Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy
Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

prof. PhDr. Josef Kandert, CSc.

NÁBOŽENSKÉ SYSTÉMY

Člověk náboženský a jak mu porozumět

Publikace je výstupem VVZ MSM0021620841.

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.
U Průhonu 22, 170 00  Praha 7
tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400
www.grada.cz
jako svou 4199. publikaci

Obrazový doprovod sestavil autor

Odpovědná redaktorka PhDr. Pavla Landová
Sazba a zlom Antonín Plicka
Návrh a realizace obálky Antonín Plicka
Počet stran 200
Vydání 1., 2010

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

© Grada Publishing, a.s., 2010

ISBN 978-80-247-3166-7

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

ISBN 978-80-247-7392-6 (ve formátu PDF)
ISBN 978-80-247-7839-6 (ve formátu EPUB)

Motto:

„… v pojednáních o náboženství národů, víc než v čem jiném, je třeba soudit velmi opatrně, protože v žádném jiném oboru není tak snadné mít náznak za dokázanou skutečnost…“

Louis Antoine de Bougainville

1 Slovo úvodem

Hned na úplném začátku musím konstatovat, že každé náboženství je jedinečné, neopakovatelné a neustále se vyvíjející. Jinými slovy, každý soubor náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí je jiný a neshoduje se s žádným jiným souborem náboženských představ, idejí, symbolů a náboženského chování lidí. Je přitom jedno, zda je to náboženství vyznávané malou či velkou skupinou lidí, zda je to národní náboženství, náboženství jedné malé izolované lokality či náboženství téměř celosvětového dosahu. Ve své úplnosti je každé náboženství srozumitelné jen věřícím a některé jeho aspekty jen specialistům z jejich řad.

Pokud bychom vycházeli z této skutečnosti, nikdy bychom neměli šanci porozumět myšlení a chování stoupenců jiné víry. Stáli bychom před problémem, jak srovnávat nesrovnatelné. V nejlepším případě bychom znali jen několik, nejspíše vnějších znaků, které by nám případně mohly připadat bizarní či exotické anebo hloupé a barbarské. Podobně by nám připadali i lidé, věřící v podivné a nám cizí jevy. Během posledních pěti set let prokázali Evropané mnohokrát a v hojné míře právě takové nepochopení pro myšlenkové systémy jiných kultur a civilizací. Zejména pak v prvních fázích vzájemného společenského a kulturního kontaktu s nositeli a tvůrci jiných kultur, civilizací a ovšem také náboženských věr, tedy v dobách tak zvaných objevných cest (15.–17. století) a pak v desetiletích počínajícího kolonialismu (druhá polovina 19. století).

V průběhu druhé poloviny 19. století si příslušníci „severní“ či euro-americké civilizace vytvořili několik badatelských nástrojů pro lepší poznání a pochopení chování „domorodců“ či „exotů“ či „protinožců“. Jedním z těchto badatelských nástrojů je i antropologie v obecném slova smyslu a sociální antropologie ve speciálním slova smyslu. Jinými, dosti podobnými badatelskými nástroji jsou například etnologie, kulturní antropologie a sociologie. V případě tohoto textu se budeme zabývat především sociálněantropologickým pohledem (nástrojem poznání a pochopení). Sociální antropologii je tak možné chápat jako jeden ze způsobů, jak si my Evropané kategorizujeme (definujeme a řadíme) chování lidí a jak se mu snažíme porozumět.

Během své více než stopadesátileté existence si totiž antropologové vytvořili pro nejrůznější lidské činnosti řadu vysvětlovacích (osvětlujících) modelů.1 Tak například znají dva základní typy (modely) lidské rodiny a několik jejich podtypů,2 čtyři typy (modely) odvozování původu lidí3 atp. A také jen čtyři typy (modely) náboženského chování. Je to systém představ o světech duší a duchů, soubor představ o světech kouzlení a čarování, soubor představ o světech mnoha božstev a soubor představ o světech jediného boha. Těmito čtyřmi modely či typy náboženských představ a náboženského chování se bude zabývat také tato kniha.

Jak již bylo zmíněno na úplném začátku, každý náboženský systém je jedinečný. Pokud bychom se chtěli orientovat kupříkladu jen v náboženstvích existujících na jednom kontinentu, museli bychom poznat a porozumět stovkám rozdílných náboženství, z nichž každé by bylo neporovnatelné s kterýmkoliv z těch zbývajících. Něco takového není (zatím) v silách žádného člověka. Jedinou možnou cestou je tedy hledání společného jmenovatele a následné srovnávání společných náboženských prvků. Jsou to pochopitelně prvky obvykle vytvořené zjednodušením konkrétní reality, redukováním konkrétní sociální a kulturní reality. Z takto zjednodušených prvků je pak vystavěn model náboženství (kulturní a sociální reality náboženského života), který jsme schopni popsat, porozumět mu a také ho pochopit. Se znalostí takového modelu jsme schopni daleko lépe reagovat na chování cizího věřícího. Je to i způsob, který používá pro poznání cizích (jiných) kultur a společností (tedy i jiných náboženství) sociální antropologie.

Žádný ze čtyř popisovaných modelů v reálu neexistuje. Jejich popis má čtenáři umožnit, aby se orientoval v představách jiných věřících a aby s jistou tolerancí pochopil náboženské chování jiných věřících. Ve skutečnosti nejspíše najde skoro v každém reálném náboženském systému prvky z několika, anebo ze všech čtyř modelů (typů). Čistý šamanismus anebo čistou magii běžný život nezná – při výzkumech nacházíme pohromadě prvky toho i onoho a mnohého dalšího. My ovšem potřebujeme čisté typy anebo čisté kategorie pro pojmenování jevů, které jsou nám cizí a nepochopitelné. Ony modely (typy) jsou budovány tak, aby něco znamenaly v naší kultuře, v naší civilizaci; tedy jevy zjišťované při výzkumech připodobňujeme našemu jazyku a našemu systému chápání. To je třeba si uvědomovat.

Jedna z debat mezi antropology se také zabývá otázkou, zdali je možné, aby náboženské chování studoval badatel bez náboženské zkušenosti, tedy nevěřící či ateista. V posledních desetiletích existuje shoda, že pokud by se skutečně vyskytoval nějaký „čistý nevěřící“, pak studium náboženského chování zvládne – jen bude mít v jisté míře ztíženou práci; například velkou potíž může způsobit skutečnost, že dotyčná společnost nezná rozdíl mezi posvátným a světským chováním. V takové společnosti je veškeré chování v jisté rovině posvátné. Je ovšem pravda, že v současném chápání Evropanů, díky několikasetleté tradici racionalismu, je rozdíl mezi světským a posvátným již tak hluboce zakořeněný v obecných představách o světě, že stejná situace může způsobit problém i věřícímu Evropanovi.

V rámci úvodního slova by bylo namístě odpovědět na otázku, jak chápu náboženství či jak budu tento pojem používat v tomto textu.

Náboženství je sociálním a kulturním jevem, to jest takovým, který vzniká a udržuje se v lidských společenstvích. Je to systém představ i jejich realizací (většinou v rovině symbolického chování), s jehož pomocí člověk (Homo sapiens sapiens) vstupuje do kontaktu s bytostmi, jevy a silami nepoznatelnými (lidskými smysly nepoznatelnými), právě tak jako s bytostmi a událostmi mimo jeho reálný čas a prostor. Reálným časem a prostorem rozumím ten, v němž člověk žije, když se neúčastní činností, které my Evropané považujeme za náboženské. Pokud budeme nahlížet na náboženské chování z vnějšího pohledu příslušníků severní vědecké a postmoderní civilizace, pak je možné ještě dodat, že náboženský systém a náboženské chování zajišťuje člověku psychické bezpečí a jistotu v neustálém boji o přežití v obklopujícím ho přírodním i kulturním a společenském prostředí. Co platí pro jedince, platí i pro množinu jedinců, tedy pro skupinu lidí-věřících.

V tomto textu se nebudu zabývat problémem vzniku náboženských představ, ani otázkou stáří náboženských představ.4 To je problém, který leží za hranicemi antropologického poznání; nejstarší data, která máme k dispozici, jsou výsledkem písemnických kultur a pocházejí maximálně ze 3. tisíciletí př. n. l. Jsou to výsledky anebo důsledky náboženského chování našich předků v nejširším slova smyslu. Mám na mysli nápisy, jež nám poskytují informace o obětech bohům a o chování božských vládců i bohů a které se dochovaly ze starověkého Egypta a z Mezopotámie. Trochu mladší – z 2. tisíciletí př. n. l. – jsou písemné zprávy či písemná data ze starověké Číny a Indie. Z 1. tisíciletí př. n. l. již máme značné množství informací o náboženském chování lidí. Někdy v 9. až 8. století př. n. l. měly spatřit světlo světa první texty, z nichž později vznikly posvátné texty tří jednobožských systémů, které jsou nám Evropanům nejbližší. Kolem poloviny 1. tisíciletí př. n. l. se objevují i zprávy geografů a historiků o náboženstvích barbarů a také první teorie o vzniku a počátcích náboženství v tehdejším „vzdělaném“ světě, tedy v řecké civilizaci. Hlouběji do minulosti, tj. před 3. tisíciletí př. n. l. se však nedostaneme a je přitom jasné, alespoň z interpretací archeologů, že i v předchozích dobách existovaly nějaké náboženské představy. Nemáme ovšem ani nejmenší ponětí, jaké, a vlastní interpretace archeologů vycházejí z předpokladu o podobnosti náboženských představ z dob písemnických civilizací s náboženskými představami z předchozích, nepísemnických civilizací. Odkazuji na vědy, jako je filozofie, psychologie, religionistika a další, které se snaží tento historický problém řešit.

Při studiu každého náboženského systému si musíme uvědomovat, že se neustále proměňuje a že jeho učení není stále stejné. Každé náboženství reaguje na podněty přicházející z kultury a společnosti, jejíž členové jsou stoupenci daného náboženství (věřícími); kromě toho ale také reaguje na podněty přicházející zvenčí, to jest z jiných kultur a společností. Nemusíme se obracet nijak hluboko do minulosti, stačí posledních dvě stě let. Křesťanství se muselo a musí vyrovnávat s technologickým a vědeckým poznáním, které převrátilo a stále převrací „staré pravdy“ a nauky (např. představu o Zemi jako středu vesmíru a sluneční soustavy; také teologický názor na existenci duše prodělal v posledním století změnu). Dnes neustále citovaný a zmiňovaný islámský fundamentalismus má svoje kořeny v reakcích na impulzy pronikající z Evropy a Severní Ameriky do islámských zemí severní Afriky, Předního východu a Indonésie. Nejrůznější hnutí zakládaná proroky mezi indiány Severní Ameriky, mezi obyvateli vnitrozemí Nové Guineje anebo mezi obyvateli subsaharské Afriky nám poskytují množství dalších důkazů a dat k problematice proměny náboženského systému. Změny ovšem neprobíhají najednou a mnohdy je můžeme sledovat v perspektivě staletí. Klasickým příkladem proměn v čase může být evropská instituce křesťanského kmotrovství.

Kmotrovství je označením pro náboženský vztah, a to mezi kmotrem/kmotrou a kmotřencem/kmotřenkou, mezi kmotřenci a kmotřenkami mezi sebou a mezi kmotry a kmotrami mezi sebou. Účastníky vztahu jsou, řečeno jinými slovy, stoupenci určité víry, v tomto případě křesťanské víry, a jedinec, který se stoupencem téže víry má teprve stát (křtem), případně má být jeho členství ve společenství věřících potvrzeno (biřmováním). Náboženský vztah kmotrovství se ale současně stává i vztahem příbuzenským. Máme tedy co dělat se sociálně konstruovaným příbuzenstvím. Kmotry mají být a také často bývají lidé nepříbuzní s děckem, které nesou či ponesou ke křtu. Po křtu jsou ale všichni zahrnováni do skupiny příbuzných (blízkých pokrevních příbuzných – viz dále) a všichni se k nim jako k příbuzným také chovají.

Vývoj ideje kmotrovství je právě z hlediska sociálního či kulturního konstruování, které vytváří vztah rovnocenný biologickému příbuzenství, velmi zajímavý.

V počátcích křesťanství (1.–3. století n. l.) měli kmotři funkci ručitelů; měli zabránit tomu, aby se mezi křesťany, pronásledované římskými úřady, nevetřeli špiclové a jiní nedůvěryhodní lidé. Byli to tedy členové obce věřících a nějaký příbuzenský vztah nebyl důležitý. V době, kdy žil a působil sv. Augustin (vlastním jménem Aurelianus Augustinus, žil 354–430 n. l.), se kmotry stávali rodiče křtěného dítěte, pokud to byli svobodní občané a ne otroci. Jen v případech sirotků anebo křtěných dětí otroků byl za kmotra/kmotru vybírán někdo „cizí“ – náhodně vybraný jedinec, v případě otroků pak často jejich majitel. Za vlády byzantského císaře Justiniána (vládl 527–565) se poprvé objevil zákaz uzavírat manželství s potomkem vlastního kmotra a kmotry. Roku 813 n. l. mnichovský církevní koncil zakázal, aby za kmotry byli vybíráni rodiče dítěte, a zápisy církevního koncilu v Metách z téhož roku poprvé jasně rozlišují mezi rodiči a kmotry (ručiteli). Během vývoje křesťanské církve a po jejím rozdělení na východní a západní ritus došlo k dalším změnám. Ve východním ritu zůstaly křest i biřmování časově spojené, ale pro každý obřad byli vybíráni různí kmotři. V západním ritu byly křest a biřmování od sebe časově odděleny a automaticky byli pro každou příležitost vybíráni jiní kmotři. V 16. století – v době, kdy v některých oblastech Evropy počty kmotrů jak ke křtu, tak k biřmování vzrostly až na třicet jedinců – rozhodl papež Pius IV. (bulou z roku 1564), že všichni kmotři a kmotry, kteří se účastní obřadu, se stávají blízkými příbuznými svého kmotřence a jeho příbuzných, a současně zakázal mezi těmito dvěma kategoriemi příbuzných sňatky. Tolik oficiální dějiny kmotrovství; v jednotlivých oblastech křesťanského světa ale vývoj pokračoval, a to do podoby zvyků a obyčejů, které známe z tzv. lidového náboženství.

Vlastní dějiny konkrétních náboženských představ jsou doménou především religionistiky. Studií na toto téma je obrovské množství, a tak odkazuji alespoň na Dějiny náboženského myšlení od Mircey Eliadea, v nichž čtenář najde historický přehled vývoje světových náboženských systémů. Antropologové z prací religionistů těží a také si běžně půjčují (a citují) výsledky, k nimž religionisté dospěli. Budu je v tomto textu využívat i já. Vlastní hranice mezi religionistikou a antropologií náboženství je dosti tenká, a možná by se dalo říci, místy i nejasná. Religionisté se například ve větší míře zaměřují na důkladné studium jednotlivých náboženství, zejména těch historických a písemnických; věnují se ale také současným náboženstvím. Pozornost pak soustřeďují na výklad jednotlivých historických situací, klíčových pro vznik a vývoj konkrétních náboženství. Dále studují dějiny celých náboženských soustav a také dějiny náboženského myšlení a chování lidstva v nejobecnější rovině. Vzhledem k tomu, že jsou především v případech historických náboženství odkázáni jen na písemné doklady, mají jejich interpretace blíže k ideálnímu obrazu konkrétních náboženských idejí než k obrazu skutečného, žitého náboženství. Tomu se religionisté věnují a mohou věnovat pouze při výzkumu současných náboženských proudů.5 Také daleko více než antropologové pracují s modelem „starší náboženské tradice“, s jehož pomocí protahují dějiny konkrétních náboženských soustav za hranice doložených a písemně zaznamenaných dat. V každém případě religionisté daleko více pracují s historickými daty a také jejich historická erudice je větší, než je tomu u antropologů.

Při výzkumu jakéhokoliv náboženství dosti brzy zjistíme, že existuje zásadní rozdíl mezi ideálním výkladem náboženských představ a mezi praxí náboženského života. V křesťanství je takový rozdíl vyjádřen rozdílem mezi teologií a lidovým náboženstvím, jinak řečeno, rozdílem mezi teorií náboženské víry a žitým náboženstvím. Podobné rozdíly nacházíme i v jiných náboženských systémech, například v islámu. Lze říci, že existuje rozdíl mezi ideálním obrazem chování věřícího a jeho skutečným chováním, které můžeme pozorovat. Pokud bychom chtěli chování věřícího (věřících) zkoumat a třeba analyzovat, musíme věnovat pozornost jeho pohledu, tj. jak svoje chování líčí on sám a jak je interpretuje.

Dále je třeba si uvědomovat, že obřadníci6 se mohou během nejrůznějších situací objevovat či projevovat v různých dimenzích (rolích) svých činností. Jedna a táž osoba může v jedné situaci vystupovat jako věštec, v jiné jako šaman, za jiných okolností jako exorcista anebo jako kněz, a někdy jen jako pomocník, který zprostředkovává komunikaci věřícího s božstvy, dušemi atp. Příklady se od sebe liší případ od případu – v závislosti na tom, o jakou kulturu se jedná. Proto nepřekvapí, že v populární a často i v odborné literatuře existuje zmatení termínů a jejich zdánlivě nahodilé užívání. V tomto textu se pokusím podobnému úskalí vyhnout.

Při výzkumu jakéhokoliv náboženského chování také záhy zjistíme, že na některé jevy mají zkoumaní věřící úplně jiný názor (a vysvětlení) než my. Platí to zejména o jevech, které my, racionalističtí Evropané, označujeme jako nadpřirozené anebo paranormální jevy. Tak zjevení, tedy zrakový vjem podoby nějakého člověka, může být vykládáno a chápáno jako výsledek pokusu určité duše komunikovat s živými lidmi anebo výsledek čarodějnického útoku na toho, kdo zjevení vidí, či jako výsledek komunikace božstva s věřícím;7 možných vysvětlení je jistě ještě více. V různých náboženstvích se různým způsobem chápe a hodnotí i stav tzv. posedlosti a řada dalších jevů. Běžně se také můžeme setkat s tím, že konkrétní náboženský systém vůbec nezná pojmy, které my užíváme v našem vlastním náboženském (nebo ateistickém) životě.

A konečně, náboženské přesvědčení a víra jsou většinou lidstva chápány jako výsostně soukromá záležitost a zejména vůči cizincům a nevěřícím panuje jistá ostražitost a nedůvěra. Vstup do „víry“ je obvykle také provázen zasvěcovacím obřadem, nějakou formou zasvěcení, takže lidem stojícím mimo obec věřících ani nebývá umožněno poznat podstatu víry. Obvykle, pokud se vyptávají, se setkávají s přímočarými a ne vždy nejpřesnějšími odpověďmi, případně s odpověďmi, které jsou určeny dětem a zvědavým cizincům.

Vzhledem k výše zmíněnému hrozí výzkumníkovi nebezpečí, že získá informace jen o určitém aspektu náboženského chování, význam tohoto aspektu následně přecení a bude ho pokládat za charakteristický (zásadní) rys zkoumaného, konkrétního náboženství. Antropologové se mnohokrát přesvědčili, že jim jejich informátoři a hostitelé „předvádějí Potěmkinovy vesnice“, aby už od nich měli pokoj nebo aby se ukázali v tom nejlepším světle. Překonání této výzkumnické překážky spočívá v neustálém a kritickém ověřování získaných informací a především v dlouhodobém pobytu ve zkoumané lokalitě (společnosti). Delší pobyt výzkumníka mezi věřícími totiž přece jen snižuje obezřetnost informátorů z jejich řad a navíc nabízí možnost výskytu situací, které nebudou odpovídat poskytnutým informacím a které informátory donutí, aby svá sdělení pozměnili anebo důkladněji vyjasnili.

Vraťme se však ještě k modelům, které nabízí tento text. Všechny jsem se snažil vytvořit s ohledem na základní pravidlo sociální antropologie, které zní: „Všechno, v co lidé věří, existuje, a musí být zkoumáno a také vysvětleno.“ Trvalo dosti dlouho, než se antropologové k tomuto pravidlu propracovali. Stalo se tak vlastně až v šedesátých a sedmdesátých letech minulého století. Právě studie věnované náboženským systémům byly z tohoto hlediska po dlouhá desetiletí problematické. Podíváme-li se na některé z nich, tak rychle zjistíme, že autoři měli potřebu komentovat náboženské představy „jiných“, a to jak v obecné, tak i konkrétní rovině. Konečně i James Frazer, jedna z velkých postav studia náboženského chování, vnášel do problematiky čarování a kouzlení vlastní vysvětlení a chápal magii jako technologii primitivních kultur a společností. Trochu jiným způsobem přistupovali k náboženské problematice tehdejší koloniální praktici, tedy úředníci evropských koloniálních vlád a velitelé koloniálních armád, jejichž „zlatým stoletím“ byla doba mezi léty 1850 až 1950. Patrně prvním, kdo jasně a pregnantně vyjádřil výše uvedené antropologické pravidlo, nebyl antropolog, ale autor detektivek a dobrodružných románů, anglický spisovatel meziválečného období Edgar Wallace. Byl šéfem celé spisovatelské dílny, která pod jeho taktovkou chrlila jeden příběh za druhým. Mezi nimi najdeme i koloniální romány z Afriky. Ocituji část z povídkové knihy Sandersův návrat:8 „… Sanders se k duchům nestavěl ani odmítavě, ani povýšeně, a pohlížel na jakýkoli hovor o těchto mlhavých bytostech zcela vážně, asi tak jako by vyšetřoval krádež, neboť poznal palavery o duchách, které počínaly přátelským hovorem, stupňovaly se ve vášnivou hádku a končily krvavým vražděním, jehož se mnohdy účastnilo až na šedesát tisíc oštěpníků. Takové zakončení někdy stálo vládu i dva miliony liber v podobě výpravy, jež měla věc vyšetřit. Duch, který vládu stojí dva miliony liber, je věcí, jež nutno posuzovat s chladnou myslí a již nelze podceňovat…“

Pokud tedy chceme alespoň trochu porozumět jinému náboženskému systému, musíme se snažit oprostit od našich badatelských a jiných předsudků. Náboženské systémy jsou anebo mohou být vytvořeny na základě jiných předpokladů, než jsou ty naše evropské a badatelské. Můžeme se také ocitnout v situaci, kdy zjistíme, že naši hostitelé a informátoři vůbec neznají či nemají ve svém kulturním inventáři jev, který my považujeme za zcela běžný. Můžeme tak stát před problémem, jak jim vysvětlit náš názor na něco, co chápou a interpretují úplně jinak. V minulých staletích to byl například problém křesťanských misionářů, v posledním staletí se ovšem takovéto případy stávaly také antropologickým výzkumníkům.

Výše uvedený citát, přibližující názory literárně ztvárněného komisaře Sanderse, upozorňuje ještě na jeden důležitý znak náboženského chování, a tím je afekt, tedy citový náboj obsažený v každé náboženské víře.9 Není náhodné, že se pro víru vedly po staletí války, a to nejen v Evropě, ale i v jiných částech světa. Také mnohé z dnešních světových problémů jsou spojovány s otázkou náboženského cítění. Je třeba přiznat, že antropologie neumí míru či intenzitu náboženského citu stejně jako náboženský prožitek věřícího člověka měřit a jen částečně umí projevy tohoto citu popsat.10 Obvykle se hovoří o transu, posedlosti, o amoku, o stavech nevědomí a také o prozření. Antropologie je ovšem schopna konstatovat, což dokládá i početná literatura, že lidé vedení náboženskou vírou a cítěním dokáží věci, které by od nich člověk za běžných, světských situací nečekal. Výzkumy náboženských systémů ukázaly, že existují dva druhy dynamiky náboženského chování. Cituji: „… některé náboženské praktiky jsou emocionálně velmi intenzivní, mohou být vykonávány jen zřídka a být pro naše smysly vysoce dráždivé (mohou například zahrnovat změněné stavy vědomí nebo hrozivé zkoušky a útrapy); mohou vyvolávat přetrvávající pocit prozření a vytvářet silné vazby mezi malými skupinami těch, kteří se jich zúčastnili. Naproti tomu některé jiné formy náboženské činnosti jsou obvykle smyslově mnohem méně dráždivé, mohou být mnohokrát opakovány nebo ‚rutinizovány‘ a prováděny v relativně klidné a střízlivé atmosféře. Tyto praktiky jsou pak často doprovázeny přenosem složité teologie a nauky…“11

V minulosti byly vztahy mezi lidmi, založené na citovém vnímání jiného člověka, chápány jako dostatečný důvod pro vysvětlení určitého náboženského chování. Tak například v padesátých a šedesátých letech minulého století se objevovaly ve funkcionalistických analýzách čarodějnictví závěry, podle nichž bylo konkrétní obvinění z čarodějnictví důsledkem nepřátelství a sporů mezi obviněným a žalujícím. Čarodějnictví bylo vykládáno jako výraz sporů v určité skupině a na tom tehdejší výklady většinou končily. Dnes sice uznáváme, že obvinění může být důsledkem negativního, nepřátelského vztahu k obviněnému či obviněné, ovšem tuto skutečnost již nechápeme jako konečné vysvětlení samotného jevu čarodějnictví. O mnoho dále se ale zatím antropologie se svými závěry nedostala. Důvodem bude jistě i skutečnost, že se antropologové ve svých studiích otázkám a projevům lidského citu vyhýbají.

Ze všech systémů lidského chování, které si antropologie abstrahovala, mohou náboženské systémy patřit, v jistém slova smyslu, k těm nejtrvalejším. Stejné anebo podobné představy se uchovávají ne po staletí, ale po tisíciletí. Také kultovní stavby a kultovní předměty živých náboženství patří k nejstarším v dané kultuře a přetrvávají staletí a tisíciletí. Klasickým dokladem jsou svatyně a chrámové poklady. Podnes se dochovaly chrámy sloužící křesťanskému kultu, jejichž podoba vznikla před tisíciletím i dříve; na opačném konci světa totéž platí například o šintoistických chrámech v Japonsku. V průběhu tisíciletí byl sice nahrazován jejich stavební materiál (poškozené dřevo), ale stavby si uchovávají původní podobu. V Japonsku se také v chrámových pokladech uchovaly nejstarší doklady čínského a korejského (i japonského) umění, a to právě proto, že je jako dary božstvům nikdo neodcizil a nezničil. Podobné chrámové poklady najdeme ovšem i v Evropě a v dalších částech světa. Každé náboženství tak v sobě skrývá trvalost i proměny, obojímu se v této knize budu věnovat.

V prvních desetiletích své existence, to jest především ve druhé polovině 19. století a na počátku století dvacátého, se antropologové pokoušeli vyřešit záhadu nejstaršího druhu či typu náboženství. Postupovali v souladu se svými historickými rekonstrukcemi dávných a nejstarších dějin lidstva, přeli se o svou verzi nejstaršího typu náboženství a každý z nich shromažďoval „důkazy“ na podporu své argumentace. Hypotetické modely dávnověkých náboženských systémů se opíraly o etnografické paralely náboženského chování zjišťovaného v 17. až 19. století, přičemž převládal názor, že náboženství se během věků nemění. Důležitým hlediskem pro výběr etnografických paralel byla jednoduchost či složitost „příkladového“ náboženského systému.

V průběhu 20. století ale antropologická obec od podobných rekonstrukcí upustila. Vedly ji k tomu nejméně tři důvody:

1. Ukázalo se, že zdánlivě jednoduché náboženské systémy jsou složitější, než se původně zdálo. Badatelé 19. století vycházeli z datových souborů, které byly neúplné i v bodech, které dnes známe a používáme je při našem modelování. Nelze jim nic vyčítat; antropologie byla v plenkách a terénní výzkumy skoro neznámou záležitostí. To se ovšem na přelomu 19. a 20. století změnilo, a jakmile se vydali badatelé do terénu na výzkumy ke konkrétním skupinám, začaly se informace jen hrnout. Tak se ukázalo, že ony jednoduché náboženské systémy jsou stejně komplikované jako ty „složité“. Hledisko jednoduchosti a složitosti se najednou nedalo použít.

2. S rozvojem metodologie a teorie oboru se ukázalo, že mezi etnografickými paralelami, datovanými maximálně tři staletí do minulosti, a mezi starověkými lidmi, či dokonce pravěkými lidmi existuje mnohatisíciletá časová propast. Důkladnější výzkumy také ukázaly, že se systémy proměňují v čase. Byla tak zpochybněna vypovídací hodnota etnografických paralel. Vznikla paradoxní situace: badatelé věřící v ideu neustálého vývoje všech kultur a společností byli slepí k možnosti vývoje náboženského myšlení.

3. Badatelé si uvědomili, že se při rekonstrukcích náboženského života v dávnověku není o co opřít. Existují sice jakési archeologické nálezy, které jsou interpretovány jako výsledek či důsledek náboženského chování, ovšem ani archeologové si nejsou těmito interpretacemi jisti.12 Pokud platí, že z dat se postupně staví teorie, pak hranice antropologického bádání (a také rekonstrukcí) jsou dány nejstaršími historicky doložitelnými daty. Co je za touto časovou a datovou čarou, je již fantazií a patří to do jiného oboru, než je sociální antropologie. Proti takovým fantaziím či historickým konstrukcím nelze nic namítat, zůstávají však v rovině domněnek; jejich přesvědčivost je dána pouze logickou argumentací dotyčného autora. Konstrukce takového typu se v tomto textu nevyskytují.

Dalším z možných témat je otázka, proč vůbec lidé vytvářejí a předávají dalším generacím nějaké náboženské představy a proč se chovají v souladu s těmito svými představami. Jinak řečeno, proč žijí ve světě náboženských představ. Podle mého názoru je tento problém také za hranicemi antropologického poznání, i když mnozí antropologové ho řešili a řeší. Patří jistě do okruhu filozofických problémů, může být také řešen psychology či sociálními psychology. Není ale v moci antropologie zabývat se niternými pohnutkami, podvědomím atp. Odkazuji tedy na výše uvedené obory.

To ovšem neznamená, že v minulosti našeho oboru takové pokusy neexistovaly. Jedním z takto řešených problémů byla otázka vzniku „tabu“, tedy zákazů založených na nějakých náboženských zdůvodněních. Ve vysvětleních se často vycházelo z tehdy módní Freudovy teorie oidipovského komplexu; marxistická etnologie se zase opírala o teorii strachu z neznáma.

Všechna podobná i jiná vysvětlení původu náboženství nechávám jiným vědám, které jsou k tomu kompetentnější. Sociální antropologie má vysvětlovat existující (a zaznamenané) lidské chování a hledat jeho společné principy.

V tomto textu budu užívat řadu pojmů (termínů), které jsou anebo mohou být srozumitelné odborníkům z daného oboru, tedy antropologům, etnologům i etnografům, ale nemusí být pochopitelné pro běžného čtenáře, který se neorientuje v antropologické či etnologické literatuře. Osvětlení těchto pojmů najde čtenář zpravidla v odstavcích nazvaných „Vysvětlivka“. V textu se také objevuje řada jmen badatelů, kteří nejrůznějším způsobem přispěli k bádání o jevu označovaném jako náboženství. Vzhledem k tomu, že názory každého badatele jsou do značné míry určovány jeho osobními zkušenostmi, ke kterým patří i výzkumnická zkušenost, uvádím v příslušném přehledu jejich stručné profesionální charakteristiky i se základními životními daty.

Čtenáře možná překvapí, že v textu zmiňuji, a případně i cituji vedle odborné literatury i literární díla a také filmovou tvorbu. Vycházím totiž z názoru, že díky rozvoji alfabetizace se od 19. století výrazně zvýšil význam psaných (a čtených) textů při tvorbě názorů příslušníků jakékoliv kultury, a tedy i jejich význam pro jakékoliv náboženství. Od počátku 20. století je možné říci totéž o filmech a v posledních desetiletích i o televizních programech. Všechna tato média, a jistě i mnohá další (internet aj.), ovlivňují náboženské chování obyvatel naší planety, a proto by bylo chybou je opomenout.

2 Představy osvětech duchů aduší

Ve starší literatuře najdeme tyto představy obvykle vpasážích pojednávajících především oanimismu (zlatinského anima = duše), ale také vkapitolách ototemismu anebo ošamanismu. Badatelé druhé poloviny 19. století se domnívali, že animismus může být jednou znejstarších forem náboženské víry, aojeho prvenství se vedly vášnivé diskuze.

Podobně tomu bylo otrochu později stotemismem ašamanismem; také vtěchto případech se onich uvažovalo jako osamostatných náboženských systémech. Problémem zůstávala etnografická faktografie; terénní výzkumy totiž přinášely obraz náboženských systémů, ve kterých vedle představ oduších aduchách existovaly ipředstavy obožstvech, magii atp. Obvykle se tento problém řešil badatelskou depurací – konkrétní náboženský systém byl očištěn od „mladších myšlenkových nánosů“ arekonstruován vco „nejčistší podobě“.

2.1 Základní charakteristika

Představy osvětech duchů aduší jsou založeny na názoru, že jedinými skutečnými bytostmi vnašem světě ave vesmíru jsou právě jen duchové aduše. Lidé, zvířata, rostliny ivěci jsou jen viditelnými schránkami, určenými kpřebývání. Duchové aduše jsou bytosti vzájemně rovnocenné – zduší se mohou, na základě jejich vlastního rozhodnutí, stát duchové anaopak zduchů, ze stejného důvodu, tedy na základě jejich vlastního rozhodnutí, se mohou stát duše. Rozdíl mezi duchem aduší spočívá ve formě existence na zemi. Duše potřebuje ke své existenci na zemi schránku, zatímco duch může existovat na zemi ve své vlastní podobě (tu ovšem neznáme) abeze schránky. Schránkou je pak jakýkoliv hmotný předmět, který registrujeme: naše vlastní tělo, nábytek, nádobí, zvířata, jídla, stromy, kameny atd. Duše iduchové jsou nesmrtelní, naopak schránky jsou smrtelné anebo zničitelné apodléhající zániku. Ztoho vyplývá, že duše obývají své schránky vždy jen po určitou dobu, ata je dána charakterem schránky. Vkaždé schránce může být jen jedna duše nebo její část (viz dále). Pokud do lidské schránky, obydlené duší, vstoupí duch, vede to knejrůznějším zdravotním potížím této schránky, tedy konemocnění člověka. Objevuje se představa oudržování stavu rovnováhy mezi „živými“ a„mrtvými“, tedy na jedné straně mezi schránkami obývanými dušemi amezi dušemi pobývajícími vjiných světech na straně druhé.

Svět duchů aduší nemá ani začátek, ani konec, respektive nositelé atvůrci představ osvětech duchů aduší vůbec neuvažují vpojmech počátek akonec světa – svět trvá neustále. Skutečná podoba duší aduchů je lidem neznámá. Existuje ale představa, že jak duším, tak duchům je nepříjemný oheň, který může chránit lidi (lidské schránky) před útoky duchů amůže být také prostředkem, sjehož pomocí jsou duše aduchové trestáni. Způsobuje jim totiž bolest. Duchové iduše nemají také rádi ostré předměty, okteré se mohou zranit; ani záblesky ostrého světla či některé zvuky, například zvonění, jim nejsou příjemné.

2.2 Posvátné texty13

Skladby pojednávající osvětech duchů aduší se tradovaly ústně ajako celek patří do souboru označovaného obvykle pojmem mytologie. Zájem ostudium mýtů sahá až do starověku, atak známe velké množství definic pojmu „mýtus“. Východiskem nám může být definice uvedená vOttově slovníku naučném:

„Mýtus vklasické řečtině znamená vypravování smyšlené vůbec, vužším smysle lidový výklad ozjevu nebo věci, které člověka kpřemýšlení vybízejí, nejsouce samozřejmy. Má tedy M. původ psychický, ičlověk prvotní snaží se dle svých duševních schopností asvého vzdělání dobádati se jádra věcí, jež sahají nad obzor jeho chápání, tedy ve sféře jemu téměř metafysické.“14

Pokud použijeme trochu modernější jazyk, pak můžeme chápat mýtus jako pravdivé slovo otom, co je dáno, zjeveno aposvěceno jako fakt. Jinak řečeno, je to vyjádření faktů, které jsou považovány za dané, zjevné aonichž se nediskutuje (jsou „posvěcené“ apřijaté do základů skupinového vědomí). Mytická fakta jsou východiskem (či základnou) pro následnou racionální argumentaci členů skupiny. Vtomto smyslu je mýtus velmi živý slovesný útvar aexistuje ve všech dnešních společnostech. Mýty vsobě vždy obsahují významný etický náboj, jsou tedy také ideálním obrazem chování pro příslušníky skupiny, která je uchovává atraduje.

Výzkumy dále ukázaly, že ve světech duchů aduší jsou konkrétní mýty (mytické příběhy) vždy majetkem konkrétní skupiny, která snimi disponuje – to jest účastní se jejich předvádění, ale může je také zapůjčit jiným skupinám, případně souhlasit sjejich napojením na jiné mytické příběhy.

Etnografové afolkloristi shromáždili velké množství australských lokálních mýtů apři jejich srovnávání zjistili, že jednotlivé lokální mýty na sebe navazují avytvářejí příběhy oputování napříč světadílem. Byly zaznamenány příběhy hrdiny Gamari, hrdiny Lun adalších, které jsou tradovány celou řadou kmenů či kulturních skupin. Například příběh hrdiny Kunapipi, známý vodborné literatuře jako „Kunapipi série“, popisuje cestu hrdiny od řeky Roper na severozápad křece Rose aodtud do Virrkalla aMilingimbi, dále na SZ podle řeky Wilton až křece Liverpool akOenpelli apoté na západ ke Katherine, kde se putování rozvětvuje. Jedna trasa vede na SZ křece Daly adále jižně kTennant Creek, od Newcastle Waters západně aJZ kSturt Creek adále trasa vede křekám Victoria aFitzmaurice; další trasa vede kWyndhamu. Jak se hrdina pohybuje krajem, mění se jeho jméno ado příběhu vstupují místní pověsti amýty. Série Kunapipi pokrývá území celkem pětatřiceti kmenových skupin.

Další hrdina, známý jako Wadi Gudžara (vpřekladu to znamená „dva muži“), putuje přes celou Great Victoria aZápadní poušť ajeho příběh je známý tuctům místních skupin, jejichž příslušníci hovoří pětadvaceti až třiceti dialekty anebo samostatnými jazyky. Wadi Gudžara např. uloví vlokalitě Mindeljari Slepičí ženu, aby získal její vaječníky. Potom bytost jménem Wadi Bera (vpřekladu „měsíční muž“) svede skupinu žen, které doprovázejí Wadi Gudžaru, ty ale později Wadi Beru vykastrují ajeho penis odhodí. Penis zkamení astane se jedním ze znamení dávnověkosti.

Části těchto mýtů byly majetkem jednotlivých australských kmenů apřípadně imoiet či rodů (viz dále). Aby bylo možné znovu oživit příběhy zdávnověku, musely se skupiny majitelů spojovat apři představení se znovu stávaly účastníky dávných dějů. Cílem představení byla vlastně cesta časem, která měla napomoci lepšímu pochopení dávných dějů. Společné předvedení mytického příběhu mělo, pochopitelně, také integrační roli. Vzájemní cizinci, kteří ale patřili ke skupinám vlastníků stejné série, měli při náhodném anebo připraveném setkání rovinu, která jim umožňovala přátelský kontakt.

To je jedna zmožností fungování (předvádění) mýtů. Druhý způsob vychází také zobecné znalosti celého mýtu, ale vkonkrétní náboženské situaci, například při iniciaci anebo při obřadu uctívajícím zemřelé, se předvede jenom jeho část, která se nejlépe hodí kdanému okamžiku. Tento způsob se objevuje uskupin, které „vlastní“ celý mýtus. Všichni členové skupiny mýtus znají, ale kjeho celkovému předvedení přistupují jen ve výjimečných atedy řídkých případech.

Kvýznamným badatelům na poli mýtů amytologie patří již zmíněný Mircea Eliade aClaude Lévi-Strauss. Druhý jmenovaný se zabýval především mýty amerických indiánů, ato zhlediska získání důkazů pro svou teorii onašem strukturovaném, duálním myšlení. Dokázal, že je vnich možné najít základní protiklad vyjádřený vztahem „přírodní“ a„kulturní“. Zněho pak odvozuje řadu dalších protikladů. Protiklady jsou ovšem vyrovnávány jakýmsi prostředníkem, tedy jevem, který vsobě slučuje některé znaky (vlastnosti) obou protikladů. Pro nás je důležité, že jeho analýza mýtů dokazuje stejný způsob uvažování (myšlení) většiny lidstva.

Výzkumy Leopolda Pospíšila uKapauku Papuánů ale dokládají myšlení vkontinuu, které nezná naše vytváření významových protikladů. Stejný způsob uvažování zjistil Milan Kováč uLakandonců15 na Yucatanu (Mexiko) ato vsouvislosti svýzkumem jejich božstev. Teprve příští výzkumy ukáží, zdali skutečně většina lidstva pracuje svýznamovými protiklady jako příslušníci naší civilizace. Zdá se, že kořeny tohoto našeho uvažování leží vantice.

Lévi-Strauss si všiml ještě jednoho důležitého faktu, asice že vrodových společnostech, které mají blízko ke světům duchů aduší, se mýty anebo jejich části mohou půjčovat, ale pokud jsou přejaty jinou skupinou jako součást jejího kulturního inventáře, mění se jejich forma ipříběh, mění se také charakteristiky případných hrdinů. Nejvýrazněji je tento jeho objev prezentován vknize Cesta masek. Autor zde konstatuje, že konkrétní podoba mýtu existuje pouze ujediné skupiny, kde představuje pravdu otom avysvětlení toho, co je dáno, zjeveno aposvěceno, co se bere jako fakt. Pokud je stejný mýtus předán jiné skupině, upravuje se podle toho, co je vtéto skupině známo jako dané, zjevené aposvěcené, co se vní pokládá za fakt. Mýty ve svých konkrétních formách jsou tak mezi skupinami nepřenosné.

Pro mýty obecně je ale důležitý ještě jeden znak, atím je „aktivní vtažení přítomných do děje“. Mýtus se nepředává jen pouhým nasloucháním či odkoukáváním, ale především přímou účastí při jeho předvádění. Přítomní se vstupem do děje přenášejí včase aprostoru astávají se účastníky událostí zdávných dob apodílejí se na činech dávných hrdinů. Každý mýtus tak má svou pasivní aaktivní stránku. Pasivní stránkou je všeobecná znalost mytického příběhu, kterou každý člen skupiny získává během své socializace. Aktivní stránka mýtu vystupuje do popředí vokamžicích přehrávání mytického příběhu, tedy vstupem přítomných členů skupiny do situací ideálního chování, jakým se vyznačovali mytičtí hrdinové.

Původního autora mýtu není možné zjistit, jeho stopa mizí vminulosti. Je ovšem možné uvažovat oad hoc autorství jednotlivých recitátorů, vypravěčů či zpěváků. Ti totiž při každém přednesu vytvářejí novou ana okamžitou situaci reagující podobu mýtu. Pochopitelně se toto pravidlo nevztahuje jen kmýtům, ale bylo definováno folkloristy již vprůběhu 19. století pro jakoukoliv lyrickou či epickou tvorbu. Proto se také ve sbírkách folklorních textů uvádí jméno konkrétního recitátora či interpreta.

Vysvětlivka: Charakteristika mýtu

Naše evropská zkušenost odivákovu „vstupování do děje apřenesení včase aprostoru“ vůbec neuvažuje, vnejlepším případě chápe předvádění mýtu jako divadlo. To ovšem není ten případ. Lidé přítomní předvádění mýtu se nejdou podívat na nějaký divadelní kus, ale jdou se zúčastnit cesty jinam. Většina znich příběh zná zpaměti anení také neobvyklé, že předvádění trvá iněkolik dní apřítomní občas zpříběhu vystoupí, jdou se najíst, odpočinout si atp. apak se znovu do příběhu vracejí. My Evropané známe, již od konce středověku, naprostou většinu mytických příběhů zexistujících zápisů achápeme je většinou jako příběhy. Navíc, značná část těch příběhů byla zaznamenána pozorovateli, kteří byli sice schopni zapsat to, co viděli aslyšeli, tedy děj mytického představení, ale obvykle netušili, co vlastně onen děj znamená pro přítomné účastníky. Další mýty byly badatelům jen vyprávěny, což také vedlo kochuzení jejich významové stránky. Není proto nijak překvapující, že čtenář listující si vknize mýtů zjišťuje, že texty mýtů jsou bez konce, mají nelogickou strukturu atp.

Díky tomuto nepochopení se postupně, od starověku, vytvořily všechny tři hlavní proudy evropského výkladu azkoumání mýtů:

1. fyzikálně-alegorická interpretace říká, že mýtus je umělým výtvorem konkrétního autora/badatele, který valegoriích vykládá jevy přírodních věd;

2. eticko-alegorická interpretace říká, že mýtus je výtvorem konkrétního autora/badatele, který valegoriích vykládá hodnoty, etické normy apod.;

3. historická interpretace říká, že mýtus má historický základ, tj. valegorické podobě zachycuje konkrétní událost, která se skutečně stala.

Podle některých badatelů (zejména religionistů) je mýtus výrazem lidské prazkušenosti, je vyjádřením lidských zkušeností se světem jako celkem. Prazkušenost bývá uvětšiny badatelů spojována srituály, snáboženským životem. Následně to vede kbadatelské snaze zjistit, zda prvním jevem bylo náboženství, anebo mýtus. Je to vlastně obdoba debaty oprvenství slepice avajíčka.

Existuje jen velmi málo výzkumů, které se skutečně do důsledku (důkladně) zabývají současnou funkcí mýtů. Důvodem je nejspíše skutečnost, že podobný důkladný výzkum si žádá dlouhou dobu, během které se výzkumník musí proměnit zcizince vusedlíka, ato si může málokdo dovolit. Podobné výzkumy se ale podařily skupině badatelů, knimž patří Marcel Griaule, Germaine Dieterlenová aAnnemarie Schweeger-Hefelová. Ti položili důraz na spojení textu aakce, tedy na výzkum provedení mýtu, adokázali, že za zdánlivě jednoduchým příběhem je několik významových rovin, které chápou jen zasvěcenci.

Mohlo by se zdát, že mezi mýtem atřeba pohádkou není tak velký rozdíl. Obě slovesná díla jsou ústně tradovaná, mají istejné či podobné „stavební kameny“ (syžety16), objevují se vnich stejné slovní obraty aspojení, navíc jsou to příběhy, kde se na jedné časové alokální rovině stýkají lidé, zvířata inadpřirozené bytosti. Také vlastnosti postav bývají popisované vprotikladech, čímž míním, že se vpříběhu objevují dvě postavy sprotikladnými charaktery. Neustále se něco děje, postavy nejsou příliš psychologicky propracované, jsou to typy; posluchači či diváci jasně vědí, ským mají co do činění. Čas bývá většinou neurčitý, ikdyž vmýtech je vztahován často k„pradávnu“, zatímco vpohádce nemusí být třeba zmíněn vůbec. Objevuje se pravidlo lokálního principu, vpříběhu je něco, co lokalizuje příběh ke známému místu.

Mezi mytickým příběhem apohádkovým příběhem ale existuje několik podstatných rozdílů:

1. Pohádkové náměty jsou různými skupinami přejímány beze změn, naproti tomu převzetí mýtu jinou skupinou vede kproměně příběhu ihrdinů ajejich charakterů.

2. Pohádkoví hrdinové procházejí jen určitým počtem zkoušek, vnašem evropském prostředí obvykle třemi vjedné sérii. Mytičtí hrdinové mohou jít zjedné zkoušky do druhé, příběhy se velmi natahují. Např. vmýtech Austrálců hrdinové, tj. mytické bytosti zdoby snění, putují od pramene kprameni, podél říčních toků, jdou ke skalám; na jednom místě vykopou studnu, na jiném stvoří lidi azvířata, některá místa jen pojmenují, někdy si jen zazpívají atp.

3. Vpohádkách se objevuje domácí prostředí, tj. prostředí vlastní kultury. Naopak vmýtech se běžně cestuje cizím územím, např. napříč Středozemním mořem (jako vOdysseji), Austrálií (Kunapipi série) či na severozápadním pobřeží Ameriky.

4. Vpohádkách je většinou omezený počet hrdinů, zpravidla to bývá sedm základních charakterů: hrdina, protivník, pomocník hrdiny, dárce, odesilatel hrdiny, falešný hrdina, objekt děje, tedy osoba anebo věc, okterou hrdina usiluje. Naopak vmýtech je postav libovolné množství, což konečně souvisí isdélkou mýtů.

2.3 Kulturní varianty spojené snázory napodobu achování duchů aduší

Vetnografické literatuře se dochovalo nepřeberné množství příkladů konkrétních představ oexistenci duchů aduší aojejich vzájemném soužití. Uveďme alespoň některé znich.

2.3.1 Představy opodobách akonkrétním chování duchů

Duchové jsou obvykle děleni na dobré azlé ato na základě svého chování vůči lidem. Velmi často jsou spojováni spřírodními jevy. Mohou se objevovat vlidské podobě, ale obvykle se vnějakém rysu od skutečného člověka odlišují.

Vnaší vlastní kultuře, jak dokládají pohádky ipověsti, je to případ vodníků (hastrmanů), rusalek vodních či lesních, hejkalů obývajících lesy, permoníků přebývajících vdolech, trpaslíků budujících si svá sídla vdutinách země avpodzemí. Mohou být vázáni na určitý čas, což někdy naznačuje ijejich jméno – polednice, klekánice, světlíkové –, dále na určité místo: to je případ Krakonoše či Rýbrcoula pohybujícího se vKrkonoších, plivníků, kteří bývají spojeni skonkrétním domem, anebo ozvěny, což bývá duch anebo skřítek dlící ve skalách.

2.3.2 Představy opodobách akonkrétním chování duší

Vysvětlivka: Doba snění

Jedním ze způsobů, jak se chránit před bloudící duší, je opustit příbytek anebo místo, kde kúmrtí došlo.

2.4 Pohřby

2.5 Pekla, očistce apodsvětí obecně

1. příjemný nebo nepříjemný prostor dočasně obývaný dušemi;

2. očistec nebo nebe dočasně obývané dušemi;

3. peklo nebo nebe dočasně obývané dušemi;

4. peklo nebo nebe trvale obývané dušemi;

5. podsvětí.

2.6 Co se snad mohlo kdysi vyzkoumat

2.7 Nositelé ačinitelé světů duchů aduší

2.8 Buddhismus adžinismus

1. pekelný očistec znovuoživování či neustálého umírání arození;

2. pekelný očistec černých linek či černé čáry;

3. pekelný očistec drcení či těsnosti astísněnosti prostoru;

4. pekelný očistec nářku;

5. pekelný očistec velkého nářku;

6. pekelný očistec horka;

7. pekelný očistec velkého horka;

8. pekelný očistec neustálého mučení či nesnesitelných anekonečných muk.

1. Místo trvalé bolesti, které je určeno pro ty, kdo znásilnili ženu vcizí zemi, kde sloužili jako vítězní vojáci, nebo ji vydali vplen ostatním.

2. Místo, kde se říká „Ača ča“25, jinak řečeno, kde se řve bolestí způsobenou ohněm anebo horkem. Je určeno pro ty, kdo žijí voblastech bez žen aholdují pohlavnímu styku sovcemi či velbloudicemi.

3. Místo pálivých slz je určeno mnichům, kteří soblibou vzpomínají na své sexuální zážitky zdob, kdy byli ještě laiky.

2.9 Šamani ašamanky, šamanismus. Způsoby věštění. Sny

1. Nejmocnější anejzkušenější – využívají služeb nejmocnějších přírodních duchů, jsou prostředníky mezi lidmi abytostmi sídlícími na nebi, dělají zázraky amohou ovlivňovat počasí.

2. Méně zkušení šamani – dovedou dobře léčit adokáží ochránit svoje spolubližní před čarodějnickými aj. útoky; nedělají zázraky, anebo jen občas.

3. Šamani, kteří mívají věštecké sny adovedou si poradit slehčími nemocemi.

2.10 Klasifikace označované jako totemismus

1. Představy ototemech jsou spojeny srodovou organizací;

2. Každý zrodů kmene má vlastní totem, který je odlišný od totemů jiných rodů, převládají totemy zvířecího arostlinného charakteru;

3. Lidé se stotemy ztotožňují atotem bývá považován za předka rodu, případně za sourozence či přítele předka rodu;

4. Členové rodu, kteří jsou nositeli stejného totemu, se považují za příbuzné všech přírodních jevů téhož druhu, jako je totem, ať už je to zvíře, rostlina anebo věc;

5. Je zakázáno lovit totemová zvířata akonzumovat totemy (jsou to vlastně příbuzní);

6. Totemové skupiny jsou exogamní, ato ivtěch případech, kdy jsou nositeli téhož totemu členové různých rodů či klanů zrůzných kmenů;

7. Totemová zvířata jsou uctívána;

8. Představy ototemech tvoří část mýtů amýtus ototemu bývá často součástí kosmogonického mýtu.

2.11 Konkrétní případy

2.12 Upíři avampyrismus

2.13 Pozorovatelné anebo viditelnésymbolyvíry ve světy duchů aduší

2.14 Známé historické kořeny

1. Vlastní spánek – živá bytost najednou znehybní, neví osobě; může se istát, že když se spáčem prudce zatřesete aprobudíte jej, zeptá se rozespale: „Kde to jsem?“ Mohl to být jasný důkaz, že část těla – duše – nebyla přítomna. Tak například Malajci aAustrálci se obávali vzbudit spícího člověka, protože by ho to mohlo zabít. Mohlo by se hnout tělem aduše by se nemohla vrátit, kam patří. Iunás se věřilo, že se má člověk budit opatrně – třeba jemným poklepáním na čelo.

2. Existence snů – prapředkové si je nedovedli vysvětlit. Neměli ještě Sigmunda Freuda ajeho psychologické teorie ave snech viděli důkaz oputování duše mimo tělo. Sny byly často chápány jako věštecké – duše mohla navštívit budoucí loviště, naznačit člověku výsledek bitvy, lovu atp. Sny byly spojovány ispředtuchou. ZEvropy známe snáře, zlidovělé především od 19. století, které měly usnadnit každému čtenáři výklad jeho vlastních snů. Některé eskymácké kmeny věří, že duše vnoci opouští tělo aodchází na lov anebo za zábavou. Když je člověk na cestách, může se jeho duše vypravit domů apodívat se, jak to tam bez něj vypadá.

3. Výskyt nemocí – člověk znenadání abez příčiny onemocní; během nemoci může mít horečnaté sny, může omdlévat. Vysvětlení bylo možné nalézt vpředstavě, že duše opustila tělo abloudí světem, nebo že se ztratila, anebo že se událo to nejhorší – duši někdo ukradl či ukradl alespoň její část. Vtakových případech je třeba povolat specialistu (šamana), aby duši – nebo její část – našel apřivedl nazpět, apokud se chybějící kus duše nenajde, musí to prázdné (chybějící) místo vyspravit. Taková je například představa Eskymáků.

4. Existence stínu – je to nehmotná část každého člověka, která je občas viditelná (na slunci) aobčas neviditelná. Stín mohl být chápán jako symbol duše.

5. Existence smrti – živá bytost je najednou bez života – je to proto, že tělo opustila duše.

1. Nepochopení jména předka rodu – byl pojmenován po nějakém zvířeti aztoho vznikla představa, že tím předkem bylo zvíře.

2. Totem vznikl zpřezdívky, třeba iurážlivé, kterou skupinu častovali sousedé či nepřátelé.

3. Vyvinul se zpředstavy opřevtělování duší předků do zvířat.

4. Vznikl zpředstavy oexistenci vnější části duše, která často přebývá ve zvířatech.

5. Vznikl zobřadů předvádějících důležité rodové či kmenové mýty, tam často vystupují zvířecí pomocníci prvních lidí.

6. Vznikl ze snahy chránit důležitá zvířata arostliny před vyhubením anebo zničením – proto byly vysloveny zákazy lovu akonzumace.

7. Vznik totemů souvisí spočátky chovu domácích zvířat anebo spočátky zemědělství; ochrana zvířat či plodin vedla postupně ke zdomácnění zvířat akpěstování kulturních rostlin.

8. Vznikl zpředstav onadpřirozených důvodech početí žen.

9. Vznik souvisí se samotným vznikem náboženství; lidé potřebovali nějaké symboly vlastních náboženských představ apoužili jevy ze svého okolí, tj. zvířata arostliny, které hrály vjejich životě nejdůležitější roli.

2.15 Zmatky schápáním světů duší aduchů

1. Austrálci jsou lovci, atudíž musí znát přinejmenším ze světa zvířat příklady oplodňování.

2. Proč tedy žijí vrodinách amají pravidla pro výběr manželského partnera?