Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Automatizovaná analýza textů nebo dat ve smyslu čl. 4 směrnice 2019/790/EU a použití této knihy k trénování AI jsou bez souhlasu nositele práv zakázány.

Mgr. et Mgr. Jana Maryšková, Ph.D.

Nemocniční kaplanství a alternativní spiritualita

Prakticko-teologická reflexe

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00  Praha 7

tel.: +420 234 264 401

www.grada.cz

jako svou 9 124. publikaci

Recenzovali:

MUDr. Mgr. Marie Opatrná, Ph.D.

doc. Jozef Žuffa, PhD.

Realizace obálky Antonín Plicka

Sazba a zlom Jan Šístek

Formát ePub Jan Šístek

Redakce a korektura Lenka Vataščinová

Počet stran 328

První vydání, Praha 2024

Vytiskla tiskárna Typodesign s.r.o., České Budějovice

© Grada Publishing, a.s., 2024

ISBN 978-80-271-7108-8 (ePub)

ISBN 978-80-271-7107-1 (pdf)

ISBN 978-80-247-2446-1 (print)

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Maryšková, Jana

Nemocniční kaplanství a alternativní spiritualita : prakticko-teologická reflexe / Jana Maryšková. -- Vydání 1.. -- Praha : Grada, 2024. -- 1 online zdroj

České a anglické resumé

Obsahuje bibliografii, bibliografické odkazy a rejstříky

ISBN 978-80-271-7108-8 (online ; ePub)

* 2-722.5:614.21 * 2-46-733:614.21 * 27-46 * 616-082/-083 * 27-58 * 2-1-8-028.82 * 27-662:3 * 27-4 * (437.3) * (048.8)

– nemocniční duchovní -- Česko

– duchovní služba v nemocnicích -- Česko

– pastorační péče -- Česko

– nemocniční péče -- Česko

– křesťanská spiritualita -- Česko

– alternativní religiozita -- Česko

– křesťanství a společnost -- Česko

– praktická teologie -- Česko

– monografie

27-46/-48 - Pastorální teologie [5]

„Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou máte, ale čiňte to s tichostí a s uctivostí.“

(1 P 3,15–16)

Úvod

Tématem knihy, která se čtenáři dostává do ruky, je jedna z oblastí činnosti církve v naší společnosti, konkrétně oblast péče o nemocné v podobě tzv. duchovní, resp. klinické pastorační péče. Duchovní péče, vykonávaná nemocničními kaplany z různých církví, je dnes již etablovaná v řadě nemocnic v celé České republice a proniká do povědomí lidí jako nedílná součást celkové péče o pacienta. V této knize je duchovní, resp. klinická pastorační péče zasazena do kontextu mezní životní situace, kterou pro mnohé pacienty a jejich rodinné příslušníky představuje závažné onemocnění, a v jeho rámci je konfrontována s „alternativní“ spiritualitou jako protikladem křesťanské duchovní péče.

Závažné onemocnění a náhlá blízkost smrti představují situaci, která staví člověka před skutečnost vlastní zranitelnosti a konečnosti. Zpochybňuje dosavadní jistoty a stojí tak v přímém protikladu k atributům tzv. konzumní společnosti, jak bývá naše současná společnost často nazývána,[1] kterými jsou mládí, krása, zdraví a síla. V roce 2018 zveřejnila agentura Perfect Crowd průzkum provedený na vzorku 1000 lidí ve věku 18–65 let na téma strach. Výsledky ukázaly, že dospělí Češi se nejvíce obávají samoty (19 %), chudoby (41 %) a právě smrti (43 %).[2] Závažné onemocnění a realita smrti se stávají existenciálním měřítkem, kterým se musí nově poměřovat plány, přání, víra a představy nejen nemocných, ale i jejich blízkých. Otevírají prostor pro otázky po smyslu, po tom, co člověka přesahuje a dotýkají se tak oblasti spirituality, transcendence, náboženství,[3] neboť v každém utrpení je obsažena nejen otázka „proč“, tedy otázka po příčině, ale také otázka po konečné hranici „až kam“, a konečně i otázka po nejvyšším smyslu.[4] Jak uvádí papež František: „Nemoc, především je-li závažná, pokaždé způsobuje krizi lidského života a nese s sebou otázky jdoucí na hlubinu (…).“[5] Odpovědi na tyto otázky, stejně jako zdroje naděje, posily a opory lze hledat v rámci rodiny a nejbližších přátel, ale také v souladu s vlastním spirituálním zaměřením např. v křesťanství či v různých „alternativních“ směrech. A právě této problematice se věnuje i tato kniha, která si klade otázku, zda je závažné onemocnění prostorem pro tradiční, etablované náboženství, v kontextu České republiky křesťanství, reprezentované v nemocnicích duchovní, resp. klinickou pastorační péčí, či pro nejrůznější podoby „alternativní“ spirituality, se kterou se lze v tomto prostředí setkat.[6] Jinými slovy, nakolik jsou křesťanství na jedné straně a různé druhy „alternativní“ spirituality na straně druhé schopné reflektovat obtížnou situaci pacientů a poskytnout jim odpovědi na otázky, které si kladou.

Tato otázka je zároveň otázkou po úloze, místu, opodstatnění a podobě křesťanské duchovní, resp. klinické pastorační péče v systému převážně sekulárních českých nemocnic v konfrontaci s různými podobami této „alternativní“ spirituality. Úvahy o úloze, podobě a přínosu této péče v nemocnicích jsou v českém kontextu legitimní zejména s ohledem na přetrvávající nízký zájem Čechů o církve a s nimi spojený typ spirituality či religiozity na jedné straně[7] a naopak na poměrně vysoký zájem o „alternativní“ spiritualitu na straně druhé.[8] Ačkoli křesťanské církve, „vědomy si společného poslání sloužit potřebným a lidem v obtížných životních situacích, vydávat svědectví o křesťanské víře a naději“, poskytují v nemocnicích duchovní péči „s cílem prospět trpícím v těžkých situacích bez ohledu na jejich vyznání“[9], nabízí se otázka, zda a nakolik je tato duchovní péče skutečně schopná oslovit i např. „alternativně“ věřící pacienty, zda by si vyžádali doprovázení nemocničním kaplanem a zda i někteří křesťané v období závažného onemocnění nehledají pomoc a oporu mimo oblast křesťanství. Zahraniční výzkum mezi onkologickými pacienty například ukázal, že 40 % z nich označuje za svého spirituálního doprovázejícího rodinné příslušníky a přátele, 29 % člena zdravotnického personálu a pouze 17 % duchovní či nemocniční kaplany.[10] V sousedních německy mluvících zemích je navíc již delší dobu diskutováno téma nového vymezení úlohy a definice duchovní, resp. klinické pastorační péče v souvislosti s tzv. spiritual care jako nového interdisciplinárního konceptu péče o pacienta, který má pomoci integrovat úzce konfesně vázanou pastorační péči různých církví do obsáhlejšího konceptu sekulární péče a doprovázení v rámci systému nemocnic.[11]

Záměrem této knihy je zodpovězení výše naznačených otázek a jejich prakticko-teologická reflexe v rámci jedné z metod praktické teologie, metody Kriteriologie – Kairologie – Praxeologie rakouského teologa P. M. Zulehnera, která zároveň tvoří strukturu celé knihy. Ta je členěna podle uvedeného trojkroku, a kromě teoretické části obsahuje také část empirickou. Teoretická část je rozdělena do šesti kapitol, z nichž první je věnována terminologickému vymezení a použité metodě. Následující kapitoly již spadají pod jednotlivé kroky metody Kriteriologie – Kairologie – Praxeologie. Kriteriologie zahrnuje druhou kapitolu, která se zabývá stanovením kritérií pro praxi církve v souladu s Zulehnerovou metodou, přičemž hlavním měřítkem pro praxi církve je praxe Ježíše z Nazareta. Za základní kritérium je považována evangelizace, která je však podle Zulehnera příliš širokým pojmem, a je proto třeba odvodit další dílčí kritéria, která pojem evangelizace specifikují, jako např. naděje, osvobození, život, spása a uzdravení, lid Boží. V této knize byly jako dílčí kritéria, tedy dílčí cíle pro praxi církve, zvoleny čtyři konstitutivní prvky církve – koinonia, diakonia, leiturgia, martyria (společenství, služba, bohoslužba, svědectví), které jsou konkrétnější než pojem evangelizace a zahrnují celý život církve.

Následující krok Kairologie obsahuje třetí až pátou kapitolu, z nichž první dvě jsou teoretické a analyzují současný společenský kontext, v němž je realizována praxe církve jak v obecné rovině, tak konkrétně v oblasti péče o nemocné. Pátá kapitola je empirická, tvoří ji výzkum, který byl realizován za finanční podpory Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích v rámci grantového projektu specifického výzkumu GAJU č. 0128/2018/H, a zabývá se vlivem závažného onemocnění na „tradiční“ či „alternativní“ spiritualitu nemocných. Navazuje tak na předchozí dvě kapitoly a zkoumá – tentokrát z praktického úhlu pohledu – kontext, v němž se odehrává praxe církve v oblasti péče o nemocné. V rámci této kapitoly je rovněž uveden dosavadní stav bádání k tématu výzkumu, v němž jsou stručně zmíněny nejdůležitější publikace, které se tohoto tématu týkají. Kapitoly tři až pět tedy zkoumají v teoretické i praktické rovině současnou praxi, resp. znamení času – kairos, která jsou v následující kapitole teologicky reflektována. V kroku Kairologie je uvedena ještě šestá kapitola, která porovnává současnou praxi církve s výše stanovenými kritérii a odpověďmi respondentů. Tato kapitola je jakýmsi mezikrokem, se kterým autor metody P. M. Zulehner počítá v rámci druhého kroku Kairologie, ačkoli v samotném názvu metody není tento dílčí krok uveden. Autor metody jej nazývá „teologický výklad“ (theologische Deutung),[12] který následuje po stanovení kritérií a výzkumu současné praxe a teologicky vykládá vztah těchto kritérií a stávající praxe. Jinými slovy zjišťuje, k naplnění kterého z kritérií, resp. cílů je zde a nyní příhodný čas.

Pod poslední krok – Praxeologie – spadá závěrečná, sedmá kapitola, které obsahuje závěry pro praxi církve. Po předchozím stanovení základních a dílčích kritérií, po analýze situace a stávající praxe následuje v tomto posledním kroku posouzení toho, zda a nakolik tato praxe odpovídá současné situaci, tedy která ze stanovených kritérií jsou relevantní i v kontextu klinické pastorační péče. Součástí této kapitoly je dále úvaha, jak by měla duchovní či klinická pastorační péče chápat sama sebe, a pastorační doporučení pro praxi nemocničních kaplanů.

Závěrem připojme ještě několik poznámek: těžce nemocnými a umírajícími pacienty jsou v rámci této knihy myšleni primárně pacienti nemocnic. Umírající pacienti se závažným onemocněním jsou klienty např. i lůžkových či domácích hospiců, Alzheimercenter apod. V této knize se však nejedná výlučně o pacienty umírající, ale také o ty, kteří se ze svého závažného onemocnění dočasně či trvale vyléčili. Druhá poznámka: v případě profesí, které jsou v knize uvedeny (např. sociální pracovník, psycholog, paliatr, kaplan apod.), je jak z důvodu zjednodušení a úspornosti psaní, tak i přehlednosti textu použito generické maskulinum jako souhrnné označení osob obou pohlaví. Za třetí: tato kniha vychází z disertační práce autorky, v níž jsou obsažené i odborné články publikované v letech 2015–2019 v časopisech Studia theologica, Caritas et veritas a Časopis lékařů českých. Tyto články či jejich části nejsou v této knize citovány v poznámkovém aparátu, jsou však uvedeny v seznamu zdrojů.

[1] Srov. např. LIPOVETSKY, G. Éra prázdnoty: Úvahy o současném individualismu. Praha: Prostor, 2001. Britský sociolog Stephen J. Hunt uvádí, že „konzum je tak centrální záležitostí západní kultury, že může být popisován jako forma religiozity“. HUNT, S. J. Alternative religions: A Sociological Introduction. Aldershote: Ashgate, 2003, s. 225.

[2] GRANDMAGAZINE. „Výzkum zjistil, čeho se Češi bojí“ [online], dostupné z: https://grandmagazine. argusmedia.sk/cs/2018/12/12/vyzkum-zjistil-ceho-se-cesi-boji, cit. 09.09.2022.

[3] Srov. VÁCHA, M., KÖNIGOVÁ, R., MAUER, M. Základy moderní lékařské etiky. Praha: Portál, 2012, s. 71–87.

[4] JAN PAVEL II. Salvifici doloris: Apoštolský list o křesťanském smyslu lidského utrpení. Praha: Zvon, 1995, čl. 13. Dále jen SD a číslo příslušného oddílu.

[5] FRANTIŠEK. „Poselství k 24. Světovému dni nemocných“ [online], dostupné z: http://www.bcb.cz/udalosti/Poselstvi-Svateho-otce-k-24-Svetovemu-dni-nemocnych.html, cit. 09.09.2022.

[6] Srov. OPATRNÁ, M. Etické problémy v onkologii. Praha: Mladá fronta, 2008, s. 94–95; s. 97

[7] Srov. např. výzkum americké agentury Pew Research Center, jehož výsledky byly zveřejněny v roce 2017. PEW RESEARCH CENTER. „Religious Belief and National Belonging in Central and Eastern Europe. National and religious identities converge in a region once dominated by atheist regimes“ [online], dostupné z: http://www.pewforum.org/2017/05/10/religious-belief-and-national-belonging-in-central-and-eastern-europe/, cit. 09.09.2022.

[8] Srov. HAMPLOVÁ, D. Náboženství v české společnosti na prahu 3. tisíciletí, Praha: Karolinum, 2013 s. 14–15; s. 74.

[9] Dohoda o duchovní péči ve zdravotnictví mezi Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví v České republice [online], dostupné z: http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/Dohoda-o-duchovni-peci-ve-zdravotnictvi.pdf, cit. 10.09.2022.

[10] Srov. ROSER, T. Seelsorge und Spiritual Care. In: KLESSMANN, M. (ed.). Handbuch der Krankenhausseelsorge, 4. rozšíř. vyd. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, s. 74.

[11] Srov. KÖRTNER, U. H. J. Leib und Leben. Bioethische Erkundungen zur Leiblichkeit des Menschen, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, s. 93–94.

[12] Srov. ZULEHNER, P. M. Pastoraltheologie. Band 1 Fundamentalpastoral: Kirche zwischen Auftrag und Erwartung, Düsseldorf: Patmos, 1989, s. 39.

Volba tématu knihy

Zájem o výše zmíněnou problematiku a motivace zabývat se tímto tématem vychází z těžiště autorčina odborného zájmu, kterým je diakonická teologie se zaměřením na kategoriální pastoraci, zejména nemocniční kaplanství. Tento zájem však není pouze v obecné, prakticko-teologické rovině, ale pojí se i s rovinou osobní, jak bude uvedeno níže.

Na II. vatikánském koncilu vykročila církev k lidem, a to ke všem lidem „dnešní doby“; stala se církví otevřenou lidem v nejrůznějších životních situacích, s problémy, které mají, a tyto situace a problémy se musí stát předmětem reflexe z hlediska víry církve, jak uvádí ve svém Komentáři k pastorální konstituci Gaudium et spes Hans-Joachim Sander.[13] Od II. vatikánského koncilu se proto klíčovým teologickým tématem stává kontext. Chce-li dnes teologie reflektovat určitou situaci člověka, může jen stěží pominout kontext, do kterého je tato situace zasazena.

Otázkou je, jaké kontexty a z jakých důvodů jsou pro teologii relevantní a na jaké problémy se má orientovat. Kontext je vždy vztahovou veličinou – je kontextem něčeho. Tedy i historické, ekonomické, politické či socio-kulturní determinanty života člověka v určité oblasti světa se pro teologii stávají relevantním kontextem tehdy, provokují-li teologické otázky či jsou-li těmito otázkami tematizovány. Tento vztah je vzájemný – určité kontexty podněcují otázky a výzvy, a naopak díky určitým otázkám se problémy a krize člověka stávají kontextem teologického uvažování.[14] Teologická reflexe může mít různý charakter. Může být např. zaměřena na konkrétního člověka v jeho rozmanitých životních situacích a potřebách nebo na politické poměry a nespravedlivé struktury, v nichž lidé žijí a které neumožňují lidsky důstojný život. Podle toho pak může být určující kontext teologie konstituovaný např. primárně politicky – zaměřený na vypořádání se s politickými poměry, v nichž lidé žijí a které jsou nelidské, či primárně pastoračně – zaměřený na člověka v jeho konkrétní situaci nouze, bídy, utrpení,[15] tak jako je tomu i v této knize.

Pastorální konstituce Gaudium et spes označuje tyto kontexty za „znamení doby“, která je následně třeba zkoumat a interpretovat ve světle evangelia.[16] Papež Jan XXIII. popsal v encyklice Pacem in terris znamení doby jako „‚znaky‘ (čl. 39), které charakterizují určitou dobu, a jako takové jsou pro církev výzvou a šancí“[17]. Mezinárodní teologická komise to vyjádřila následovně: „To, k čemu dochází obecně ve světě, ať už v pozitivním, nebo negativním slova smyslu, nemůže nikdy ponechat církev netečnou. Svět je totiž místem, kde církev kráčí v Kristových stopách, když zvěstuje evangelium, vydává svědectví o Boží spravedlnosti a milosrdenství a účastní se na dramatu lidského života.“[18] Povinností teologie pak je „odpovídat na otázky dnešních lidí, dávat nové odpovědi víry na zjevení Boží v podmínkách světa pro naši každodenní praxi“[19].

Jedním z výše uvedených kontextů byl latinskoamerický kontext s „přednostní opcí pro chudé“ přijatou biskupy Latinské Ameriky na biskupské synodě v Medellinu (1968) a v Pueble (1979). Tato „přednostní opce pro chudé“ znamenala zásadní změnu perspektivy vnímání. Církev se vědomě postavila na stranu chudých a utlačovaných. Východiskem pro tuto „teologii zdola“ se staly zkušenosti a problémy lidí v jejich společenském kontextu.

„Opce pro chudé“ byla v Evropě recipována v tzv. evangelizačním paradigmatu spojeném se jmény jako K. Bopp, N. Mette či S. Knobloch. Požadavkem je souhlas slov a činů – o Bohu můžeme věrohodně mluvit jen tehdy, jde-li s tím ruku v ruce odpovídající svědectví činu. Jestliže křesťanská víra dosvědčuje lidem otevřenou, uzdravující a osvobozující Boží lásku, jak se projevila v životě, smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista, pak nestačí o tom pouze mluvit, ale tato víra musí nalézt svůj odraz ve zkušenosti a utváření lidského života. Vlastním místem jejího svědectví jsou reálné lidské vztahy.[20] Když „církev vychází v ústrety lidem v utrpení a v jejich potřebách, a to i v potřebách materiální povahy, naplňuje službu lásky (caritas) k bližnímu“[21], a to nejen uvnitř církve, ale jak bylo výše uvedeno, i přes její hranice.

„‚Opce pro chudé‘ je proto základním pastoračním posláním církve“[22], „je pro církev kategorií spíš teologickou než kulturní, sociologickou, politickou či filozofickou, neboť chudí mají v Božím srdci natolik privilegované místo, že on sám se stal chudým“[23], uvádí papež František. Papež dále zdůrazňuje, že je zapotřebí věnovat pozornost novým formám chudoby a slabosti, v nichž máme poznávat trpícího Krista. Jde zejména o bezdomovce, narkomany, staré a opuštěné lidi, migranty či ženy trpící domácím násilím.[24] Mezi slabé a znevýhodněné, kteří potřebují naši ochranu, patří rovněž nemocní, staří a umírající lidé.

Právě nemoc, umírání a smrt představují jednu z oblastí, které církev vždy věnovala svou pastorační pozornost a v níž je i dnes potřebné zaměřit se na výše uvedenou „opci pro chudé“ např. prostřednictvím kategoriální pastorace v podobě duchovní, resp. klinické pastorační péče v prostředí nemocnic. K těmto „chudým“ zde patří tzv. pacienti na okraji, jak uvádí pastorální teolog M. Klessmann,[25] tedy problémoví pacienti reagující na nemoc neklidem, strachem či agresivitou, dále pacienti psychiatričtí, senioři, ale také pacienti těžce nemocní a umírající, kteří často trpí informačním deficitem, nedostatkem respektu a úcty. Právě posledně jmenovaní si v období závažného onemocnění tváří v tvář vážné nemoci či smrti často „kladou a s novou naléhavostí pociťují nejzákladnější otázky: Co je člověk? Jaký je smysl bolesti, zla, smrti, které přes všechen dosažený pokrok trvají? (…) Co přijde po tomto pozemském životě?“[26], neboť „člověka netrápí jenom bolest a postupný tělesný úpadek, ale také – ba více – strach z trvalého zániku (…) a všechno úsilí techniky, byť sebeužitečnější, nedovede uspokojit úzkost člověka“[27]. Pacienti se závažným onemocněním či pacienti umírající jsou proto adresáty „opce pro chudé“ a jejich situace představuje jeden z oněch kontextů – znamení doby, který je třeba teologicky reflektovat a v křesťansko-církevní praxi usilovat o konkrétní proměnu situace těchto „chudých“ v duchu evangelia, v duchu Ježíšova přikázání lásky k chudým, nemocným, utlačovaným a marginalizovaným. Z těchto důvodů se situace těžce nemocných a umírajících pacientů stala východiskem i pro tuto knihu, v níž je z prakticko-teologického hlediska reflektována.

Vedle obecnějšího, prakticko-teologického východiska lze další důvod k napsání této knihy spatřovat i v konkrétní, osobní rovině, neboť nelze pominout, že i tato kniha, podobně jako jiné obdobné odborné publikace, vznikala v určitém biografickém kontextu. Nepřistupovala jsem k tomuto tématu z neutrální pozice, ale s křesťanským předporozuměním a zajímalo mne spojení praktické teologie s běžným, každodenním životem lidí nacházejících se v obtížné životní situaci důsledkem závažného onemocnění. Jako křesťanka – katolička jsem navíc sama vnímala a vnímám potřebu zprostředkovávat těmto lidem svou „důvěru v přítomnost osvobozujícího a zachraňujícího Boha a činem blíženecké lásky nechávat tuto osvobozující a zachraňující přítomnost zakoušet i v jejich životě“[28], jak výstižně uvádí A. Lob-Hüdepohl. Proto jsem působila několik let jako dobrovolník Diecézní charity v Nemocnici České Budějovice, a. s., neboť právě prostředí nemocnice je mi z řady důvodů blízké. Zároveň jsem se od roku 2010 systematicky zabývala problematikou duchovní, resp. klinické pastorační péče, jsem autorkou kurzu Nemocniční kaplan na Teologické fakultě v Českých Budějovicích, řady odborných článků na toto téma a spolupodílela jsem se mj. na zavedení duchovní, resp. klinické pastorační péče ve výše zmíněné nemocnici. Propojení zkušeností z tohoto prostředí se znalostí problematiky nemocničního kaplanství, resp. duchovní / klinické pastorační péče s oborem praktické teologie proto bylo logickým východiskem pro volbu tématu této knihy.

[13] Srov. SANDER, H.-J. Theologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes. In: HÜNERMANN, P., HILBERATH, B. J. (eds.). Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 4., zvl. vydání. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2009, s. 585–589; s. 704–715.

[14] Srov. DALFERTH, I. U. Kontextuelle Theologie in einer globalen Welt. In: FLÜGGE, T., HIRZEL, M. E., MATHWIG, F., SCHMID, P. (eds.). Wo Gottes Wort ist: die gesellschaftliche Relevanz von Kirchen in der pluralen Welt, Zürich: Theologischer Verlag, 2010, s. 38–39.

[15] Srov. tamtéž, s. 37–38.

[16] Srov. DOKUMENTY II. VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002, čl. 4. Dále jen GS a číslo příslušného oddílu.

[17] OPATRNÝ, M. Sociální práce a teologie: Inspirace a podněty sociální práce pro teologii. Praha: Vyšehrad, 2013, s. 141–142.

[18] MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE. Teologie dnes: Perspektivy, principy a kritéria. Olomouc: UP, 2012, s. 43.

[19] AMBROS, P. Teologicky milovat církev: Vybrané statě z pastorální teologie. Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2003, s. 84.

[20] Srov. METTE, N. Vom Säkularisierungs- zum Evangelisierungsparadigma. In: DIAKONIA: Internationale Zeitschrift für die Praxis der Kirche, 21. Jahrgang, Heft 6. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1990, s. 427.

[21] BENEDIKT XVI. Deus caritas est: Encyklika o křesťanské lásce. Praha: Paulínky, 2006, čl. 19. Dále jen DCE a číslo příslušného oddílu.

[22] AMBROS, P. Fundamentální pastorální teologie: Pastorální teologie I. Olomouc: Mgr. Jiří Burget, 2000, s. 26.

[23] FRANTIŠEK. Evangelii gaudium: Apoštolská exhortace o hlásání evangelia v současném světě. Praha: Paulínky, 2014, čl. 197–198. Dále jen EG a číslo příslušného oddílu.

[24] Srov. EG 209–212.

[25] Srov. KLESSMANN, M. Die prophetische Dimension der Seelsorge im Krankenhaus. In: KLESSMANN, M. (ed), Handbuch der Krankenhausseelsorge, 4. vyd. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, s. 285.

[26] GS 10.

[27] GS 18.

[28] LOB-HÜDEPOHL, A. Soziale Arbeit aus christlicher Hand – ein Problemaufriss. Berlin: Berliner Institut für christliche Ethik und Politik, 2005, s. 8.

1.Vymezení pojmů apoužitá metoda

Čtenáři této knihy se budou opakovaně setkávat stermíny, jako je např. „spiritualita“, „religiozita“, „tradiční“ spiritualita, „alternativní“ spiritualita, „duchovní péče“ či „klinická pastorační péče“. Proto úvodem tyto pojmy vymezuji acharakterizuji, co je jimi vtéto knize míněno ajak jim rozumět. Zároveň vrámci stávající kapitoly přibližuji jednu zmetod praktické teologie Kriteriologie– Kairologie– Praxeologie, která, jak již bylo uvedeno, tvoří strukturu celé knihy.

1.1Spiritualita areligiozita

Prvním ztěchto termínů je pojem spiritualita asním úzce související pojem religiozita. Vpřípadě obou těchto pojmů je třeba konstatovat, že existuje velké množství jejich definic, přičemž zejména spiritualita je poměrně široce ane příliš přesně definovaný pojem. Oba termíny však nelze volně zaměňovat, ikdyž jsou spolu provázané. Jak uvádí V.Suchomelová: „Současní autoři shodně považují spiritualitu ireligiozitu za multidimenzionální koncepty, liší se ovšem vnázoru na to, zda širším konceptem je religiozita či spiritualita. (…) Zatímco R.C.Atchley či A. Marcoen považují spiritualitu za nadřazený, širší pojem, jiní autoři jako např. K. I. Pargament aB. Zinnbauer chápou jako širší pojem religiozitu, jejíž složkou je spiritualita tvořící jádro náboženství izáklad funkčního religiózního života.“[29]

Podobně definuje spiritualitu psycholog P. Říčan, který ji charakterizuje jako „niterný aspekt religiozity, který vystupuje do popředí, vztahuje-li se člověk kbožským bytostem, zejména vmodlitbě, meditaci apod. (…)“[30]. Také I. Štampach chápe spiritualitu jako „definitorické významové jádro náboženství“ avduchu této metafory „ceremonie, struktury, autority, texty, mýty adoktríny jako skořápku kolem tohoto jádra“[31]. Na druhé straně autoři Z. Vojtíšek, P. Dušek aJ. Motl považují religiozitu za „podmnožinu spirituality, za jeden (nejvýraznější, relativně snadno zachytitelný aobvykle zkoumaný) druh spirituality“[32]. Spiritualitu chápou jako širší pojem odkazující kosobnímu vnímání posvátna. Tito autoři rovněž poukazují na současné tendence rozlišovat mezi spiritualitou areligiozitou ve smyslu individuální ainstitucionální,[33] kdy „být spirituální se může stát žádoucí součástí sebepojetí, ato bez příslušnosti kjakékoli instituci, bez zátěže jejích nároků, adokonce pouze sminimálními znalostmi zoblasti náboženství“[34], což koresponduje stím, co významná britská socioložka náboženství Grace Davieová označila jako believing without belonging.[35]

Ve výše uvedeném smyslu chápe např. M. Stříženec religiozitu jako „organizovaný systém přesvědčení, praxe, rituálů, který umožňuje člověku navázat blízký vztah kbožstvu nebo Bohu“[36], zatímco spiritualita je spíše „osobní hledání odpovědi na poslední otázky života ajeho smyslu související sposvátnem nebo transcendentní oblastí, které může, ale nemusí být zakotvené vkontextu náboženské instituce aspolečenství“[37]. Také podle O. Nešporové je „‚spiritualita‘ či ‚duchovní‘ zaměření (…) nejčastěji definována vopozici vůči organizovaným aautoritativním formám ‚náboženství‘, jako protiklad kcírkevní zbožnosti. (…) Zatímco religiozitu vužším, participantském vymezení můžeme ztotožnit sčlenstvím nebo alespoň částečným přináležením kcírkevním strukturám, spiritualita je vůči nim ajejich ‚produktům‘ (věrouce, rituálům, etickému kodexu, sociálnímu působení atd.) antagonistická, což však neznamená nezájem o‚skutečné‘ náboženství nebo jeho substituenty vpodobě odhalování skrytých transosobních dimenzí vlastní mysli aživota či biosféry, nezájem oodlišné typy či místa existence.“[38] Rovněž vsociologickém slovníku znamená religiozita „(…) souhrnný výraz pro náboženské cítění, postoje, chování. Za klíčový se považuje vztah kBohu anadpřirozenu vůbec, náboženská víra ajejí projevy. Knáboženskému chování patří zejména vykonávání náboženských obřadů, návštěva bohoslužeb, svěcení církevních svátků, dodržování rituálů azákazů, četba náboženské literatury (…), náboženská výchova.“[39]

Zvýše uvedeného stručného přehledu je tedy patrné, že spiritualitu areligiozitu lze rozlišovat ve dvou základních aspektech, asice vodlišné šíři obou konceptů avpolaritě osobní– institucionální, přičemž sreligiozitou jsou spojovány spíše vnější projevy náboženskosti, tzn.náboženské rituály, chování, vazba na církevní instituci, zatímco spiritualita je spojována sprožíváním aexistencí především mimo rámec organizovaného náboženství.

Vrámci této knihy je spiritualita pojímána jako širší koncept než religiozita; vycházím zpředpokladu, že každý člověk– nejen věřící– je do určité míry spirituální, neboť „dnešní člověk si uvědomuje, někdy nenadále atrýznivě, že je vtažen do něčeho vyššího aodlišného, zakouší tajemství, které ho převyšuje aplní úžasem (…) Zkušenost otranscendentnu může být vyvolána čímkoli, ale některé její rámce jsou obvyklejší: příroda, sexuální láska, narození dětí, náboženské liturgické obřady, velká umělecká díla, vědecké poznatky, básně, tvůrčí úsilí, krása“[40]. Spiritualita vtomto smyslu znamená interakci člověka stajemstvím, které může, ale nemusí být nutně nazýváno Bůh, jako je tomu vkřesťanství, ale může mít osobní povahu, jak je uvedeno vdefinicích výše. Vedle náboženské zkušenosti však zahrnuje pojem spiritualita vnašem pojetí iobecně lidské skutečnosti alze jej proto dobře použít právě vkontextu závažného onemocnění, protože jde především opochopení situace takto nemocných pacientů ahledání odpovědí na jejich existenciální otázky. Proto je vtéto knize nadále používán pouze termín spiritualita, který zahrnuje nejen oblast křesťanství, ikdyž je třeba upozornit, že právě vkřesťanském kontextu je spiritualita úzce spjata sreligiozitou, ale je používán ineteologickými obory jako sociologie, psychologie, medicína, paliativní péče adalší, avjehož rámci je následně rozlišována „tradiční“, tedy křesťanská spiritualita, a„alternativní“ spiritualita, které budou definovány níže.

1.1.1„Tradiční“ spiritualita

Pojem spiritualita pochází zlatinského slova spiritualis– duchovní, odvozeného od slova spiritus– dech, duch, avkřesťanství, vněmž má své kořeny, odkazuje kpůsobení třetí božské osoby, Ducha svatého, na jednotlivého člověka akodezvě tohoto působení vjeho životě. Spiritualita vtomto smyslu znamená vnitřní, duchovní život člověka iniciovaný působením Ducha svatého aprodchnutý Bohem. Vtomto „prodchnutí“ se může odrážet ivliv určité části křesťanské tradice,[41] pak hovoříme ospiritualitách vplurálu např. ojáhenské, kněžské, biskupské spiritualitě či orůzných pojetích spirituality podle škol asměrů často spojených sřeholními společenstvími. Konkrétním modelem duchovního života je např. spiritualita ignaciánská, karmelitánská, františkánská apod.

Tak jako pojem spiritualita pochází zlatinského spiritualis, vychází slovo duchovní zhebrejského rûach (řecky pneuma). Toto slovo původně označovalo pohyb vzduchu, dech nebo také vítr (srov. Iz 40,7). Poté však byla pozornost soustředěna na dech jako to, co odlišuje živou (dýchající) bytost od mrtvé (Gn 6,17; 7,15.22; Ž 31,6). Na základě toho nabylo slovo duch významu, který bychom mohli vyjádřit pojmem „princip života“. Pro starozákonní myšlení je rozhodující, že dárcem audržovatelem života je Hospodin. Slovo duch tak získalo význam Duch Boží aoznačovalo Boží věčnost astvořitelskou svrchovanost na rozdíl od pomíjitelnosti apodřazenosti všeho stvořeného bytí.[42] Nový zákon navazuje na toto užití slova. Duch zde znamená Duch Boží, Duch svatý, je označením toho, čím se Bůh ve svém díle odlišuje od pozemskosti. Dále je označením Boha vjeho milostivém příklonu kčlověku, ale označuje rovněž vědomou stránku lidského žití (např. Ř 1,9; 1 K2,11).[43] Novozákonní použití slova tedy není stejnorodé, „souhrnně však lze říci, že označuje ty skutečnosti, vnichž se Bůh zvlášť těsně setkává sčlověkem ačlověk sBohem: Bůh kčlověku se sklánějící, budící vněm nový život zvíry adávající mu své dary, člověk tyto dary přijímající, jimi přetvořovaný, žijící zvíry, viděný ve světle milosti Boží“[44].

Důležitým pojmem vkřesťanské spiritualitě je proto pojem „osoba“. Jak uvádí P. Ambros: „Křesťanský přístup ke spiritualitě je založen na víře apřesvědčení, že jedinečnost, neopakovatelnost aoriginalita člověka, to, co vněm nazýváme osobou, se vplném slova smyslu rodí až ve vztahu sBohem, který nám zjevil nejen své božství (svoji moc, nekonečnost, věčnost, svatost atd.), ale isvůj osobní, vnitřní, intimní život.“[45] T. Špidlík aI. Gargano zdůrazňují, že „(…) každý život pochází od Boha, ‚Duch‘ byl vdechnut do tváře člověka při prvním stvoření. Člověk se nemůže rozvíjet ve své ‚duchovnosti‘ jinak než ve vztahu kBohu.“[46] Duchovní proto nelze redukovat pouze na oblast psýché, oblast citů, na nehmotný svět; „je spjato sOsobou, resp. sbožskými Osobami ajen tak může být duchovní život neoddělitelně spjat slidskými osobami: Oddělit duchovní od skutečnosti teologicky aantropologicky významné pro Osobu, znamená otevřít bránu ke gnosticismu, fideismu, magii aktolika dalším ‚ismům‘ stejného druhu.“[47]

„Tradiční“, křesťanská spiritualita tedy znamená zaměření člověka ke svému nadpřirozenému cíli, „otevřenost našeho Já kosobnímu Bohu, ktranscendentálnímu, to je otevřenost, která směřuje osobu současně kbližnímu akcelému stvoření“[48]. Znamená život vduchovním smyslu, tzn.život vBožím Duchu, ve všech jeho dimenzích: rozumové, smyslové, citové.[49]

Autoři Z. Vojtíšek, P. Dušek aJ. Motl poukazují na skutečnost, že vdruhé polovině 20. století se pojem spiritualita postupně odpoutal od svých křesťanských kořenů azačal být používán pro označení individuálního, nezávazného, na instituci nezávislého náboženského zájmu sdůrazem na vnitřní zážitek, svobodný rozvoj, tvořivost, ačasem se rozšířil ido mimokřesťanské oblasti– vosmdesátých letech 20. století např. do psychologie. Příčinou byl na jedné straně zvýšený zájem omimocírkevní aalternativní podoby náboženství, zejména hnutí New Age, na druhé straně krize náboženských institucí asnimi spojeného typu zbožnosti– religiozity.[50] Včásti západní společnosti se tak pojem spiritualita stal alternativou kpojmu religiozita, která byla chápána spíše negativně jako strnulost, dogma, zastaralost, které jsou spojené s– především křesťanskou– duchovní tradicí ajejími institucemi.[51] Jak vtéto souvislosti uvádí M. I. Rupnik: „Vkontextu dnešní, postmoderní doby nabývá slovo ‚duchovní‘, ‚spirituální‘ nejrůznějších významů, je mnohoznačné, za nabídkami ‚spiritualit‘ se skrývá nekonečně mnoho různých pojetí života, člověka, Boha, pojetí (…) protikladných mezi sebou. Mnohé nemají nic společného skřesťanskou spiritualitou; jedná se (…) opostmoderní formy nábožnosti, nedefinovatelné, nepostižitelné, zbavené bezprostředního vztahu kBohu jako Osobě, často vtzv.formách paranáboženských asynkretických.“[52]

Termín spiritualita tedy dnes již není spojován výhradně skřesťanstvím, ani není „monopolem křesťanů nebo dokonce jedné jejich kategorie“[53], ale představuje spíše jakýsi opěrný systém mimo rámec institucionalizovaného křesťanství.

1.1.2„Alternativní“ spiritualita

Tím se dostáváme kdalšímu pojmu, který je vrámci této knihy používán, ato kpojmu „alternativní“ spiritualita. Chceme-li definovat pojem „alternativní“ spiritualita, je třeba konstatovat, že podobně jako vpřípadě termínů spiritualita areligiozita neexistuje ani vpřípadě pojmu „alternativní“ spiritualita jeho jednoznačná definice. D. Hamplová upozorňuje, že ve vztahu knecírkevní či netradiční spiritualitě či religiozitě se sociologie náboženství potýká se značnou terminologickou akonceptuální nejasností apanuje jen malá shoda vtom, jak tento fenomén definovat, nazvat aco do něj zahrnovat. Používají se tak označení jako alternativní religiozita, magie, okultismus, mystická tradice[54], ale také např. alternativní mystické proudy, spiritualita, alternativní spiritualita, neinstitucionalizovaná spiritualita, holistická spiritualita, okultně-esoterická víra nebo detradicionalizovaná aindividualizovaná religiozita.[55] Někteří autoři, např. Greeley, „označují víru ve věštce, léčitele, astrologii, horoskopy nebo amulety jako magii či magické náboženství (‚magic‘), pro které je typická snaha ovládat transcendentní síly tak, aby člověk dosáhl chtěných výsledků aovlivnil okolnosti svého života. Tento autor rovněž upozorňuje, že magie, založená částečně na starších pohanských náboženstvích ačástečně na deformovaném křesťanství, není nic nového, ale byla významnou součástí středověké kultury. Podobně iEllwood aPartin upozorňují na to, že vzápadní tradici dlouhodobě koexistují dvě alternativní vize skutečnosti: křesťanství amoderní věda na straně jedné aalternativní mystické proudy náboženských tradic na straně druhé.“[56]

Německý sociolog H. Knoblauch naproti tomu zastává pojem alternativní religiozita, jejímž hlavním rysem je odlišnost od historicky převládající formy náboženství ajejímž „nejnápadnějším rysem je důraz na neobyčejné subjektivní zážitky, ať již vycházejí z‚esoterické‘ tradice, transpersonální psychologie ahnutí lidského potenciálu, (…) nebo změněných stavů vědomí; či jsou vypůjčené z(pozápadněného) hinduismu abuddhismu (jako různé formy meditace, jógy), nebo jsou založené spíše na spiritismu, parapsychologii, magii, moderním věštění či čarodějnictví“[57]. K. Němečková používá termín nenáboženská spiritualita, ikdyž toto označení není všeobecně přijímáno. Základním aspektem nenáboženské spirituality je „prožitek, uvědomění si jednoty světa apropojení se sostatními lidmi, živými bytostmi, spřírodou acelým vesmírem“[58]. Nenáboženská spiritualita čerpá zvýchodních filosofických anáboženských systémů, zesoterních tradic gnosticismu, hermetismu, magie apod., zšamanismu, transpersonální psychologie, hlubinné ekologie aj.[59] Podle Němečkové je „vsouvislosti se současným převažujícím pojetím člověka vpsychologii jako bio-psycho-socio-spirituální bytosti, kdy je spiritualita vnímána jako jedna ze stránek osobnosti, na místě spíš dělení na nenáboženskou anáboženskou spiritualitu“[60]. Podle D. Hamplové navazuje soudobá „alternativní“ spiritualita na výše uvedenou bohatou apestrou mystickou tradici, „která jde od gnosticismu ahermetismu přes středověké sektářství, čarodějnictví, kabalu aalchymii knovověkému (…) okultismu“[61].

Jestliže výše uvedená „tradiční“ spiritualita odkazuje na organizované církevní náboženství– včeském kontextu křesťanství, svazbou na církevní instituci asjasně definovanou věroukou, náboženskými rituály, morálkou apod., pak pod pojmem „alternativní“ spiritualita se vtéto knize rozumí tzv.deinstitucionalizovaná spiritualita, zahrnující celou šíři fenoménů jako je např. četba horoskopů, víra ve schopnosti léčitelů, věštění či výklad karet, zájem oparapsychologii, různé meditační techniky, jóga, východní medicína, „alternativní“ medicína jako např. homeopatie apod. D. Hamplová uvádí rovněž možnost dalšího, ještě širšího chápání tohoto pojmu, který „vnejširším pojetí zahrnuje celou řadu sociálních jevů včetně některých proudů současného managementu, které nekladou důraz pouze na produktivitu, ale ina transformaci celého pracovního prostředí tak, aby získalo duchovní rozměr“[62]. Toto pojetí však není předmětem této knihy.

Vsouvislosti s„alternativní“ spiritualitou je třeba zmínit rovněž tzv.nová náboženská hnutí, která jsou určitým způsobem institucionalizovaná, organizovaná, apohybují se tak na pomezí „alternativní“ ainstitucionalizované spirituality, přičemž se obě formy mnohdy prolínají. Patří knim např. náboženské organizace jako Církev sjednocení, Scientologická církev, Svědci Jehovovi, Teosofická společnost, Wicca, zen-buddhismus, Hnutí svatého grálu aj.; příkladem prolínání obou fenoménů může být hnutí New Age. Tato „nová“ hnutí jsou označována za nová kvůli novosti obsahů náboženské víry, odlišujících se od tradičních náboženství vdaných (většinou západních) společnostech, dále kvůli svému časovému vzniku– za „nová“ jsou považována hnutí vzniklá vdruhé polovině 20. století– akonečně vzhledem ke kontextu, ve kterém vznikla. Tato hnutí se formovala v„novém“ kontextu moderního apostmoderního světa jako součást politických protestů 60. let asnimi spojené kontrakultury, sdůrazem na experimentování, ato ivoblasti náboženství.[63]

Shrneme-li výše uvedené, pracujeme zde spojmem „alternativní“ spiritualita chápaným jako široké spektrum fenoménů sahajících od subjektivizované, individualizované, osobní zbožnosti mimo rámec organizovaného náboženství ajeho tradici přes zaměření na vlastní mysl či nitro až po „víru“ vdietetické předpisy, horoskopy, léčitelství či různé sportovní aktivity apod. Vkontextu závažného onemocnění reprezentují „alternativní“ spiritualitu zejména nejrůznější druhy „alternativní“ medicíny aléčitelských postupů, jak je uvedeno vdalších kapitolách.

1.2Duchovní péče / klinická pastorační péče

Vprůběhu celé knihy se vyskytují další dva termíny, ato „duchovní péče“ či „klinická pastorační péče“, které označují činnost křesťanských církví voblasti péče onemocné, jejich blízké či zdravotnický personál ve zdravotnických zařízeních. Vedle těchto dvou termínů se lze ještě setkat svýrazem „duchovní služba“. Jak uvádí D. Němec, vyskytuje se tento termín především vevangelickém prostředí. Unás se ustálil na půdě Ekumenické rady církví (dále jen ERC) aje použit ve smlouvách mezi Českou biskupskou konferencí (dále jen ČBK), ERC aresorty armády, vězeňství avnitra[64] jako Smlouva opodmínkách vzniku apůsobení duchovní služby vresortu ministerstva obrany; Dohoda oduchovní službě (vyhlášená nařízením č. 41 ve Sbírce nařízení generálního ředitele Vězeňské služby České republiky ajeho následnými novelizacemi) aDohoda oúčasti osob vykonávajících duchovenskou službu na systému poskytování posttraumatické péče příslušníkům Policie ČR, Hasičského záchranného sboru ČR (…). Termín „duchovní služba“ je používán ivsouvislosti se smlouvou oduchovní službě uPolicie České republiky.

Variantou termínu „duchovní služba“, který podle Němce „odpovídá specificky křesťanskému diakonickému akcentu“,[65] je výraz „duchovní péče“ použitý vDohodě mezi ČBK aERC oduchovní péči ve zdravotnictví zroku 2006 anásledně vjejím Dodatku č. 1 zroku 2011 aDodatku č.2 zroku 2019. Tento výraz se následně vyskytuje ve všech dokumentech Ministerstva zdravotnictví ČR (dále jen MZ ČR), které ztéto Dohody, resp. jejích Dodatků vycházejí. Jedná se oMetodický pokyn oduchovní péči ve zdravotnických zařízeních lůžkové péče poskytovatelů zdravotních služeb (dále jen LZZ) zroku 2017 anejnovější Dohodu oduchovní péči ve zdravotnictví mezi ČBK, ERC aMZ ČR zčervence 2019.

Je však třeba konstatovat, že tento termín je ve výše zmíněných dokumentech používán poněkud nekonzistentně. Zatímco vDohodě zroku 2006 jsou vedle pojmu „duchovní péče“ současně používány ivýrazy „pastorační péče“ či „spirituální péče“, ve výše uvedeném Metodickém pokynu jsou kromě termínu „duchovní péče“ užity výrazy „duchovní činnost“, „pastorační pomoc“ či „pastorační péče“, aniž by bylo zřejmé, zda jsou tyto termíny považovány za totožné, nebo aniž by byly blíže specifikovány. Vnejnovějším dokumentu zroku 2019 je „duchovní péče“ definována jako „nezdravotní služba všem pacientům, zdravotnickým pracovníkům anávštěvníkům LZZ při řešení jejich osobních, existenciálních, spirituálních, etických amorálních otázek apotřeb“[66]. Náboženské potřeby zde překvapivě zmíněny nejsou.

Poslední zvýrazů, „klinická pastorační péče“ (dále jen KPP), je patrně nejrozšířenějším ekvivalentem vmezinárodním měřítku. Můžeme se setkat snázvy jako clinical pastoral care, Krankenhausseelsorge / klinische Seelsorge, la pastorale de la santé / la pastorale hospitalière či klinická pastorálna starostlivosť. KPP lze definovat jako „péči oexistenciální, duchovní anáboženské potřeby (otázky, potíže, problémy) nemocných itěch, kdo se oně starají (zdravotníci, příbuzní apřátelé). Plně respektuje autonomii nemocného ajeho osobní hodnoty vycházející zjeho přesvědčení azjím preferované kultury. Vkonceptu přístupu kcelkovému utrpení (total pain) přispívá především snižováním existenciální úzkosti ke zlepšení či udržení kvality života pacienta ajeho blízkých.“[67] Tato definice podle mého názoru nejlépe pokrývá různé aspekty péče křesťanských církví onemocné, neboť termín „klinická pastorační péče“ zároveň „vystihuje jak začlenění tohoto konání do prostředí klinické zdravotní služby, tak jeho pastorační obsah (spojený snezbytným církevním zakotvením) icharakter péče (základní termín používaný ve zdravotnickém prostředí)“[68]. Proto se termín „klinická pastorační péče“ jeví jako nejvhodnější označení služby církví ve zdravotnických zařízeních isohledem na skutečnost, že tato služba „bývá dosud nejednotně označována různými termíny, odlišnými též sohledem na náboženskou tradici jednotlivých křesťanských konfesí“[69] atato terminologická nejednotnost je patrná iuvnitř samotných, výše uvedených dokumentů pojednávajících oduchovní péči. Termín „klinická pastorační péče“ tedy bude vtéto knize nadále přednostně používán. Tam, kde bude odkazováno na výše uvedené dohody mezi ČBK, ERC aMZ ČR, bude užíván ivýraz „duchovní péče“.

1.3Metoda praktické teologie Kriteriologie– Kairologie– Praxeologie

Jak již bylo vpředchozích kapitolách uvedeno, tato kniha se zabývá oblastí péče onemocné vpodobě klinické pastorační péče, ato vkontextu mezní životní situace pacientů se závažným onemocněním, vkonfrontaci s„alternativní“ spiritualitou, areflektuje toto téma zhlediska praktické teologie vrámci jedné zjejích metod, konkrétně metody rakouského teologa P. M. Zulehnera, Kriteriologie– Kairologie– Praxeologie.

Vzákladu Zulehnerovy metody je obsažena otázka, jak musí vypadat, resp. jak by měla být rozvíjena praxe křesťanské církve / křesťanských církví, abychom vdobě „příhodné“, vdobě Božího „průlomu“ do dějin člověka (kairos) Pánovi (Kyrios) (lépe) sloužili (damit wir im Kairos dem Kyrios [besser] dienen).[70] Tato otázka je otázkou položenou praktické teologii azároveň otázkou tematizovanou Zulehnerovou metodou.

Slovo metoda pochází zřeckého methodos aznamená správný řád, správnou cestu, cestu za něčím. Metoda praktické teologie „se dotýká měnící se praxe. Jejím prostřednictvím se sleduje změna dané situace vpastoraci vočekávanou ažádoucí situaci. (…) Obsahuje způsoby, jimiž se získávají účelným asoustavným postupem poznatky oměnící se pastorační situaci vsituaci očekávanou ažádoucí, adále obsahuje návod kjednání, který lze vědomě využívat nebo podvědomě, rutinně získat. (…) Vede kcílevědomému jednání, vědecky podloženému.“[71] Vduchu této definice se autor výše uvedené metody táže, co je měřítkem pro jednání církve vdnešní době, jaké jsou cíle naší praxe, naší pastorace ajakou vizi církve ajejí praxe máme.[72] Tato otázka je zároveň otázkou po kritériích, resp. cílech praxe církve, kontextu/situaci, vněmž se tato praxe uskutečňuje, apodobě této praxe. Toto vše pak můžeme shrnout pod pojmy Kriteriologie– Kairologie– Praxeologie, které jsou popsány níže.[73]

Vprvním kroku Zulehnerovy metody Kriteriologie jsou stanoveny cíle, resp. kritéria pro praxi církve. Tyto cíle vycházejí především ze Zjevení, tzn.zPísma, ale izdalší teologické reflexe, přičemž hlavním měřítkem pro praxi církve je Ježíšova praxe. Za základní kritérium je považována evangelizace, která je však podle Zulehnera příliš širokým pojmem, aje proto třeba odvodit další dílčí kritéria, která pojem evangelizace specifikují, jako např. naděje, osvobození, život, spása auzdravení aj.

Ve druhém kroku Kairologie je zkoumán současný kontext, vněmž se tato praxe uskutečňuje. Kontext je zteologického hlediska chápán jako čas, vněmž Bůh zde anyní jedná avněmž se Boží jednání stává zřetelným díky jednání křesťanů ajejich církve/í. Tento čas označuje Bible jako kairos (L 12,54–57). Jestliže měřítkem pro jednání křesťanů, resp. církve je Ježíšova praxe, je ve druhém kroku třeba analyzovat různé oblasti činnosti církve aptát se, kdo jsou vdnešní době oni slepí, chromí, uvěznění, lidé na okraji, knimž se Ježíš obrací aknimž má tedy směřovat ipozornost křesťanů. Otázka, kdo jsou „dnes lidé na okraji“, je podle Zulehnera rozhodující kairologickou otázkou. Nestačí však pouze analyzovat situaci, je třeba zkoumat, zda této situaci odpovídá istávající praxe. Současná praxe– znamení času (kairos) je zkoumána na základě kritérií stanovených vprvním kroku.

Vrámci druhého kroku počítá Zulehnerova metoda ještě sdalším mezikrokem či dílčím krokem, který Zulehner nazývá „teologický výklad“ (theologische Deutung). Vtomto dílčím kroku je výše uvedeným znamením času dán teologický výklad. Jinými slovy je zjišťováno, knaplnění kterého zcílů, resp. kritérií je nyní azde příhodný čas.

Ve třetím kroku Praxeologie poté následuje návrh nové praxe, návrh toho, jakým způsoben se má stávající praxe dále rozvíjet, optimalizovat, případně změnit azlepšit.

Zulehnerova metoda je podobná jiné metodě praktické teologie, spojené se jménem belgického kněze J. Cardijna, asice známému „trojkroku“ Vidět– Posoudit– Jednat, odlišuje se však ve dvou aspektech. Prvním znich je krok Kriteriologie, tedy stanovení kritérií, resp. cílů pro praxi církve, které nemá v„trojkroku“ Vidět– Posoudit– Jednat žádnou obdobu.[74] Druhým je dílčí krok vrámci kroku Kairologie nazvaný „teologický výklad“. Obě tyto části spolu úzce souvisejí aspolečně překonávají jisté úskalí Zulehnerovy metody.

Na rozdíl od metody Vidět– Posoudit– Jednat, která vnovějších pojetích nestanovuje žádná základní kritéria pro první krok a„vidět“ či „nevidět“ lze tedy cokoli dle vlastního posouzení, stanovuje Zulehnerova metoda hned vúvodu kritéria pro praxi církve. Itato kritéria však mohou být značně abstraktní azkoumání toho, pro které kritérium je právě příhodný čas, může být vedeno tím, které kritérium je považováno za důležitější bez ohledu na to, zda je pro jeho naplňování skutečně příhodný čas, jak upozorňuje M. Opatrný.[75] Tento nedostatek však může být překonán zmíněným mezikrokem. Vněm je teologicky vyložen vztah kritérií astávající praxe, jak bylo uvedeno výše. Je tedy zkoumáno, knaplnění kterého zcílů je nyní azde příhodný čas. Teologický výklad vztahu těchto kritérií astávající praxe mimo jiné rovněž znamená, že nejsou do praxe aplikovány teologické teze bez přihlédnutí ke konkrétní situaci konkrétních lidí.

Zulehnerova metoda Kriteriologie– Kairologie– Praxeologie se proto sohledem na výše uvedené kroky– počáteční stanovení kritérií ajejich následné vztažení ke stávající praxi– jevila vsouvislosti se zvoleným tématem knihy jako vhodná nejen pro její strukturování, ale ipro reflektování jejího tématu vrámci této metody.

[29] SUCHOMELOVÁ, V. Senioři aspiritualita: Duchovní potřeby vkaždodenním životě. Praha: Návrat domů, 2016, s. 65.

[30] ŘÍČAN, P. Psychologie náboženství. Praha: Portál, 2002, s. 44.

[32] VOJTÍŠEK, Z., DUŠEK, P., MOTL, J. Spiritualita vpomáhajících profesích. Praha: Portál, 2012, s. 25.

Table of Contents

Úvod

Volba tématu knihy

1.Vymezení pojmů a použitá metoda

1.1Spiritualita a religiozita

1.1.1„Tradiční“ spiritualita

1.1.2„Alternativní“ spiritualita

1.2Duchovní péče / klinická pastorační péče

1.3Metoda praktické teologie Kriteriologie – Kairologie – Praxeologie