, že soutěživost a nedostatek vzájemné péče působily o to extrémněji).

Sagardův popis pobytu mezi Wendaty se ve Francii i v dalších evropských zemích stal vlivným bestsellerem: Locke a Voltaire citovali Le grand voyage du pays des Hurons jako primární zdroj pro své popisy amerických společností. Mnohem rozsáhlejší kronika Relations des Jésuites, již sepsalo více autorů a která vycházela po částech mezi lety 1633 a 1673, si rovněž našla hodně čtenářů a rozproudila diskuse napříč Evropou. I tato kniha obsahuje mnoho podobných výtek, které Wendatové mířili na Francouze. Jeden z nejpozoruhodnějších aspektů této edice misionářských zpráv čítající 71 svazků představuje skutečnost, že ani Američané, ani jejich francouzští partneři příliš nezmiňovali samotné slovo „rovnost“ – například slova égal nebo égalité se zde takřka nevyskytují a v těch několika málo případech jsou skoro vždy použita v souvislosti s „rovností pohlaví“ (což jezuité považovali za obzvláště skandální).

Zdá se, že tomu tak bylo bez ohledu na to, jestli se daní jezuité dohadovali s Wendaty (kteří nemuseli působit rovnostářsky v antropologickém smyslu, neboť disponovali formálními politickými institucemi a vrstvou válečných zajatců, jež jezuité označovali za „otroky“), nebo s Mikmaky či Montani-Naskapii, kteří se vyznačovali společenským uspořádáním později antropology považovaným za rovnostářské tlupy lovců a sběračů. Místo toho slyšíme řadu amerických hlasů, jež si stěžují na soutěživost a sobectví Francouzů – a možná ještě více na jejich odpor ke svobodě.

Skutečnost, že domorodí Američané na rozdíl od Evropanů žili ve vesměs svobodných společenstvích, při takových výměnách nikdy nebyla předmětem diskuse: obě strany se shodly, že tomu tak je. To, v čem se názorově lišily, byla otázka, jestli je individuální svoboda žádoucí.

Právě v této oblasti představovaly texty prvních misionářů a cestovatelů o Americe pro většinu dnešních čtenářů skutečnou koncepční výzvu. Většina z nás jednoduše považuje za samozřejmé, že „západní“ pozorovatelé, dokonce i ti v sedmnáctém století, jsou dřívější verzí nás samých; na rozdíl od domorodých Američanů, kteří zastupují něco zásadně odlišného, možná až nepoznatelnou jinakost. Ve skutečnosti však autoři těchto textů v mnoha ohledech nebyli jako my. Co se týká otázek osobní svobody, rovnosti mužů a žen, sexuálních zvyklostí nebo svrchovanosti lidu (a když na to přijde, dokonce i teorií hlubinné psychologie), jsou postoje domorodých Američanů našim čtenářům pravděpodobně mnohem bližší než chování Evropanů v sedmnáctém století.[18]

Rozdílné názory na osobní svobodu jsou obzvlášť do očí bijící. V dnešní době je skoro nemožné, aby kdokoli, kdo žije v liberální demokracii, tvrdil, že je proti svobodě – přinejmenším v abstraktním smyslu (v praxi je samozřejmě naše smýšlení obvykle mnohem složitější). Je to jeden z přetrvávajících odkazů osvícenství a americké a francouzské revoluce. Máme tendenci věřit, že osobní svoboda je ze své podstaty dobrá (ačkoli si někteří z nás mohou myslet, že společnost založená na naprosté individuální svobodě – společnost, která by zašla tak daleko, že by zrušila policii, vězení nebo jakýkoli donucovací orgán – by se okamžitě propadla do násilného chaosu). Jezuité v sedmnáctém století tuto domněnku rozhodně nesdíleli. Považovali osobní svobodu za zvířeckou. V roce 1642 si jezuitský misionář Le Jeune o Montaněsech-Naskapiech poznamenal:

Mají představu, že narození jim dává právo užívat si svobodu divokých oslů, kteří neprokazují úctu nikomu ani ničemu, pokud se jim nelíbí. Stokrát mi vyčetli, že se bojíme svých kapitánů, zatímco oni se svým náčelníkům vysmívají a tropí si z nich žerty. Veškerá autorita jejich kapitána spočívá v jeho jazyce, neboť jeho moc pramení jen z jeho výřečnosti, a i kdyby se umluvil a ukázal k smrti, nikdo ho nebude poslouchat, pokud se divochům nezalíbí.[19]

Podle tohoto názoru Montaněsů-Naskapiů bylo postavení Francouzů jen o trochu lepší než postavení otroků, jelikož žili v neustálém strachu ze svých nadřízených. Podobná kritika se v jezuitských zprávách vyskytuje opakovaně, a co víc, nepochází jen od těch, kteří žili v nomádských kmenech, ale i od městských etnik, jako byli Wendatové. Misionáři navíc byli ochotni připustit, že ze strany Američanů nešlo o prázdné řeči. Dokonce ani wendatští náčelníci nemohli nikoho nutit k něčemu, co sám nechtěl. Otec Lallemant, jehož korespondence se stala modelem pro spis Relations des Jésuites, si v roce 1644 o Wendatech poznamenal:

Nevěřím, že na zemi žije lid svobodnější než oni a méně ochotný podřídit svou vůli jakékoli moci – a to natolik, že otcové nevelí svým dětem, kapitáni svým poddaným ani zákony země komukoli z nich, pokud člověk sám nenajde zalíbení v tom, že se jim podrobí. Viníkům se neukládá trest a neexistuje zločinec, který by byl v nejistotě, že jeho život a majetek jsou ohroženy…[20]

Lallemantův popis dává nahlédnout, jak velké politické výzvy se skrývaly v Relations des Jésuites pro soudobé evropské čtenáře a proč řadě z nich připadaly tak fascinující. Poté, co duchovní otec rozebral, jak skandální mu přijde, že dokonce i vrazi můžou vyváznout bez trestu, připustil, že wendatský justiční systém není jako prostředek zachování míru neúčinný. Vlastně fungoval až překvapivě dobře. Místo trestání pachatelů Wendatové trvali na tom, aby celá viníkova rodová linie nebo klan zaplatily odškodné. Zodpovědností každého tak bylo udržet své příbuzné pod kontrolou. „Trest nezakusí viníci,“ vysvětluje Lallemant, „ale všichni ostatní, kteří musejí odčinit prohřešky jednotlivců.“ Pokud například Huron zabil Algonkina nebo jiného Hurona, celá země se sešla, aby se dohodla na počtu darů pro truchlící pozůstalé, „aby se zabránilo pomstě, již by mohli vykonat“.

Wendatští „kapitáni“, jak Lallemant popisuje dále, „vyzývají své poddané, aby poskytli vše potřebné; nikdo k tomu není nucen, nicméně zdá se, že ti, kteří jsou ochotni veřejně přispět, mezi sebou soupeří podle výše svého majetku a jak jim to při takových příležitostech velí touha po slávě a snaha ukázat svou starostlivost o veřejné blaho“. Ještě pozoruhodnější je Lallemantovo připuštění, že „tato forma spravedlnosti všechny lidi usměrňuje a zdá se být mnohem účinnější v potlačování neřádů než osobní trestání zločince, jak se tomu děje ve Francii“, přestože jde o „velmi mírný postih, který ponechává jedince v takovém duchu svobody, aby se nikdy nemusel podřídit zákonům ani poslouchat jiné podněty než ty, které pocházejí z jeho vlastní vůle“.[21]

V této souvislosti stojí za zmínku několik bodů. Mimo jiné se ukazuje, že někteří Američané byli skutečně považováni za bohaté. Wendatská společnost nebyla v tomto smyslu „ekonomicky rovnostářská“. Byl však rozdíl mezi tím, co bychom považovali za ekonomické zdroje (jako půda, kterou vlastnily rodiny, obdělávaly ženy a o jejíž plody se většinou staral ženský kolektiv), a druhem „bohatství“, o němž se zde hovoří, jako bylo wampum (tedy korálkové provázky a pásky, jež se vyráběly na Long Islandu ze schránek chionek jedlých) nebo jiné poklady, jež měly povětšinou politický účel.

Bohatí Wendatové takové vzácné předměty hromadili zejména kvůli tomu, aby je mohli rozdávat při takových dramatických příležitostech, jako byly ty výše zmíněné. Dokonce ani v případě půdy, zemědělských produktů, wampum a podobných cenností neexistoval způsob, jak převést přístup k materiálním zdrojům na moc – přinejmenším ne na takový druh moci, který umožňuje přinutit ostatní pracovat pro vás nebo po nich požadovat, aby dělali něco, co nechtějí. Hromadění a obratné rozdělování bohatství mohlo nanejvýš zvýšit pravděpodobnost, že se daný člověk bude ucházet o politický úřad (a stane se „náčelníkem“ nebo „kapitánem“ – francouzské zdroje tyto termíny obvykle používají bez rozdílu); jezuité však ustavičně zdůrazňovali, že pouhé zastávání politického úřadu nikomu nedává právo komukoli rozkazovat. Nebo přesněji: zastánce úřadu může vydávat rozkazy, jak se mu zachce, ale nikdo není nijak povinen se jimi řídit.

Jezuitům něco takového samozřejmě připadalo nehorázné. Ve skutečnosti je jejich postoj k domorodým ideálům svobody zcela opačný než ten, jaký obvykle zastávají Francouzi či Kanaďané v současnosti: a sice že svoboda obecně představuje naprosto obdivuhodný ideál. Otec Lallemant byl však ochotný připustit, že v praxi tento systém vesměs dobře funguje, neboť vytváří „mnohem méně neřádu, než máme ve Francii“. Nicméně jak poznamenal, jezuité byli proti svobodě z principu:

Bezpochyby jde o dispozici, která je zcela v rozporu s povahou víry, jež od nás vyžaduje, abychom nejen vlastní vůli, ale i svou mysl, úsudek a city podrobili moci, která je našim smyslům neznámá, zákonu, jenž není pozemský a který stojí zcela v protikladu k pravidlům a cítění zkažené přirozenosti. Připojte k tomu, že zákony země, které jim připadají nanejvýš spravedlivé, tisíci způsoby napadají čistotu křesťanského života, zvláště co se týká jejich manželství…[22]

Relations des Jésuites jsou podobných prohlášení plné: pohoršení misionáři často hlásili, že americké ženy plně rozhodují o svých tělech, a proto si neprovdané ženy užívají sexuální svobody a provdané ženy se mohou rozvést podle libosti. Jezuitům připadalo jejich chování nestoudné. Domnívali se, že jejich hříšný způsob života je pouhým rozšířením obecnějšího principu svobody majícího kořeny v přirozených dispozicích, jež jezuité vnímali jako z podstaty zhoubné. „Hříšná svoboda divochů“ byla podle jednoho z nich největší překážkou, aby se „podrobili jařmu Božího zákona“.[23] Dokonce i nalezení termínů, které by přeložily pojmy jako „pán“, „přikázání“ nebo „poslušnost“ do domorodých jazyků, bylo mimořádně obtížné a vysvětlení základních teologických konceptů prakticky nemožné.

UKÁŽEME, JAK SE EVROPANÉ OD (PŮVODNÍCH) AMERIČANŮ POUČILI O VZTAHU MEZI RACIONÁLNÍ DISKUSÍ, OSOBNÍMI SVOBODAMI A ODMÍTNUTÍM SVÉVOLNÉ MOCI

Z politického hlediska se tedy Francouzi a Američané nedohadovali o rovnosti, ale o svobodě. Víceméně jediná konkrétní zmínka o politické rovnosti, která se v mnohasvazkové edici Relations des Jésuites objevuje, se vyskytuje takřka na okraji, v popisu události z roku 1648. Stalo se to v osadě Wendatů poblíž Quebecu, jejíž členové přestoupili na křesťanství. Po nepokojích způsobených lodní dodávkou nelegálního alkoholu přesvědčil guvernér wendatské náčelníky, aby souhlasili se zákazem alkoholických nápojů, a za tímto účelem vydal výnos – jak si guvernér poznamenal, zásadní bylo, že výnos podpořila hrozba trestu. Příběh zaznamenal opět otec Lallemant. Podle něj se jednalo o epochální událost:

Od počátku světa až po příchod Francouzů divoši nikdy nepoznali, jaké to je cokoli svému lidu oficiálně zakazovat pod hrozbou jakéhokoli, byť nepatrného trestu. Jsou to svobodní lidé, z nichž každý sám sebe považuje za stejně důležitého jako ostatní, a svým náčelníkům se podřizují jen do té míry, jak je jim libo.[24]

Rovnost je zde přímým rozšířením svobody, vlastně je jejím vyjádřením. Navíc nemá skoro nic společného se známějším (eurasijským) pojmem „rovnosti před zákonem“, což je v důsledku rovnost před svrchovanou mocí – tj. opět rovnost ve společném podrobení. Američané si naopak byli rovni do té míry, že mohli stejně svobodně poslouchat nebo neposlouchat příkazy podle toho, jak je považovali za vhodné. Demokratické vedení Wendatů a pěti národů Haudenosaunee, které později udělalo ohromný dojem na evropské čtenáře, bylo vyjádřením stejného principu: jestliže nebyl připuštěn žádný nátlak, pak takováto společenská soudržnost musela vzniknout na základě racionální diskuse, přesvědčivých argumentů a nalezení společenského konsenzu.

Zde se vracíme k problému, kterým jsme začali: k evropskému osvícenství jako apoteóze principu otevřené a racionální diskuse. Již jsme zmínili Sagardův zdráhavý respekt před schopností Wendatů logicky argumentovat (téma, které se opakuje ve většině jezuitských zpráv). Na tomto místě je důležité mít na paměti, že jezuité představovali intelektuály katolického světa. Jezuité, kteří byli vyškoleni v klasické rétorice a technikách disputace, se učili americké jazyky především proto, aby s původními Američany mohli diskutovat a přesvědčovat je o nadřazenosti křesťanské víry. Přesto je kvalita protiargumentů, se kterými se museli potýkat, často zaskočila a ohromila.

Jak si takové rétorické schopnosti mohli osvojit ti, kteří neměli povědomí o dílech Varra a Quintiliana? Při zkoumání tohoto problému si jezuité skoro vždy všímají otevřenosti, s jakou se nakládalo s veřejnými záležitostmi. Otec Le Jeune, představený jezuitů v Kanadě ve třicátých letech sedmnáctého století, k tomu píše: „Mezi nimi není skoro nikdo, kdo by nebyl schopen velmi obratně konverzovat nebo uvažovat o záležitostech, které znají. Rada, která ve vesnicích zasedá skoro každý den a věnuje se skoro všem problémům, tříbí jejich schopnost diskutovat.“ A Lallemantovými slovy: „Mohu skutečně říci, že co se týče inteligence, v ničem nezaostávají za zdejšími Evropany ani těmi, kteří pobývají ve Francii. Nikdy bych nevěřil, že přirozenost může bez vzdělání vést k nanejvýš pohotové a živé výřečnosti, jakou jsem obdivoval u řady Huronů, nebo k větší prozíravosti ve veřejných otázkách nebo uvážlivějšímu řízení záležitostí, jimž jsou uvyklí.“[25] Někteří jezuité zašli ještě dál a podotkli (nikoli bez stopy frustrace), že divoši z Nového světa se zdají být celkově chytřejší než lidé, s nimiž byli zvyklí jednat doma (např. „skoro všichni vykazují vyšší inteligenci ve svých obchodních záležitostech, projevech, zdvořilostech, stycích a lstivosti, než jakou mají ti nejmazanější občané a obchodníci ve Francii“).[26]

Jezuité tedy jasně rozpoznávali a uznávali vnitřní vztah mezi odmítnutím arbitrární moci, otevřenou a inkluzivní politickou debatou a smyslem pro racionální argumentaci. Je pravda, že političtí vůdci z řad původních Američanů, kteří ve většině případů neměli prostředky, aby kohokoli donutili udělat cokoli, s čím nesouhlasil, byli proslulí svými rétorickými schopnostmi. Dokonce i otrlí evropští generálové, kteří podnikali genocidní nájezdy proti původním obyvatelům, často hlásili, že je jejich mimořádná výřečnost doháněla k slzám. Přesvědčivost však nemusí mít podobu logické argumentace, stejně tak může zahrnovat apel na city, rozdmýchávání vášní, používání poetických metafor, odvolávání se na mytologii nebo na příslovečnou moudrost, využití ironie a nepřímých narážek, humoru a urážek nebo může odkazovat na věštby a zjevení. Do jaké míry někdo upřednostní cokoli z výše zmíněného, souvisí s rétorickou tradicí, k níž řečník patří, a s předpokládanými dispozicemi jeho publika.

Zdá se, že velkou váhu racionální diskusi přikládali převážně mluvčí irokézských jazyků, například Wendatové nebo členové pěti národů Haudenosaunee na jih od nich. Dokonce ji považovali za formu příjemné zábavy. Už jen tato zkušenost měla zásadní historické důsledky. Přesně takovýto druh diskuse – racionální, skeptické, empirické, neformální – začal být brzy poté ztotožňován s osvícenstvím. A stejně jako jezuité ji i osvícenští myslitelé a demokratičtí revolucionáři považovali za neodmyslitelně spjatou s odmítnutím arbitrární nadvlády, zvláště takové, jakou si dlouho uzurpovalo duchovenstvo.

Pokusme se dát dohromady všechna vlákna naší dosavadní argumentace.

V polovině sedmnáctého století si evropští političtí myslitelé začali pohrávat s myšlenkou rovnostářského přirozeného stavu; alespoň v minimálním smyslu jako výchozího stavu, který mohly sdílet společnosti, jež podle nich postrádaly vládu, písmo, náboženství, soukromé vlastnictví nebo jiné podstatné prostředky, jimiž by se od sebe navzájem odlišovaly. Pojmy jako „rovnost“ nebo „nerovnost“ se v intelektuálních kruzích teprve začínaly prosazovat – zhruba v době, kdy se první francouzští misionáři vydali obracet na víru obyvatele území, které je dnes známé jako Nové Skotsko a Quebec.[27] Evropané, kteří uměli číst, se stále více zajímali o to, jak takové pravěké společnosti mohly vypadat. Muže a ženy, kteří žili v přirozeném stavu, si však nepředstavovali jako mimořádně „vznešené“ jedince, natožpak jako racionální skeptiky a zastánce osobní svobody.[28] Tato druhá perspektiva vycházela setkání, při nichž docházelo k dialogu.

Viděli jsme, že zpočátku ani jedna strana – kolonisté Nové Francie ani jejich domorodé protějšky – toho o „rovnosti“ moc nevěděla. Diskuse se týkaly spíše svobody a vzájemné pomoci nebo toho, co by se dalo nazvat svobodou a komunismem. Měli bychom si ujasnit, co máme na mysli tím druhým pojmem. Od začátku devatenáctého století probíhaly živé diskuse o otázce, jestli kdy existovalo něco, co by se dalo legitimně označit za „primitivní komunismus“. V jádru těchto diskusí se téměř vždy ocitaly domorodé národy Severovýchodních lesů – od doby, kdy Friedrich Engels použil Irokézy jako hlavní příklad primitivního komunismu ve spise Původ rodiny, soukromého vlastnictví a státu (1884). Slovo „komunismus“ se zde vždy vztahuje na společné vlastnictví, zejména co se týká výrobních prostředků. Jak jsme již vypozorovali, mnohá americká společenství by v tomto ohledu mohla být považována za poněkud nejednoznačná: ženy vlastnily a obdělávaly pole samostatně, ačkoli produkty z nich se skladovaly a využívaly kolektivně, zatímco muži jednotlivě vlastnili nástroje a zbraně, ačkoli o zvěřinu a kořist se obvykle dělili.

Slovo „komunismus“ však můžeme vnímat i jinak: ne ve smyslu nakládání s majetkem, ale v původním významu „od každého podle jeho schopností a každému podle jeho potřeb“. Existuje i jistý minimální, „základní“ komunismus, který se vztahuje na všechny společnosti; pocit, že jsou-li potřeby někoho jiného dostatečně velké (řekněme, že se topí) a cena za jejich uspokojení je dostatečně nízká (řekněme, že vás topící požádá, abyste mu hodili lano), pak se jim každý slušný jedinec podřídí. Základní komunismus tohoto druhu by mohl dokonce být považován za podstatu lidské pospolitosti, protože člověk by takto nejednal jen vůči svým úhlavním nepřátelům. Liší se jen to, kam až by měl tento základní komunismus správně sahat.

V mnoha společnostech (a tehdejší americké společnosti k nim podle všeho patřily) by bylo zcela nemyslitelné odmítnout žádost o jídlo. Pro Francouze v Severní Americe v sedmnáctém století to očividně neplatilo: míra jejich základního komunismu byla podle všeho značně omezená a nevztahovala se na stravu a přístřeší – což Američanům připadalo skandální. Ale zatímco předtím jsme byli svědky konfrontace mezi dvěma velmi rozdílnými koncepcemi rovnosti, zde jsme svědky rozkolu mezi velmi odlišnými koncepcemi individualismu. Evropané se neustále hašteřili o výhody, zatímco národy Severovýchodních lesů si naopak navzájem zaručovaly prostředky k autonomnímu životu – nebo alespoň garantovaly, že žádný muž ani žena nejsou podřízeni nikomu jinému. Pokud můžeme mluvit o komunismu, neexistoval v opozici k osobní svobodě, ale na její podporu.

Totéž lze tvrdit o domorodých politických systémech, s nimiž se Evropané setkali v rozsáhlé části oblasti Velkých jezer. Vše fungovalo tak, aby ničí vůle nebyla podrobena vůli někoho jiného. Pojem „rovnost“ se začal v rámci oboustranné diskuse prosazovat teprve postupem času, jakmile se Američané dozvěděli více o Evropě a Evropané začali uvažovat nad tím, co by znamenalo, kdyby americký ideál osobní svobody přenesli do své vlastní společnosti.

PŘEDSTAVÍME WENDATSKÉHO FILOZOFA A STÁTNÍKA KONDIARONKA A VYSVĚTLÍME, PROČ SI JEHO NÁZORY NA LIDSKOU POVAHU A SPOLEČNOST ZÍSKALY ODEZVU I V SALONECH OSVÍCENSKÉ EVROPY (VČETNĚ ODBOČKY K POJMU „SCHIZMOGENEZE“)

Abychom pochopili, jak se domorodá kritika – tento konzistentní morální a intelektuální útok na evropskou společnost vyjadřovaný pozorovateli z širokých řad původních Američanů od sedmnáctého století – vyvíjela a jaký měla celkový dopad na evropské myšlení, musíme nejprve porozumět roli dvou mužů: zchudlého francouzského aristokrata jménem Louis-Armand de Lom d’Arce, Baron de la Hontan, a naprosto geniálního wendatského státníka zvaného Kondiaronk.

V roce 1683 vstoupil toho času sedmnáctiletý Lahontan (jak se později proslavil) do francouzské armády a byl vyslán do Kanady. Během dalšího desetiletí se zúčastnil řady tažení a průzkumných výprav a nakonec dosáhl hodnosti zástupce generálního guvernéra hraběte de Frontenaca. Během této doby se naučil plynně mluvit algonkinsky i wendatsky a (přinejmenším dle vlastního svědectví) se spřátelil s řadou domorodých politických osobností. Lahontan později tvrdil, že tyto osobnosti byly ochotné sdílet s ním své skutečné názory na křesťanské učení, protože sám byl v náboženských otázkách trochu skeptický a řadil se k politickým odpůrcům jezuitů. Jednou z těchto osobností byl Kondiaronk.

Jméno Kondiaronk doslova znamená „ondatra“, francouzsky „le rat musqué“; Francouzi mu často říkali jednoduše „krysa“, tedy „le rat“. Tento muž byl klíčovým stratégem Wendatské konfederace, koalice čtyř irokézsky hovořících národů, zapojeným do složité geopolitické hry, v níž se snažil obrátit proti sobě Angličany, Francouze a pět národů Haudenosaunee. Jeho prvotním cílem bylo odvrátit ničivý útok Haudenosaunee proti Wendatům, ale dlouhodobým cílem bylo vytvořit všeobecnou domorodou alianci, která by odrazila postup osadníků.[29] Každý, kdo se s ním setkal, ať už jako přítel, či nepřítel, připouštěl, že to byla vskutku pozoruhodná osobnost: statečný válečník, geniální řečník a mimořádně schopný politik. Do konce života byl taky skalním odpůrcem křesťanství.[30]

Lahontanova kariéra dopadla špatně. Ačkoli úspěšně ubránil Nové Skotsko proti anglické flotile, dostal se do sporu s jeho guvernérem a byl donucen uprchnout z francouzského území. V nepřítomnosti byl odsouzen za porušení kázně a většinu následujícího desetiletí strávil v exilu, kdy putoval po Evropě a neúspěšně se snažil vyjednat si návrat do rodné Francie. V roce 1702 žil Lahontan v Amsterodamu, kde ho opustil zbytek štěstí, a ti, kteří se s ním setkali, ho popisovali jako tuláka bez vindry a špiona na volné noze. Vše se změnilo, když vydal sérii knih o svých dobrodružstvích.

Dvě z nich byly paměťmi o jeho amerických zážitcích. Třetí, Curious Dialogues with a Savage of Good Sense Who has Travelled (1703, Pozoruhodné dialogy s divochem, který měl zdravý rozum a cestoval), byla koncipovaná jako čtyři rozhovory mezi Lahontanem a Kondiaronkem, v nichž wendatský moudrý muž – vyjadřující názory založené na vlastních etnografických pozorováních Montrealu, New Yorku a Paříže – nabízí mimořádně kritický pohled na evropské zvyklosti a představy o náboženství, politice, zdraví a sexuálním životě. Knihy si získaly široký okruh čtenářů a Lahontan se stal jakousi malou celebritou. Usadil se na hannoverském dvoře, který si za svou domovskou základnu vybral i Leibniz, jenž se s ním spřátelil a podporoval ho, dokud Lahontan neonemocněl a kolem roku 1715 nezemřel.

Většina kritiků Lahontanova díla jednoduše předpokládá, že dialogy jsou smyšlené a že argumenty připsané „Adariovi“ (jméno, jež je v knize přidělené Kondiaronkovi) jsou názory samotného Lahontana.[31] Svým způsobem není tento závěr překvapivý. Adario nejenže tvrdí, že navštívil Francii, ale rovněž vyjadřuje názory na cokoli od mnišské politiky po právní záležitosti. V diskusi o náboženství často působí jako zastánce deistického přesvědčení, že duchovní pravda se má hledat v rozumu, a ne ve zjevení, a zastává tak právě ten druh racionálního skepticismu, který se toho času stával populárním v těch troufalejších evropských intelektuálních kruzích. Je také pravda, že styl Lahontanových dialogů se zdá být částečně ovlivněn starořeckými spisy satirika Lúkiana. Vzhledem k dosahu církevní cenzury v tehdejší Francii rovněž vzbuzuje dojem, že pro volnomyšlenkáře by bylo nejsnadnějším způsobem veřejného útoku na křesťanství sepsat dialog předstírající obhajobu víry před útoky imaginárního cizokrajného skeptika – a následně se postarat, aby obhájci v dialogu došly argumenty.

V posledních desetiletích se však domorodí učenci vracejí k tomuto materiálu ve světle toho, co jsme se mezitím dozvěděli o samotném Kondiaronkovi – a dospívají ke zcela odlišným závěrům.[32] Skutečný Adario se proslavil nejen svou výřečností, ale byl známý i tím, že se pouštěl do diskusí s Evropany přesně tak, jak je zaznamenáno v Lahontanově knize. Barbara Alice Mann poznamenává, že navzdory téměř jednomyslnému názoru západních učenců, že dialogy jsou smyšlené, „existuje řada důvodů, proč je považovat za autentické“. V první řadě máme k dispozici zprávy z první ruky o Kondiaronkově rétorickém umění a oslnivém důvtipu. Otec Pierre de Charlevoix popsal Kondiaronka jako natolik „přirozeně výřečného“, že „jeho duševní schopnosti možná ještě nikdy nikdo nepředčil“. Byl výjimečným řečníkem nejen v radách, ale ani „v soukromých rozhovorech nevynikal o nic méně a členové rady a vyjednavači ho často rádi provokovali k proslovům, aby si mohli vyslechnout jeho pohotové odpovědi, které byly vždy živé, důvtipné a obecně nevyvratitelné. Byl jediným mužem v Kanadě, který se vyrovnal [guvernérovi] hraběti de Frontenacovi, jenž ho často zval ke svému stolu, aby oblažil i své úředníky“.[33]

Jinými slovy, v devadesátých letech sedmnáctého století montrealský guvernér a jeho úředníci (pravděpodobně včetně jeho někdejšího zástupce Lahontana) pořádali protoosvícenský salon, kam zvali Kondiaronka, aby s nimi diskutoval přesně o těch záležitostech, které se objevily v Lahontanových Dialozích a v nichž to byl právě Kondiaronk, kdo zastával postoj racionálního skeptika.

Máme navíc pádný důvod se domnívat, že Kondiaronk Francii skutečně navštívil, neboť víme, že Wendatská konfederace v roce 1691 vyslala na dvůr Ludvíka XIV. ambasadora a Kondiaronk tehdy zastával funkci mluvčího rady, což z něj logicky dělalo osobu, jež měla být vyslána. Ačkoli se důvěrná znalost evropských záležitostí a porozumění evropské psychologii připisované Adariovi mohou zdát jako nepravděpodobné, Kondiaronk byl mužem, který se roky angažoval v politických jednáních s Evropany a běžně měl nad nimi navrch, neboť předjímal jejich logiku, zájmy, slepá místa a reakce. A konečně mnohé z výtek křesťanství a obecněji evropských zvyklostí, jež jsou Adariovi připisovány, takřka přesně korespondují s kritikou, která je zdokumentována u dalších mluvčích irokézských jazyků ze zhruba stejného období.[34]

Samotný Lahontan tvrdil, že v Dialozích vycházel z poznámek, které si zapsal během série rozhovorů s Kondiaronkem ve Fort Michilimackinacu, v úžině mezi Huronským a Michiganským jezerem, a tyto poznámky později s guvernérovou pomocí uspořádal a bezpochyby doplnil o vzpomínky na podobné diskuse, které oba vedli u Frontenacova jídelního stolu. Text jistě průběžně rozšiřoval a vylepšoval, a pravděpodobně ho znovu upravil pro konečné vydání v Amsterodamu. Lze však předpokládat, že základní argumenty patřily Kondiaronkovi.

Lahontan některé z těchto argumentů předjímá ve svých Pamětech, kde píše, že Američané, kteří skutečně byli v Evropě – zde měl velmi pravděpodobně na mysli především samotného Kondiaronka, jakož i řadu bývalých zajatců poslaných na galeje –, se vrátili s opovržením vůči přesvědčení Evropanů o své kulturní nadřazenosti. Zapsal si, že původní Američané, kteří navštívili Francii

[…] si nás neustále dobírali za chyby a neřády, které viděli v našich městech, jež byly způsobené penězi. Nemá smysl jim namítat, jak užitečné je rozdělení majetku jako pilíř společnosti: dělají si legraci ze všeho, co v tomto smyslu řeknete. Ve zkratce, nikdy se nehádají, nebojují ani se navzájem nepomlouvají, vysmívají se umění a vědám a dělají si legraci z našich rozdílných hodností, kterých si všimli. Cejchují nás jako otroky a nazývají nás ubohými dušemi, jejichž život nestojí za to žít, a tvrdí, že sami sebe ponižujeme, když se podřizujeme jednomu muži [králi], který třímá veškerou moc a není vázán žádným zákonem kromě své vlastní vůle.

Jinými slovy zde nacházíme všechny známé výtky vůči evropské společnosti, s nimiž se potýkali první misionáři – kritiku hašteření, nedostatku vzájemné pomoci, slepého podřízení autoritě –, ale přidává se k nim i nový prvek: uspořádání soukromého vlastnictví. Lahontan pokračuje: „Považují za zvláštní, že jeden člověk by měl mít více než jiný a že bohatí by měli požívat větší vážnosti než chudí. Ve zkratce tvrdí, že označení divoši, které jsme jim dali, by se lépe hodilo na nás, neboť v našem jednání není nic, co by neslo zdání moudrosti.“

Původní Američané, kteří měli příležitost pozorovat francouzskou společnost zblízka, si uvědomili jeden klíčový rozdíl oproti té své, který by jinak nemusel být zřejmý. Zatímco v jejich vlastní společnosti neexistoval jasný způsob, jak převést majetek na moc nad ostatními (což mělo za následek, že bohatství mělo jen malý vliv na individuální svobodu), ve Francii byla situace zcela odlišná. Moc nad majetkem bylo možné přímo převést na moc nad jinými lidmi.

Zde však dejme slovo samotnému Kondiaronkovi. První z Dialogů se týká náboženských otázek a Lahontan v něm nechává svůj protějšek, aby v klidu rozebral logické protimluvy a nesrozumitelnost křesťanských doktrín o prvotním hříchu a vykoupení, přičemž zvláštní pozornost věnuje pojetí pekla. Kromě zpochybňování historické autenticity Písma Kondiaronk nepřetržitě zdůrazňuje skutečnost, že křesťané se dělí na bezpočet sekt, z nichž každá je přesvědčena, že má naprostou pravdu a že všechny ostatní směřují do pekla. Pro představu:

Kondiaronk: No tak, bratře. Jen se nerozčiluj. […] Pro křesťany je nanejvýš přirozené, že věří v Písmo svaté, neboť o něm od dětství tolik slýchají. Pro ty, již se narodili bez tohoto předsudku, jako například Wendatové, je však bezpochyby opodstatněné zkoumat věci podrobněji.

Jelikož jsme v průběhu desetiletí dlouze a usilovně přemýšleli o tom, co nám jezuité vykládají o životě a smrti syna Ducha svatého, každý Wendat ti dá dvacet důvodů proti tomuto pojetí. Já sám jsem vždy zastával názor, že pokud by Bůh mohl dostatečně snížit standardy a sestoupil na zem, udělal by to tak, aby ho viděl každý, sestoupil by triumfálně, s pompou a vznešeností a zcela veřejně. […] Chodil by od jednoho národu k druhému a konal by ohromné zázraky, a tak by každému dal stejné zákony. Pak bychom všichni měli úplně stejnou víru, rovnoměrně rozšířenou a stejně známou napříč všemi čtyřmi kouty světa, což by našim potomkům od toho okamžiku po deset tisíc let do budoucnosti dokazovalo pravdivost tohoto náboženství. Místo toho máme pět nebo šest set náboženství, která se mezi sebou liší, z nichž je podle tebe náboženství Francouzů to jediné správné, svaté a pravdivé.[35]

Poslední pasáž snad nejlépe odráží Kondiaronkův nejpůsobivější argument: mimořádnou domýšlivost jezuitského přesvědčení, že vševědoucí a všemocná bytost by se dobrovolně rozhodla nechat se uvěznit v těle z masa a kostí a podstoupit strašlivé utrpení, a to jen kvůli jedinému druhu, který byl stvořen jako nedokonalý a z něhož měli být navíc před zatracením zachráněni jen někteří.[36]

Následuje kapitola o právu, kde Kondiaronk vyjadřuje názor, že evropské pojetí trestního práva není stejně jako náboženská doktrína o věčném zatracení vynuceno vnitřní zkažeností lidské povahy, ale spíše formou společenského uspořádání povzbuzující sobecké a zištné chování. Lahontan namítá, že to je sice pravda, rozum je pro všechny lidi stejný, ale samotná existence soudce a trestu ukazuje, že ne každý je schopen řídit se jeho příkazy:

Lahontan: A proto si zlí lidé zaslouží trest a ti dobří odměnu. Jinak by se všude rozšířilo vraždění, okrádání a pomlouvání a stali bychom se nejubožejšími lidmi na povrchu zemském.

Kondiaronk: Co se mě týče, těžko si dokážu představit, že byste mohli žít ještě ubožeji než teď. Co za lidi, co za tvory musejí Evropané být, že aby činili dobro a upustili od zla, je třeba je nutit hrozbou trestu? […]

Zjistil jsi, že nemáme soudce. Jaký k tomu máme důvod? Inu, nikdy proti sobě nevedeme soudní pře. A proč nikdy nevedeme soudní pře? Inu, jelikož jsme se rozhodli, že nikdy nepřijmeme a nebudeme používat peníze. A proč odmítáme do našich společenství přijmout peníze? Důvod je následující: jsme rozhodnuti nemít zákony – protože od té doby, co je svět světem, uměli naši předci žít spokojeně i bez nich.

Wendatové téměř jistě měli právní řád, proto se Kondiaronkovo tvrzení může zdát neupřímné. Zákony však zde zjevně míní ty donucovací nebo trestní povahy. Dále rozebírá nedostatky francouzského právního systému, zejména soudní perzekuci, křivou výpověď, mučení, obvinění z čarodějnictví a rozdílnou spravedlnost pro bohaté a chudé. V závěru se vrací ke svému původnímu postřehu: celý aparát nutící lidi, aby se chovali dobře, by byl zbytečný, kdyby Francie zároveň neudržovala opačný aparát, který lidi vede ke špatnému chování. Onen aparát spočívá v penězích, vlastnických právech a z nich vyplývající honby za vlastním materiálním prospěchem:

Kondiaronk: Strávil jsem šest let uvažováním o stavu evropské společnosti, a přesto mě stále nenapadá jediný způsob chování Evropanů, který by nebyl nelidský, a skutečně si myslím, že tomu tak je, neboť se držíte rozdělování na „moje“ a „tvoje“. Prohlašuji, že to, co nazýváte penězi, je ďáblem všech ďáblů, tyranem Francouzů, zdrojem veškerého zla, prokletím duše a jatkami živých. Představa, že člověk může žít v zemi peněz a zachovat si duši, je jako představovat si, že může přežít na dně jezera. Peníze jsou otcem luxusu, chlípnosti, intrik, lstí, lží, zrady, neupřímnosti – toho nejhoršího chování na světě. Otcové prodávají své děti, manželé své manželky, manželky podvádějí manžele, bratři se navzájem zabíjejí, přátelé jsou falešní, a to vše kvůli penězům. Ve světle toho všeho mi řekni, že my Wendatové nemáme pravdu, když se odmítáme dotknout stříbra nebo na něj jen pohlédnout?

Evropanům musely znít v roce 1703 podobné myšlenky opojně.

Ve značné části následného rozhovoru se Francouz snaží Kondiaronka přesvědčit o výhodách přijetí evropské civilizace a Kondiaronk mu oponuje, že Francouzi by udělali mnohem lépe, kdyby přijali wendatský způsob života. Opravdu si myslíš, říká, že bych byl šťastný, kdybych žil jako jeden z obyvatel Paříže a každé ráno by mi dvě hodiny trvalo jen obléct si košili a nalíčit se a kdybych se musel klanět před každým otravným hlupákem, s nímž se potkám na ulici, protože se náhodou narodil s dědictvím? Opravdu si myslíš, že bych nosil měšec plný mincí a nerozdal je hned lidem, kteří mají hlad, že bych nosil meč, ale nevytáhl ho okamžitě na první bandu zločinců, kteří obklopí chudáka, aby ho přinutili ke službě v námořnictvu? Na druhou stranu, pokud by Lahontan přijal americký způsob života, podle Kondiaronka by mu možná chvíli trvalo, než by si zvykl – ale nakonec by byl mnohem šťastnější. (Kondiaronk měl pravdu, jak jsme viděli v minulé kapitole, neboť osadníci přijatí do domorodých společností se skoro nikdy nechtěli vrátit.)

Kondiaronk je dokonce ochotný tvrdit, že Evropa by na tom byla lépe, kdyby se celý její společenský systém rozpustil:

Lahontan: Zkus jednou v životě skutečně poslouchat. Copak nevidíš, můj drahý příteli, že evropské národy by bez zlata a stříbra – nebo nějakého podobného vzácného symbolu – nedokázaly přežít? Bez něj by šlechta, kněží, obchodníci a spousta těch, kterým chybí síla obdělávat půdu, jednoduše zemřeli hlady. Naši králové by nebyli králi, jaké vojáky bychom měli? Kdo by pracoval pro krále nebo kohokoli jiného? […] Evropu by to uvrhlo do chaosu a vytvořilo by to ten nejžalostnější zmatek, jaký si lze představit.

Kondiaronk: Opravdu si myslíš, že mě přesvědčíš, když se budeš odvolávat na potřeby šlechty, obchodníků a kněží? Ano, kdybyste zavrhli pojmy „moje“ a „tvoje“, pak by se tyto rozdíly mezi lidmi rozplynuly a místo nich by nastoupila úplná rovnost, jaká teď vládne mezi Wendaty. A ano, prvních třicet let po odmítnutí vlastního zájmu bychom bezpochyby byli svědky jisté spoušti, neboť ti, kteří umějí pouze jíst, pít, spát a užívat si, by živořili a umírali. Jejich potomci by však byli vybaveni k našemu způsobu života. Znovu a znovu jsem ti předkládal vlastnosti, které by podle nás Wendatů měly definovat lidskost – moudrost, rozum, rovnost atd. –, a ukázal, že existence odlišných materiálních zájmů je všechny ničí. Člověk, který je motivován takovým zájmem, nemůže být rozumným člověkem.

Zde se konečně vzývá „rovnost“ jako vědomý ideál – ale pouze jako výsledek dlouhotrvající konfrontace mezi americkými a evropskými institucemi a hodnotami a jako vykalkulovaná provokace, která obrací evropský civilizující diskurz proti sobě samému.

Jedním z důvodů, proč je pro moderní komentátory tak jednoduché neuvažovat o Kondiaronkovi jako o prototypu „vznešeného divocha“ (a tudíž i jako o pouhé projekci evropských představ), je fakt, že mnohá z jeho tvrzení jsou zjevně přehnaná. Není pravda, že Wendatové nebo jiné americké společnosti neměli žádné zákony, nikdy se nedohadovali a neznali majetkovou nerovnost. Zároveň však, jak jsme viděli, Kondiaronkova základní argumentační linie dokonale koresponduje s tím, co francouzští misionáři a osadníci v Severní Americe slýchali od ostatních domorodých Američanů. Tvrdit, že Dialogy jsou idealizované, a proto nemohou skutečně odrážet to, co tvrdil, znamená předpokládat, že lidé nejsou schopni idealizace sebe samých – navzdory skutečnosti, že něco takového by za daných podmínek pravděpodobně učinil každý obratný diskutér a že se všechny zdroje shodují, že Kondiaronk byl zřejmě tím nejobratnějším řečníkem, s jakým se kdy setkali.

Ve třicátých letech dvacátého století zavedl antropolog Gregory Bateson termín „schizmogeneze“, pomocí něhož popsal tendenci lidí vymezovat se vůči sobě navzájem.[37] Představte si dva lidi, kteří se začnou dohadovat kvůli menší politické neshodě, ale po hodině zaujmou natolik nesmiřitelné postoje, že se ocitnou na zcela opačných krajích jakési ideologické propasti – a dokonce začnou zastávat extrémní stanoviska, která by jim za běžných podmínek byla naprosto cizí, jen aby ukázali, jak moc odmítají názory toho druhého. Obě strany začaly coby umírnění sociální demokraté s lehce odlišnými stanovisky, po několika vyhrocených hodinách se však z jednoho stal leninista a z druhého zastánce myšlenek Miltona Friedmana. Víme, že něco podobného se během hádek stává. Bateson tvrdil, že takový proces se může institucionalizovat i na kulturní úrovni. Jak je možné, ptal se, že chlapci a dívky na Papui Nové Guineji se začnou chovat tak odlišně, ačkoli jim nikdo explicitně nesdělil, jak se mají chovat chlapci a jak dívky? Není to jen tím, že napodobují starší, je to také proto, že chlapci a dívky se učí vnímat chování opačného pohlaví jako odporné a snaží se mu podobat co nejméně. To, co začalo jako menší naučené rozdíly, se zveličuje, až se ženy začnou považovat za všechno, čím muži nejsou, a nakonec se tím skutečně stávají. A muži samozřejmě dělají totéž vůči ženám.

Bateson se zajímal o psychologické procesy v rámci společností, nicméně logika velí, že něco podobného se děje i mezi společnostmi. Lidé se vymezují vůči svým sousedům. Obyvatel města se tudíž stane mnohem městštějším a barbar zase barbarštějším. Jestliže lze skutečně hovořit o „národním charakteru“, může to být pouze v důsledku takovýchto schizmogenetických procesů: Angličané se snaží co nejméně podobat Francouzům, Francouzi zase chtějí být co nejméně podobní Němcům a tak dále. Kdyby nic jiného, budou zcela určitě zveličovat rozdíly mezi sebou při vzájemných hádkách.

V historické konfrontaci civilizací, jaká probíhala na východním pobřežím Severní Ameriky v sedmnáctém století, můžeme očekávat dva protichůdné procesy. Jednak se dá očekávat, že lidé na obou stranách propasti se učí jeden od druhého a vzájemně přejímají názory, zvyky a technologie opačné strany (Američané začali používat evropské muškety, evropští osadníci zase přijali benevolentnější přístup Američanů k výchově dětí). Zároveň budou téměř vždy dělat pravý opak, zvolí si jisté kontrastní aspekty a zveličí je nebo zidealizují – případně se budou dokonce snažit v některých ohledech chovat pokud možno co nejméně tak jako jejich noví sousedé.

Kondiaronkovo pranýřování peněz je v takových situacích typické. Domorodé společnosti včleněné do globální ekonomiky, od Bolívie po Tchaj-wan, dodnes téměř bezvýhradně definují vlastní tradice – jak uvádí Marshall Sahlins – v protikladu vůči „životu určovanému penězi“ typickému pro bílého muže.[38]

Kdyby Lahontanovy knihy nebyly tak úspěšné, šlo by vesměs o spíše triviální obavy – na evropské vnímání však měly zásadní dopad. Kondiaronkovy názory byly přeloženy do němčiny, angličtiny, holandštiny a italštiny a vycházely v mnoha vydáních více než sto let. Každý správný intelektuál osmnáctého století je téměř určitě četl. Knihy inspirovaly i celou záplavu imitací. V roce 1721 se pařížští návštěvníci divadla hrnuli na komedii L’Arlequin sauvage od Delisla de la Drevetièra. V příběhu o Wendatovi, kterého do Francie přivedl mladý námořní kapitán, zní série pohoršených monologů, v nichž hrdina „připisuje neduhy [francouzské] společnosti soukromému vlastnictví, penězům a zejména obrovské nerovnosti, která činí z chudých otroky boháčů“.[39] Hra byla v následujících dvou desetiletích znovu inscenována skoro každý rok.[40]

Ještě pozoruhodnější je, že prakticky každá zásadní osobnost francouzského osvícenství se pokusila o kritiku vlastní společnosti v Lahontanově stylu, pohledem nějakého imaginárního cizince. Montesquieu si vybral Peršana, markýz d’Argens Číňana, Diderot Tahiťana, Chateaubriand Načeze a Voltairův L’Ingénu byl napůl Wendat a napůl Francouz.[41] Všichni převzali a rozvinuli témata a argumenty, jež si vypůjčili přímo od Kondiaronka, a doplnili je o věty dalších „divošských kritiků“ z cestopisů.[42] Skutečný původ západního stereotypního pohledu známého jako „western gaze“ – racionálního, domněle objektivního způsobu nahlížení na cizí a exotické kultury, který se stal charakteristickým pro pozdější evropskou antropologii – nespočívá ani tak v cestopisech, ale spíše v evropských příbězích právě těchto imaginárních skeptických domorodců: pohled dovnitř, se svraštělým obočím, na exotické kuriozity samotné Evropy.

VYSVĚTLÍME DEMIURGICKOU MOC A. R. J. TURGOTA A TAKÉ JAK POSTAVIL NA HLAVU DOMORODOU KRITIKU EVROPSKÉ CIVILIZACE, ČÍMŽ POLOŽIL ZÁKLADY VĚTŠINY MODERNÍCH NÁZORŮ NA SOCIÁLNÍ EVOLUCI (NEBOLI JAK SE Z ARGUMENTU O „SVOBODĚ“ STAL ARGUMENT O „ROVNOSTI“)

JAK JEAN-JACQUES ROUSSEAU VYHRÁL JEDNU PRESTIŽNÍ ESEJISTICKOU SOUTĚŽ, DALŠÍ PROHRÁL (NEBOŤ PŘESÁHL POVOLENÝ POČET SLOV), ALE NAKONEC SI PODMANIL CELÉ DĚJINY LIDSTVA

ZAMYSLÍME SE NAD VZTAHY MEZI DOMORODOU KRITIKOU, MÝTEM POKROKU A ZRODEM LEVICE

NAD RÁMEC „MÝTU HLOUPÉHO DIVOCHA“ (PROČ JE TO PRO PROJEKT TÉTO KNIHY TAK DŮLEŽITÉ)

Table of Contents

Seznam map a schémat

Předmluva a věnování

Poděkování

1. Sbohem, dětství lidstva - Aneb proč toto není kniha o původu nerovnosti

2. Hříšná svoboda - Kritika z řad původních obyvatel a mýtus pokroku