Nakladatelství děkuje následujícím institucím za poskytnutí obrazového doprovodu.

Národní archiv, Praha:

s. 161 – sign. XII/38; s. 283 – R 109/4; s. 293 – R 109/6; s. 330 – i.č. 123;

obr. příl. XX – i.č. 123

Archiv pražského arcibiskupství (uložen v NA Praha):

s. 18 – APA, C 80; s. 20 – APA, Miscellanea, č. 4372; s. 173 – APA, F40/1;

s. 244 – APA-L, i.č. 429

Strahovská knihovna:

s. 25 – sign. BV I 108; s. 49 – sign. BA VII 54; s. 79 – sign. BV I 108;

s. 133 – sign. BV I 108; s. 231, 232 – sign. DR IV 27; s. 252 – sign. CQ III 37;

s. 255 – sign. CQ III 37; s. 309 – sign. EN IV 9; obr. příl. II – sign. BY III 5

Vyobrazení na obálce:

Svatý Jan Nepomucký s jinými svatými Jany, rytina J. A. Pfeffela z augšpurského

vydání legendy o Janu Nepomuckém od B. Balbína, které vyšlo roku 1725.

Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Kniha byla vypracována s podporou na dlouhodobý koncepční rozvoj výzkumné organizace RVO: 67985963.

doc. PhDr. Jiří Mikulec, CSc.

NÁBOŽENSKÝ ŽIVOT A BAROKNÍ ZBOŽNOST V ČESKÝCH ZEMÍCH

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00  Praha 7

tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400

www.grada.cz

jako svou 5265. publikaci

Recenzovali:

PhDr. Pavla Stuchlá, Ph.D.

Mgr. Tomáš Malý, Ph.D.

Vědecký redaktor: PhDr. David Václavík, Ph.D.

Odpovědná redaktorka Jana Kubínová

Sazba a zlom Antonín Plicka

Návrh a zpracování obálky Antonín Plicka

Fotografie tvořící obrazovou přílohu pocházejí z archivu autora.

Počet stran 400 + 16 stran barevné přílohy

Vydání 1., 2013

Vytiskla tiskárna PBtisk s.r.o., Příbram

© Grada Publishing, a.s., 2013

Cover Photo © archiv autora

ISBN 978-80-247-3698-3

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

E-knihu ve formátu EPUB vytvořil Antonín Plicka

ISBN 978-80-247-8674-2 (ve formátu PDF)

ISBN 978-80-247-8675-9 (ve formátu EPUB)

Úvodem

Při poznávání starších českých dějin hraje oblast víry, náboženství a zbožnosti obrovskou roli. V raně novověké společnosti prolínala tato témata každodenním životem příslušníků všech sociálních vrstev, určovala či alespoň velmi silně ovlivňovala jejich postoje, názory, jejich vidění světa i chování a činy. Je však málo oblastí lidského života minulosti, které by byly dnešnímu člověku tak vzdáleny jako právě náboženská problematika. Proměny, k nimž došlo ve společnosti českých zemí během posledního století, celkem silně zakryly prastaré křesťanské kořeny, ze kterých – ať chceme, nebo ne – naše současná společnost vyrostla. Obrovská zjednodušení a nepochopení úlohy náboženství a církví pro život v minulosti jsou patrná v názorech převládajících v široké veřejnosti, o čemž přesvědčí sebekratší nahlédnutí do internetových diskusí, v nichž se taková témata občas vyskytnou. Ale i u vážných zájemců o starší české dějiny, například u posluchačů historie na filozofických fakultách, narážíme dennodenně nejen na faktické neznalosti náboženských reálií, ale současně i na určité nepochopení smyslu náboženského života v minulosti.

Tato odtrženost našeho současného světa od náboženského myšlení minulosti je samozřejmě logickým důsledkem historického vývoje a rozhodně nemá smysl nad ní jakkoliv lkát. Moderní společnost se od náboženského charakteru minulosti stále více odtrhuje, přičemž zdaleka nejde jen o důsledek její současné ateizace. Sama katolická odnož křesťanství opouští řadu svých tradic, vždyť v minulém století prošla obrovskými reformami II. vatikánského koncilu, které definitivně pohřbily mnohé z toho, co pro člověka raného novověku bylo v každodenní náboženské praxi naprosto běžné a srozumitelné.

Pokud však odmítáme nehistorické lkaní nad ztrátou křesťanských kořenů (které bývá občas doprovázeno moralizujícími povzdechnutími nad úpadkem současné zmaterializované, konzumní společnosti), vůbec to neznamená, že bychom chtěli rezignovat na historické poznání náboženské tematiky. Naopak jde o oblast historické vědy, jež se v posledních dvou desetiletích bouřlivě rozvíjí, což je jak přirozenou reakcí na dlouhé období nesvobody a ideologického zkreslování těchto témat, tak důsledkem snahy osvětlit novým poznáním místa, která až příliš dlouho zůstávala zahalena v temnotách.

Účelem této knihy je zpřístupnění některých otázek a témat náboženské praxe 17. a 18. století. Jedná se o nenáboženské a nekonfesní studium, jehož předmětem je vzhledem ke katolické realitě pobělohorských českých zemí především katolický náboženský život a to, co bývá označováno jako barokní zbožnost. Okrajově se ovšem dotkneme také náboženského života těch, kteří v uvedeném období v Čechách a na Moravě katolictví odmítali a jako tajní nekatolíci žili složitým životem lidí pronásledovaných pro víru. Náš pohled je zaměřen výhradně na křesťanství, ponechává tedy stranou judaismus, který zde byl minoritním tolerovaným náboženstvím.

Rozsah knihy, ale ani dosavadní výzkum církevních a náboženských dějin, na kterém musí každá shrnující monografie stavět, nedovolují uchopit problematiku barokní zbožnosti v takové úplnosti, jak by si nepochybně zasloužila. Proto tato monografie nabízí několik synteticky pojatých témat, která považujeme za klíčová pro čtenáře, jenž se má podrobněji seznámit s tematikou náboženského života v 17. a 18. století. Její součástí jsou i mikrohistorické sondy, jež mu umožní vstoupit do zajímavého prostředí a seznámit se s případy typickými pro danou problematiku. Na mnoha místech necháme promlouvat prameny, aby se uživatelům této knihy přiblížily půvaby dobového jazyka, způsob myšlení tehdejších autorů i jejich argumentace.

Jedním z cílů knihy je seznámit čtenáře se základními reáliemi náboženského života a barokní zbožnosti, které jsou dnes již přinejmenším pozapomenuty. Z tematického hlediska tato práce nabízí vedle úvahy o vzniku a obsahu toho, co se obvykle zahrnuje pod pojem barokní zbožnost, také informace o kultech českého baroka, o rituálech a reáliích doprovázejících náboženský život, o laických institucích a aktivitách, jakými byla náboženská bratrstva a poutě. Dále se zde pojednává o problematice umírání a smrti, jež ve studované době představovala velké duchovní téma, ale také o nepřátelích katolické církve a jejího vyznání. A konečně i o osvícenských vlivech na náboženský život a o zániku barokní zbožnosti. Výzkum je primárně zaměřen na duchovní svět laických věřících 17. a 18. století, většinou tedy ponechává stranou zbožnost katolického kléru, a to jak světského, tak i řeholního. Současně rezignuje na velké téma odchylek od oficiálních forem náboženského života, různých výstřelků a neoficiálních prvků zbožnosti – tato nesporně zajímavá tematika je dosud probádána spíš nahodile a k jejímu ucelenějšímu poznání bohužel dosud chybí systematičtější základní výzkum.

Našimi průvodci po duchovním a náboženském světě barokního katolicismu se stanou především autoři náboženské vzdělávací literatury. Hlavním a nejlepším zdrojem informací, s nímž se bude čtenář v této knize často setkávat, je třídílné dílo příslušníka řádu křižovníků s červenou hvězdou a mimo jiné i známého barokního historika, Jana Františka Beckovského. Nese květnatý barokní název Katolického živobytí nepohnutedlný základ, od svatých otcův […] postavený, třemi neporušitedlnými sloupy, jenž jsou víra, náděje, láska ubezpečený […] a pochází z počátku 18. století. Uvedená práce byla – stejně jako další naučné náboženské knihy, které používáme – původně určena pro duchovní vzdělávání člověka své doby. Díky jasnému a přehlednému popisu náboženské praxe barokního katolicismu tato díla představují nezastupitelnou pomůcku pro dnešní historické poznání, i když – a v tom je samozřejmě jejich omezení – zachycují především normy chování, příliš tedy nereflektují každodenní realitu.

* * *

V úvodu bych chtěl poděkovat všem, kdo mi byli při vzniku této knihy nápomocni. Neuvědoměle se o ni zasloužili univerzitní posluchači, studentky a studenti mých přednášek a semináře na toto téma, jejichž četné dotazy mě často nutily nahlížet do dalších a dalších pramenů, stejně jako znovu promýšlet nejrůznější aspekty barokního náboženského života. Poděkování za konzultace nad některými problémy patří mým kolegyním a kolegům z Historického ústavu AV ČR, především Kateřině Bobkové-Valentové, Martině Ondo Grečenkové, Pavlu Kůrkovi, Jiřímu Hrbkovi a Marcelle Rossové. Děkuji také Tomáši Baťkovi z ústavní knihovny, který mi obětavě pomohl při hledání starých tisků pro ilustrace. Za pomoc v oblasti historické geografie a místopisu děkuji Evě Semotanové, Evě Chodějovské a Robertu Šimůnkovi. Díkem za zprostředkování řady obtížně dostupných starých tisků jsem zavázán také kolegyni a kolegům z pražských i mimopražských institucí, Hedvice Kuchařové, Miloši Sládkovi, Vladimíru Maňasovi a Zdeňkovi Orlitovi. Velkou pomocí mi byla práce obou lektorů knihy, Pavly Stuchlé a Tomáše Malého, kterým moc děkuji jak za pečlivé pročtení textu, tak také za všechny názory, připomínky a návrhy na opravy a vylepšení. Prvním a pozorným čtenářem vznikajících kapitol této monografie byl můj syn Jan Mikulec, za což mu náleží velké poděkování. Jemu také tuto knihu věnuji.

1.Barokní zbožnost: Realita, nebo „zbožné přání“?

Pobělohorská doba je v českých zemích neodmyslitelně spjata s katolickým náboženstvím, které se zde v důsledku plošné rekatolizace obyvatelstva stalo jediným legálním křesťanským vyznáním. Rekatolizace představovala dlouhý, převážně násilný a v neposlední řadě také značně nákladný proces, jenž postupně učinil z naprosté většiny obyvatel Čech a Moravy katolíky. Otázkou samozřejmě zůstává hloubka jejich katolické víry. V prvních desetiletích po Bílé hoře se setkáváme s opětovnými odpadnutími od katolictví u řady lidí v okamžiku, kdy nátlak státu a církve z nějakého důvodu dočasně povolil. Jsou také známy případy, kdy zištní faráři vydávali doklady o vykonané velikonoční zpovědi a přijímání pod jednou za peněžní, nebo dokonce za naturální úplatek, čímž umožňovali lidem odmítajícím katolictví obrat pouze předstírat.[1] U naprosté většiny obyvatel, kteří se vzdali své původní víry pod nátlakem, nemůžeme uvažovat o upřímném přijetí nového a donedávna nepřátelského vyznání, alespoň ne hned zpočátku. Na straně panovníka, jenž o plošné rekatolizaci svých poddaných v českých a rakouských zemích rozhodl, byl však mocný spojenec – čas. Konečný úspěch rekatolizace byl totiž podmíněn generační výměnou obyvatelstva. Co mohlo řadě lidí, kteří se narodili a část života prožili v atmosféře předbělohorské pluralitní konfesní společnosti, připadat jako nepřijatelné, to již bylo pro jejich děti a posléze především pro vnuky naprosto přirozené. Proto lze předpokládat, že postupem doby byla většina katolíků v Čechách a na Moravě o své víře pevně a upřímně přesvědčena, i když odtud nikdy zcela nevymizeli tajní nekatolíci.

U katolíků, kteří žili ve střední Evropě ve druhé polovině 17. a v první polovině 18. století, se obvykle hovoří o specifickém náboženském prožívání, které bývá označováno termínem barokní zbožnost či barokní spiritualita. Tyto výrazy patří mezi termíny, jež bývají v české historiografii hojně používány jako všeobecně rozšířené a srozumitelné pojmy. Jejich uživatelé většinou nepociťují potřebu je přesněji definovat či alespoň zhruba specifikovat. K této skutečnosti se před několika lety vyjádřila francouzská historička a bohemistka Marie-Elizabeth Ducreux, která upozornila na relativní novost obratu barokní zbožnost v českém dějepisectví, stejně jako na jeho příbuznost s německými pojmy Barockreligiosität a Barockfrömmigkeit. A také na fakt, že uvedené sousloví u nás nebylo výrazněji analyzováno a že slouží především k periodizaci dějin, k terminologickému označení pobělohorské doby.[2]

Pod spojením barokní zbožnost se skutečně skrývá časové vymezení (doba baroka do značné míry splývá s pobělohorským obdobím), stejně jako spíše tušené sdělení o zvláštním charakteru onoho – přirozeně katolického – náboženského života. Otázkou, kterou si většinou neklademe, zůstává, zda opravdu v katolickém prostředí po porážce stavovského povstání vykrystalizoval nějaký specifický druh náboženského prožívání. A pokud ano, bylo by namístě určit, v čem spočívala jeho specifika, jak se odlišovalo od zbožnosti starší i novější.

1.1Válka, rekatolizace a utváření katolického náboženského života

V odborné literatuře se občas objevují názory o proměnách v mentalitě obyvatelstva na našem území, k nimž mělo dojít za hrůz třicetileté války v prvních pobělohorských desetiletích. V kronikách, soukromých zápiscích a v korespondenci bývají objevovány stopy vypjaté atmosféry, na kterou nejednou upozorňoval kupříkladu Zdeněk Kalista. Dochované písemnosti osobního charakteru se měly vyznačovat zvýšeným smyslem pro nadpřirozeno, zesílenou citlivostí na neobyčejné jevy, obrovským zájmem o předpovědi, vize a proroctví.[3]

Zmíněné pocity nejistoty a neklidu jsou v písemnostech z první poloviny 17. století skutečně snadno prokazatelné. Najdeme je u Mikuláše Dačického z Heslova, u Jana Amose Komenského, Jiřího Kezelia Bydžovkého, Jana Jiřího Haranta, Václava Františka Kocmánka a mnohých dalších. Na deníku pražského novoměstského lékaře Matyáše Borbonia můžeme například porovnat jeho spíše racionální myšlení z devadesátých let 16. století se zápisky z roku 1622, do kterých se promítají touhy najít předzvěst obratu v pobělohorských poměrech ve vlastních snech, ale i ve zprávách o cizích vizích a různých nadpřirozených úkazech.[4]

U projevů pocitu životní nejistoty, neklidu a ohrožení se předpokládá, že šlo o důsledek rozpadu obecně přijímaných hodnotových systémů. To způsobovalo masové prosazování prvků zbožnosti a vypjaté religiozity, současně to mělo mít za následek vzestup počtu příslušníků lidových i intelektuálních vrstev, kteří nastoupili cestu osobního „hledačství“.[5] V českých poměrech se zdůrazňuje, že tyto jevy byly vyvolány násilím doprovázejícím porážku stavovského povstání a dalšími bezprostředními zážitky válečných let přinášejících zkázu a rozvrat, ale že se na nich projevily také další obecnější faktory – pocit sílící disharmonie světa a společnosti,[6] rozpor mezi pokrokem vědění a tradičním obrazem kosmu a světa.[7] Reakcí člověka na toto vše měla být zvýšená potřeba jistoty, kterou hledal v Bohu.

Takovou konstrukci vysvětlující onu předpokládanou proměnu mentality obyvatelstva a jeho obrat k nadpřirozenu bychom snad mohli přijmout, kdyby se nevyznačovala snahou o poměrně jednoduché a účelově racionalizované vysvětlení procesu, který musel být ve skutečnosti velmi složitý. Vždyť ona výše zmíněná písemná svědectví o duchovní atmosféře a vlastním náboženském prožívání, byť jsou sama o sobě zajímavá, ve skutečnosti nenabízejí příliš reprezentativní náhled do myšlení a cítění v pobělohorské společnosti. Vypovídají o názorech několika vzdělaných příslušníků společenských elit, vesměs přímo postižených dramatickými událostmi (např. uvedený Borbonius byl v procesu s předáky stavovského povstání odsouzen k smrti a milost dostal až den před popravou,[8] což mohlo mít na jeho psychický stav značný dopad). Není proto dost dobře možné chápat je jako svědectví o myšlení širších vrstev obyvatelstva. Ovšem ani z hlediska oněch elit tyto texty nejsou naprosto jednoznačným důkazem o obratu k duchovním záležitostem po Bílé hoře. Například mezi příslušníky intelektuálních špiček nekatolické společnosti se totiž už v předbělohorské době vyskytoval silný proud eschatologického myšlení, které se vyznačovalo mimo jiné i vírou v nejrůznější znamení a proroctví,[9] takže pobělohorský zájem těchto lidí o různé předpovědi a o – z našeho pohledu – iracionální záležitosti zdaleka nemusel být něčím novým.

Pokud zaměříme pohled na nižší společenské vrstvy ve venkovském prostředí za třicetileté války s cílem alespoň zhruba odhadnout tamní náboženské klima, shledáme zde širokou škálu postojů mezi dvěma krajními póly. Prvním byl aktivní odpor venkovanů proti vnucovanému náboženství, který vedl až k násilí – například k nábožensky motivovaným nepokojům v severovýchodních Čechách v letech 1627–1628,[10] nebo k fyzické likvidaci některých reprezentantů rekatolizace, jako například jezuitského misionáře Matěje Burnatého (Burnatius) ubitého ve vsi Libuň u Rovenska v roce 1629.[11] Druhou krajnost pak tvořila až překvapivá náboženská netečnost. Jezuitský misionář jihozápadních a jižních Čech, Albrecht Chanovský, například seznamoval venkovany se základními zásadami ani ne tak katolické, jako spíše šířeji křesťanské víry, učil je nejběžnějším modlitbám či desateru, sloužil mše v kostelích, které nebyly řadu let užívány apod.[12] Neschopnost katolické církve rychle a bezezbytku nahradit vypuzené utrakvistické faráře, která měla za následek v některých částech Čech farnosti dlouhodobě nespravované (či jen chatrně administrované některým ze sousedních farářů),[13] vedla na některých územích k obrovské zanedbanosti duchovní správy, která se v neklidných letech třicetileté války nemohla výrazněji zlepšit a i poté byla rekonstruována jen pozvolna a postupně.[14]

Vyobrazení smrti pátera Burnatia na vrcholu sloupu v podobě božích muk. Tento památník nechali na místě jeho smrti v Libuni u Rovenska vystavět kolem roku 1680 jezuité z jičínské koleje.

Uvažujeme-li o náboženském klimatu českých zemí za třicetileté války, pak si musíme položit otázku, do jaké míry zde v této době k proměně mentality obyvatelstva skutečně došlo. Samo téma proměny nutí ke srovnání nového stavu se stavem předešlým, tedy v našem případě doby pobělohorské s obdobím předbělohorským. Zde se ukazuje, že ono století před stavovským povstáním a jeho porážkou na bělohorské pláni vůbec nepatřilo k dobám nábožensky vlažným. Již na konci 19. století konstatoval jeden z nejlepších znalců každodenního života v 16. století, Zikmund Winter, že křesťanská zbožnost v této době pronikala veškerým životem. O oné zbožnosti pak napsal, že byla „zakotvená na víře silné, hluboko v duši vštípené“.[15] Rozvinutý náboženský život jednotlivců dokládal řadou jeho projevů – četnými modlitbami přes celý den, žehnáním jídla, poklekáním z nejrůznějších důvodů, náboženskou četbou laiků, návštěvou bohoslužeb, oslavami četných svátků a v neposlední řadě i hojnou účastí na náboženských slavnostech. Také u veřejného života zdůraznil, že byl v předbělohorské době „proniknut momenty církevními“. V případě návštěvy pobožností a přijímání svátostí sice Winter konstatoval stížnosti duchovních, že lidé nechodí ke stolu Páně tak často jako v minulosti, ale při srovnání poměrů 16. století s mravně přísnější dobou pohusitskou napsal, že se v podstatě nejednalo o „nevěru“ nebo „náboženskou tupost“, nýbrž vysvětlení viděl v „lehkomyslnějším, veselejším rázu života tehdejšího“.[16]

Ukázka úřední písemnosti z počátků rekatolizace: titulní list soupisu nekatolických kazatelů (predikantů) a patronů kostelů (kolátorů), u nichž tito duchovní v roce 1624 přes veškeré zákazy působili. Německý text má latinský nadpis a zachoval se v Archivu pražského arcibiskupství, NA Praha, APA, C 80, recepta 1623–1625.

Životní styl renesance a manýrismu, na který Zikmund Winter jako bedlivý pozorovatel městského života naráží, může skutečně vzbuzovat zavádějící dojem, že náboženská horlivost této doby byla podstatně menší, než jakou budeme sledovat v období baroka. Druhým faktorem, který zkresluje pohled na předbělohorskou zbožnost, je tehdejší multikonfesní společnost, v níž se vyskytovaly případy náboženské řevnivosti a nenávisti, jež svádějí k mylné interpretaci. Winter se věnoval různým excesům v náboženském životě a proticírkevním vystoupením, s nimiž je možné se v pramenech občas setkat a které by při povrchním pohledu mohly být považovány za projevy „nenábožnosti“. Na pramenném výzkumu konkrétních příkladů ukázal, že takové projevy náboženské laxnosti či vystoupení proti článkům víry nebo liturgické praxi měly většinou důvody v konfesních rozporech. Že tedy převážně nešlo o nedostatek náboženského cítění a úcty k Bohu, ale o projev antipatií jedinců vůči nepřátelskému vyznání, které jim často bylo nějakým způsobem vnucováno.

Naše skepse k hledání zásadních proměn mentality obyvatelstva českých zemí v důsledku porážky stavovského povstání a hrůz třicetileté války neznamená, že bychom chtěli význam těchto událostí pro náboženský rozvoj zcela zavrhnout, spíše upozorňujeme, že jde o problematiku složitější, než jak bývá prezentována. Vycházíme z názoru, že podstatnější vliv než sama třicetiletá válka měla na utváření náboženského života po Bílé hoře plošná rekatolizace Čech a Moravy, o které rozhodl Ferdinand II. na počátku dvacátých let 17. století.[17] Také u tohoto procesu bylo nedílnou součástí násilí, a to jak ve své brachiální podobě, tak ve formě sociálně, ekonomicky i psychicky podmíněného nátlaku a donucování.[18] Především tam, kde již došlo k formální konverzi bývalých nekatolíků, ustupovaly násilí a regulace „shora“ do pozadí. Přímý rekatolizační tlak byl nahrazen byrokratickými opatřeními v podobě evidence velikonočních zpovědí, stejně jako dozorem městských rad a vrchností nad věřícími. Šlo o četné vrchnostenské příkazy, zákazy, nařízení a také o tresty za přestupky v náboženském životě, například o příkazy navštěvovat o nedělích a svátcích bohoslužby, o zákazy prodávat o postních dnech maso, navštěvovat krčmy v době bohoslužeb apod. Církev se pak mohla soustředit na upevňování katolického přesvědčení obyvatelstva, využívala k tomu širokou škálu nenásilných až pozitivních přístupů. Pravidelné bohoslužby, postupný rozvoj mariánského kultu a kultů svatých s důrazem na jejich ochranné funkce, církevní slavnosti o významných svátcích, kázání, vysluhování svátostí, katechetická výuka, počátky rozvoje poutí – to vše se pozvolna stávalo součástí každodenního života věřících a spoluutvářelo katolický charakter jejich víry a samozřejmě i to, co bývá označováno jako ona výše zmíněná barokní zbožnost.

Písemné potvrzení o vykonané zpovědi a přijímání pod jednou, tzv. zpovědní cedulka z roku 1627. „Já kněz Ondřej Hostounský, farář měst Mejta a Zbiroha, známo činím tímto listem všady, kdež náleží, že jest Thomáš Kuchař ze vsi Číčova vedle řádu církve svaté katolické se spovídavše, Velebný Svátosti oltářní pod jednou spůsobou v přítomnosti Jeho Milosti pana hejtmana zbirovského a jiných dobrých a pobožných lidí v chrámě Páně svatého Mikoláše v městě Zbirově přijímal. Stalo se 16. neděli po svaté Trojici létha 1627 [19. září 1627].“ NA Praha, APA, Miscellanea, č. 4372 (1626–1628).

Vedle farní správy měly na rozvoji katolického náboženského života velký podíl i řeholní instituce. Již v prvních pobělohorských letech lze v Čechách s jejich velkou zanedbaností farní správy pozorovat lepší situaci na územích, kde i přes předbělohorské období udržely svou existenci kláštery.[19] Známá je výpomoc řeholníků ve farní správě, zejména v prvních pobělohorských desetiletích nastupovali řádoví kněží na místa světského kléru, jehož byl kritický nedostatek. A později během 17. století, kdy došlo k velkému rozmachu řeholního života v českých zemích, se role řádů při rozvoji náboženského života a zbožnosti laiků ještě zvýraznila. Vedle přímé účasti řádů na rekatolizaci a misijní činnosti jejich příslušníků se jednalo o několik dalších oblastí, například o zavádění nových forem pobožností, nových kultů, o šíření řádových náboženských bratrstev apod.[20] Nepominutelný podíl měly řeholní instituce také na vzdělávání a výchově mládeže, což se v pobělohorské době zdaleka neomezovalo na kvalitní jezuitské školství, ale významnou roli zde sehráli také piaristé a v oblasti ženského školství i voršilky.[21]

Kláštery mohly být také majiteli rozsáhlých dominií a v takových případech ovládaly svá panství i po náboženské stránce.[22] Jakožto pozemkové vrchnosti mívaly patronátní právo k farním kostelům, které většinou osazovaly svými řádovými příslušníky (některé řádové domy ovšem mívaly patronátní práva i ke kostelům a farám, jež neležely na jejich panství, což bylo dáno většinou historicky).[23] Kláštery prováděly nad svými poddanými stejný dozor jako jiné pozemkové vrchnosti (z hlediska dodržování vnějších projevů náboženského života, především návštěv nedělních a svátečních mší). Řeholní společenství však ovlivňovala i bezprostřední okolí, ve městech se řádové kostely stávaly doplňkem (a někdy i určitou konkurencí) farních chrámů, jednotlivé řády nabízely vedle nejrůznějších pobožností také kulty svých svatých. Kláštery představovaly a zaváděly i nové formy náboženského života – flagelantská procesí, stavění Božích hrobů, křížové cesty, Svaté schody apod. Řády také velmi často pečovaly o poutní místa a o jejich duchovní správu, podílely se na organizování laické zbožnosti prostřednictvím náboženských bratrstev a řadou dalších aktivit.

1.2Otázka barokní zbožnosti

Je vysoce pravděpodobné, že rozvoj náboženského života v katolickém duchu, k němuž v českých zemích došlo během druhé poloviny 17. a první poloviny 18. století, měl dopady na onu oblast náboženského myšlení a prožívání, kterou označujeme termínem zbožnost.[24] Její poznávání přes propast několika století je velmi obtížným a do jisté míry i nemožným úkolem. Nástroji historického výzkumu lze celkem bez větších problémů sledovat vnější projevy zbožnosti – od návštěv kostela a účasti na náboženských slavnostech přes „konzumaci“ náboženské literatury až například po majetkovou podporu církve a jejích aktivit laiky prostřednictvím darů a odkazů. O něco lépe lze sledovat kolektivní náboženský život než projevy individuální zbožnosti, konané například v soukromí domova. U nich bývá historik často odkázán jen na prameny normativní, které sice určují, co by měli věřící dělat a jak by se měli chovat, ale neposkytují žádné informace o tom, jak se lidé skutečně chovali.

Bylo by příliš zjednodušující předpokládat, že vnější formy náboženského života, které je možné historicky podchytit a studovat, odpovídají skutečnému duchovnímu prožívání a vnitřní zbožnosti jednotlivců. Náboženské chování nebylo pouhým odrazem této zbožnosti, nýbrž na něj působila i řada dalších faktorů – tradice a zvyk, stereotyp, vzorce chování typické pro příslušníky různých sociálních vrstev, široká oblast společenského života apod. Historická antropologie, pro niž je náboženské chování jedním z témat výzkumu, se snaží distancovat od hodnocení náboženského života pouze podle jeho vnějších forem (podle počtu náboženských publikací, nábožensky formulovaných testamentů nebo podle množství odsloužených mší).[25] Při výzkumu „vnitřní“ zbožnosti se jedná o velmi individuální, ale také o značně soukromou záležitost, do které se proniká mimořádně obtížně. Existují sice možnosti do jisté míry „obejít“ ono náboženské chování a do myšlení věřících nahlédnout prostřednictvím pramenů osobní povahy, ovšem i ty mají své problémové stránky. V těchto tzv. ego-dokumentech (deníky, korespondence, autobiografie apod.) musíme vždy počítat s autostylizací, s tím, že text je buď přímo určen cizím očím, nebo autor předpokládá, že by se do cizích rukou mohl dostat.

Neexistuje žádná univerzální a obecně platná cesta pro poznávání náboženského myšlení a prožívání v minulosti, výzkum zbožnosti vždy musí kombinovat různé přístupy, užívat co nejširší škálu pramenů. Současně je nezbytné počítat s tím, že přes veškerou snahu budeme vždy znovu a znovu narážet na vnější formy a projevy zbožnosti, pod nimiž je – ve větší či menší hloubce – ona niterná zbožnost skryta.

Toto vše je třeba vzít v úvahu při hledání odpovědi na otázku, zda lze v českých zemích hovořit o specifické barokní zbožnosti, nebo zda je to jen prázdný termín či konstrukt historiků. Pobělohorské období se svou monokonfesní náboženskou a církevní praxí bylo na první pohled vysoce zbožné. Do naší současnosti se zachovaly nesčetné stopy tehdejšího náboženského života v architektuře, malířství, sochařství, v hudbě, literatuře, případně v divadle a lidové slovesnosti. Katolické náboženství doby baroka dotvářelo i podobu krajiny našich zemí dominantami kostelních věží s barokními přilbicemi, architekturou poutních míst působivě zasazenou do krajiny, mohutnými komplexy klášterních staveb na venkově i ve městech, ale také stavbami drobné architektury při cestách, na náměstích a návsích. Náboženské chování jednotlivců i velkých skupin věřících nám popisují bohaté prameny nejrůznějšího charakteru a provenience.

Tři teologické ctnosti – Víra, Naděje a Láska jako tři sloupy katolického života. Na tomto schématu založil křižovník Jan Beckovský své třídílné pojednání o náboženském životě určené pro vzdělání laiků. Personifikace Víry na levé straně obrázku je vypodobněna s křížem a planoucí pochodní symbolizující světlo víry. Naděje uprostřed drží kotvu s Kristovými stigmaty, která vyjadřují Ježíšovu oběť jako zdroj veškeré naděje pro spásu lidstva. Napravo je Láska zobrazena s dětmi. Dole andělé drží kartuše s texty, na nichž jsou jednotlivé knihy Beckovského díla založeny – u prvního sloupu to je Apoštolské vyznání víry, u druhého Otčenáš a u třetího Desatero. Jan Beckovský, Katolického živobytí nepohnutedlný základ…, První sloup Víra…, Praha 1707, frontispis.

V současných pohledech na náboženský život katolického baroka hrají stopy barokní zbožnosti významnou roli, u řady pozorovatelů vzbuzují pocit neobyčejně silné až vypjaté zbožnosti této doby. Skutečnost, že jde jen a pouze o výše uvedené vnější projevy náboženského života, by měla takový pocit poněkud korigovat. Navíc tento pohled na náboženský život v 17. a 18. století není jediným možným. Již v době osvícenství na konci 18. století byla barokní zbožnost hodnocena právě opačně – jako povrchní, neupřímná, plochá. A takové vnímání náboženského života, propojené v rámci českého národního mýtu s odporem vůči katolictví a s poukazy na totální úpadek doby pobělohorské, představovalo významný proud i v novějších pohledech na náboženský život uvedené epochy.[26] Ovšem dovolávat se osvícenství také není dost dobře možné, protože i když časově bylo náboženskému životu baroka nejblíže, rozhodně se k němu nestavělo s objektivitou. Jak představíme v sedmé kapitole této knihy, v době osvícenství a pod jeho bezprostředním vlivem došlo k mohutné proměně náboženského života, byl zaváděn zcela nový typ zbožnosti, postavený na úplně jiných hodnotách, než na kterých stála zbožnost doby baroka. Osvícenské hodnocení předchozího náboženského života, jenž se od základů proměňoval, samozřejmě muselo být co nejodmítavější, ostatně osvícenští intelektuálové obecně svou epochu „vlády rozumu“ legitimizovali tím, že se silně distancovali od předchozího období.

V názvu této kapitoly se objevuje mírně provokativní otázka, zda barokní zbožnost byla realitou či zda jde spíš o zbožné přání (míněno přání těch historiků, kteří k náboženskému životu baroka přistupují s představami o jeho mimořádné hloubce a opravdovosti). Zkusme tedy na ni přímo odpovědět. Vycházíme z názoru, že specifické náboženské prožívání v barokním katolicismu, které bývá označováno termínem barokní zbožnost, nepochybně existovalo. Tuto zbožnost však nelze spolehlivě vymezit z hlediska jejího vnitřního prožívání. Jedná se o velmi individuální a historicky obtížně podchytitelnou záležitost, musíme se proto spokojit s předpokladem, že i v barokní společnosti se u věřících vyskytovala široká škála síly náboženského zaujetí, že se zde vedle lidí s hlubokou niternou zbožností a silným náboženským prožíváním vyskytovali také ti, jejichž víra byla mělká a spíše formální. Formy a intenzita projevů náboženského života, které jsou pro období baroka typické, mohly samozřejmě vést věřící ve větší míře k oné opravdovosti a hloubce, stejně však mohly mít za následek určitý formalismus a povrchnost.

Katolickou barokní zbožnost však můžeme vymezit v kulturním kontextu. Byla provázaná se specifickým životním stylem a kulturou, které se až později dostalo onoho označení baroka. Odehrávala se v kulisách barokního umění, jež postupně opanovalo rituální prostor kostelů, jejím charakteristickým znakem byl důraz na smyslové vnímání, obsahovala nezanedbatelné prvky teatrálnosti, doprovázela ji značná emocionalita. Její výše naznačené vnější projevy jsou pro ni charakteristickým a nezaměnitelným znakem. Pokud jde o vznik barokní zbožnosti, pak vedle zmíněné kultury baroka položil její základy především tridentský koncil, v tom nelze než souhlasit s Rudolfem Zuberem.[27] Dekrety Tridentina přinesly obsáhlou reformu katolické církve, které vedle přísnějších forem náboženské disciplinace ponechaly otevřenou cestu k řadě praktik, jež se později uplatnily vrchovatou měrou v barokní religiozitě – jedná se například o uctívání Krista, Panny Marie a svatých prostřednictvím jejich vyobrazení, o víru v očistec, o odpustkovou praxi apod.

Projevy zbožnosti věřících u hrobu sv. Jana Nepomuckého. Výřez z rytiny J. A. Pfeffela z augšpurského vydání legendy o Janu Nepomuckém od B. Balbína, které vyšlo roku 1725.

Zbožnost v barokní společnosti nebyla v žádném případě nějakým jednolitým útvarem,[28] již jsme naznačili, že z hlediska její intenzity je třeba počítat s řadou individuálních postojů. Současně se barokní zbožnost obvykle člení s přihlédnutím k prostředí, v němž je studována, na zbožnost lidovou a zbožnost elit. Ta první, charakteristická pro široké vrstvy nevzdělaného venkovského obyvatelstva, propojovala katolický náboženský život se složkami kosmologicko-přírodního magického systému, které církev v průběhu staletí akceptovala a začlenila do svých rituálů (žehnání polí a domů, různých plodin, ale také široké škály devocionálií).[29] Výše zmíněný Rudolf Zuber charakterizoval lidovou zbožnost jako výsledek působení dvou vlivů, oficiální katolické zbožnosti vertikálně prosazované vrchností a horizontální nekodifikované směsice víry a starých tradic. Ve výsledku pak u venkovského obyvatelstva hovoří o spleti křesťanské víry a lidových zkušeností předkřesťanského původu, která se „neodvratně zauzlila právě v baroku.“[30]

Zbožnost elit byla samozřejmě především intelektuální, mimo jiné směřovala i ke složitým teologickým otázkám. Součástí této „vyšší“ zbožnosti byl také zájem o náboženské zakotvení a duchovní posvěcení státní ideologie, jak lze pozorovat například v případě habsburské panovnické dynastie s její rodovou zbožností (pietas austriaca)[31] nebo u českých barokních patriotů s jejich preferencí „českého nebe“, jemuž se budeme věnovat v následující kapitole. Oba uvedené typy zbožnosti, tedy lidová a elitní, ovšem nebyly odděleny nepřekonatelnou bariérou, v raném novověku se těsně dotýkaly a sbližovaly[32] (např. pronikání zemského patriotismu a kultů s ním spojených do lidového prostředí na jedné straně a odraz praktik lidové zbožnosti především v řeholním prostředí[33] na straně druhé).

Při úvahách o barokní zbožnosti lze také vzít v potaz územní hledisko, v tomto případě se mluví o univerzální zbožnosti a o zbožnosti vázané k určitému regionu, tedy lokální.[34] V ní se prolíná kult místních světců s pojetím kraje, který bývá posvěcen legendami spjatými s oněmi světci, poutními místy, studánkami s vodou považovanou za léčivou či přímo zázračnou apod.[35] Konkrétní podoby barokního náboženského života se mohly v jednotlivých regionech mírně lišit. Byly ovlivňovány jak místními tradicemi, tak působením konkrétních řeholních institucí a také vlivem ze sousedství či ze zahraničí. Proto například moravský historik Martin Elbel může při pohledu na monumentální sloup Nejsvětější Trojice právem hovořit o „olomouckém nebi“, tedy o místních specifikách úcty ke svatým.[36]

V našem přehledu barokního náboženského života a zbožnosti se budeme zabývat touto tematikou spíše v obecných konturách se zaměřením na laickou společnost. Půjde tedy o zbožnost v univerzálnějším pojetí, a to především o tu její vrstvu, která se uplatňovala jak v prostředí elit, tak širokých vrstev obyvatelstva. Představíme zde její projevy a formy, které se staly součástí každodenního života příslušníků pobělohorských generací.

2.Svět barokních kultů

Jednou zvýznamných součástí náboženského života vdobě baroka byly katolické kulty. Věřící se obraceli se svými prosbami, úzkostmi apřáními nejen kBohu (chápanému ve třech osobách Boha Otce, Syna aDucha svatého), ale jako přímluvce měli kdispozici také Matku Boží azástupy svatých. Uctívání Panny Marie asvatých tvořilo jeden ze základních pilířů katolické barokní zbožnosti. Současně také šlo odůležitý sebevymezující znak katolického vyznání, protože reformace zaměřila svou úctu vintencích Starého aNového zákona výhradně na Boha ajeho lidské vtělení Krista aodmítla kultovní uctívání Panny Marie asvatých. Vnekatolickém prostředí se vraném novověku sice vněkterých případech také setkáme svýrazy respektu či úcty ke Kristově matce nebo kosobám, které nějakým způsobem vminulosti vynikly svým náboženským životem, byl zde však základní rozdíl od katolického uctívání Panny Marie asvětců: protestanti odmítali jejich přímluvnou roli, se svými prosbami se obraceli přímo kBohu. Asoučasně pro ně nebylo přijatelné jejich uctívání prostřednictvím soch aobrazů, což vkatolickém prostředí představovalo nedílnou součást náboženského života, důležitý prostředek, jehož pomocí věřící upevňovali svůj vztah kMatce Boží isvětcům asvěticím.

Vkatolickém náboženském životě zaujímal mariánský kult spolu skulty svatých tradičně významné postavení. Různí svatí poskytovali vpředstavách věřících (které ovšem byly schválené církví avycházely zjejí praxe) pomoc, podporu iochranu vrůzných záležitostech. Jednalo ospecializace svatých jako patronů pro různá povolání, ale také oochranu, kterou poskytovali před různými druhy nebezpečí, opomoc při léčení nejrůznějších chorob apod. Panna Maria asvětice měly ještě další význam– sehrávaly roli ženského prvku ve výrazně maskulinním křesťanství.

Barokní katolická zbožnost se zakládala, jak ještě mnohokrát uvidíme, zvelké části na smyslovém vnímání. Pro věřící byla velmi důležitá možnost spatřit na vlastní oči objekt úcty amoci se ho případně idotknout. Katolické kulty pomáhaly tuto vlastnost barokní religiozity vytvořit azakonzervovat, věřícím nabízely například sochy aobrazy sposvátnými náměty, které byly nezbytnou součástí výzdoby sakrálního prostoru. Mnohé znich časem získaly vočích věřících významnou kvalitu, protože se knim vázalo přesvědčení ojejich zázračném působení. Zázračné (milostné) obrazy asochy nabývaly velké obliby aúcty věřících avětšinou se stávaly centry poutních míst. Ještě významnějšími hmotnými předměty než „pouhá“ vyobrazení byly ostatky svatých inejrůznější předměty spojené se životy apůsobením Krista iPanny Marie. Pozůstatky svatých těl, stejně jako předměty, kterých se měl dotýkat sám Kristus nebo jeho matka, věřícím zprostředkovávaly hmatatelnou přítomnost nadpřirozena, umožňovaly jim doslova fyzický kontakt sposvátnem.

Vkultech se odrážely dvě vlastnosti katolické církve– na jedné straně její univerzalismus, na straně druhé lokální zakotvení na konkrétním území. Univerzálnímu rozsahu římskokatolické církve odpovídají „univerzální“ kulty, které byly obecně oblíbené vcelém katolickém světě– kromě Krista aPanny Marie šlo například ovýznamné novozákonní postavy (sv. Josef, Anna, Jan Křtitel, apoštolové) ioněkteré obecně rozšířené světce asvětice zraných křesťanských dob (sv. Roch, Šebestián, Barbora, Markéta apod.). Svůj „univerzální“ rozsah měly také kulty řádových světců, které šířily vmístech svého působení jednotlivé kláštery. Naopak lokálně vymezený význam aúzký vztah ke konkrétnímu území měli ochránci jednotlivých zemí, zemští patroni, případně kulty vázané na jednotlivé panovnické rody (již jsme se zmiňovali odynastické úctě rakouských Habsburků označované jako pietas austriaca). Pokud jde oregionální specifika vkultech svatých, zde docházelo kjejich ovlivňování ze zahraničí.[37]

Členění katolických kultů doby baroka je hierarchické, založené na principu vyšší–nižší, na němž vpodstatě spočívalo uspořádání celé tehdejší společnosti. Nejvýše se nalézal Bůh ve třech osobách jako Bůh Otec, boží Syn Ježíš Kristus aDuch svatý. Významnou roli hráli také andělé asamozřejmě vhorním patře katolického nebe nalezla místo iPanna Maria. Jen oněco níže pak byli jednotliví světci asvětice.

2.1Kulty spojené sKristem

Výše zmíněný zájem katolických věřících omariánský kult byl vdobě baroka značný, stejně jako úcta, kterou prokazovali zástupům svatých. Vžádném případě však ani mariánská úcta, ani kulty svatých neubíraly význam přímému abezprostřednímu uctívání Boha. Ten byl ctěn několika způsoby. Především vkultu Nejsvětější Trojice. Existence jednoho Boha ve třech osobách byla stejně jako ve starší době ivbarokní zbožnosti vnímána jakožto velké alidským rozumem prakticky nepochopitelné tajemství. Jeho obtížnost názorně ukazovala známá legenda osetkání velkého církevního učitele sv.Augustina schlapečkem na mořské pláži. Dítě mušličkou přelévalo vodu do prohlubně vpísku, čímž učenci dokládalo, že snažit se lidským rozumem pochopit trojiční tajemství je stejně marné, jako se pokoušet přelít do písku celý oceán. Tento příběh býval soblibou využíván vbarokním výtvarném islovesném umění.

Určitou pomůcku pro vnímání Nejsvětější Trojice apochopení její úlohy vkonstrukci křesťanského náboženství nabízely katolické katechismy, které věřícím vysvětlovaly základní rozdělení „pravomocí“ trojjediného Boha: Bůh Otec je „stvořitel všech věcí“, Syn Kristus „vykupitel lidského pokolení“ aDuch svatý „posvětitelařiditel církve“.[38] Názorným zpřístupněním Nejsvětější Trojice pro nejširší vrstvy věřících bylo vbarokní ikonografii její vyobrazení jako starce na trůnu, který drží krucifix sukřižovaným Kristem auněhož se vznáší holubice sv. Ducha (tzv. Trůn milosti). Zteologického hlediska se ovšem zdůrazňovalo, že božská podstata nemá žádnou tělesnost, že pouze Kristus má tělo, ale jen proto, že na sebe přijal lidský úděl, „člověčenství“. Známý barokní historik, křižovník sčervenou hvězdou Jan Beckovský se na počátku 18. století pokusil Trojici vysvětlit formou přístupnou pro nejširší vrstvy obyvatelstva. Vprvním dílu svého naučného díla Katolického živobytí nepohnutedlný základ napsal, že vyobrazování Boha Otce jako důstojného starce má jednak zdůraznit jeho věčnost a„vážnou opatrnost“ ajednak že současně jde ovyobrazení podoby, vníž se zjevil proroku Danielovi. Duch svatý jako holubice pak má připomínat jeho podobu, vníž se ukázal nad Kristem při jeho křtu vJordánu (Matoušovo evangelium,3.16). Azároveň toto vypodobnění mělo symbolizovat čestnou, čistou abezelstnou povahu Ducha svatého, právě takovou, jaká byla připisována holubici.[39]

Nejsvětější Trojice (tzv. Trůn milosti), Bůh otec spapežskou tiárou, Kristus na kříži aDuch svatý vtradiční podobě holubice. Rytina z18. století.

Kult Nejsvětější Trojice zajišťoval přímý kontakt každého věřícího sBohem, úcta kní byla samozřejmou povinností každého křesťana apochybnosti otomto tajemství se– podle četných příběhů užívaných jako příklady (exempla) vkázáních ivnáboženské vzdělávací literatuře– tvrdě nevyplácely. Věřící se kNejsvětější Trojici obraceli jak při svých osobních problémech astarostech, tak vkolektivní zbožnosti. Byla často vzývána vokamžicích nejvyššího ohrožení pospolitosti (farnosti, města), například při požárech, nepřátelských vpádech nebo vdobě morových epidemií. Na náměstích některých českých amoravských měst aměsteček vznikaly v17. ana počátku 18. století votivní trojiční sloupy, které sice nemusely mít vždy morový charakter, ale vřadě případů skutečně odkazovaly na poslední velkou morovou epidemii včeských zemích, jež proběhla vletech 1713–1715.[40] Jedná se například oznámý monumentální sloup vOlomouci, opražský malostranský sloup před kostelem sv. Mikuláše, ale také například otrojiční sloup vTeplicích. Ten sice není bezprostřední památkou na morové ohrožení města, ale vznikl naopak jako poděkování za to, že se této obci morová nákaza vyhnula.

Trojiční úctu také včeských zemích šířil řád trinitářů, založený ve Francii na konci 12. století jako řád řeholních kanovníků (od počátku 17. století působil jako řád mendikantský). Specifickým úkolem trinitářů bylo vykupování křesťanských zajatců aotroků zrukou saracénů, arabských nepřátel, snimiž se křesťanství ve středověku potýkalo ve východním středomoří. Toto své zaměření trinitáři vdůsledku nekonečných válek sosmanskými Turky neztratili ani vraném novověku. Do českých zemí se uvedený řád rozšířil na počátku 18.století (klášter vPraze ve Spálené ulici arezidence vZašové, Holešově ave Štěnovicích uPlzně)[41] aizde jeho příslušníci propojovali sbírání almužen pro svou činnost se šířením kultu Nejsvětější Trojice. Například zakládali náboženská bratrstva určená laikům, která měla titul Nejsvětější Trojice pro vykupování zajatců.

Uctívání Trojice Boží představuje vzápadoevropském křesťanství vraném novověku, které bylo konfesijně rozděleno na nesmiřitelné tábory, svým způsobem spíše výjimku. Bylo totiž přijatelné jak pro katolíky, tak pro příslušníky nekatolických církví. Názorný příklad najdeme vpředbělohorské Praze. Když si zde luteráni po vydání Rudolfova Majestátu mohli na počátku 17. století vystavět dva vlastní kostely, zasvětili chrám na Malé Straně právě sv. Trojici (po Bílé hoře se zněj stal katolický kostel Panny Marie Vítězné).

Nekonfliktní akonfesijně celkem smířlivý byl také kult Proměnění Páně, který se nepříčil ani evangelíkům. Jednalo se okult Kristova božství, jenž vycházel zevangelijního příběhu, vněmž Kristus ukázal třem apoštolům (Petrovi, Jakubovi aJanovi) svou božskou přirozenost. Na vysoké hoře (tradičně ztotožňované shorou Tábor) došlo před jejich zraky ke Kristovu proměnění, kdy se celý rozzářil božským světlem. Vedle něj se zjevily starozákonní osobnosti Mojžíš aEliáš azoblaku se ozval Boží hlas, který Krista označil za milovaného syna apřikázal apoštolům, aby ho poslouchali. Kult Proměnění Páně sice nebyl v17. a18. století rozšířen zdaleka tak silně, jako kult Nejsvětější Trojice, přesto se sním setkáme jak vzasvěcení řady kostelů, tak vkřesťanské barokní ikonografii.[42] Například vChrudimi byl vprvní polovině 18. století vybudován kpoctě Proměnění Páně monumentální sloup.[43]

Další zdůležitých barokních kultů zaměřených přímo na Boha, kult Nejsvětější svátosti oltářní neboli Božího těla, již takové „univerzální“ postavení neměl. Zde se naopak pojetí Boha stalo něčím, co katolíky apřevážnou většinu jejich náboženských odpůrců silně rozdělovalo. Uvedený kult Nejsvětější svátosti oltářní (eucharistie) se totiž týkal formy přítomnosti Krista vposvěcené hostii, aproto narážel na problém, který vedl již ve středověku kčetným teologickým sporům. Totiž do jaké míry je proměna chleba vKristovo tělo avína vKristovu krev při křesťanské bohoslužbě reálná anakolik se jedná pouze osymbol. Katolická církev zastávala ahájila stanovisko, že vokamžiku, kdy kněz požehná chléb (vpodobě hostie) avíno akdy nad nimi vysloví Kristova biblická slova (toto je moje Tělo…, toto je moje Krev…), dojde kjejich přepodstatnění, ke skutečnému proměnění vTělo aKrev Páně (učení otranssubstanciaci). Vširokém spektru nekatolických konfesí byly přístupy ktéto otázce různé, od nejmírnějších názorů uznávajících Kristovu přítomnost vchlebu avínu pouze vokamžiku obřadu přes spojení Těla aKrve Kristovy schlebem avínem (aniž by došlo kproměně jedné podstaty vdruhou) až po radikální odmítnutí takových představ achápání Večeře Páně jen apouze jako symbolické připomínky Krista ajeho oběti.[44]

Úcta kNejsvětější svátosti se tak pro katolické prostředí stala– podobně jako již zmíněný mariánský kult či kulty svatých– mimo jiné ijeho důležitým sebeurčujícím znakem. Týkalo se to především úcty projevované kproměněné hostii mimo sakrální prostory– božítělových procesí. Již vpředbělohorské době, podobně jak ve středověku, pořádali katolíci osvátku Božího těla honosná procesí, vjejichž inscenování vynikalo Tovaryšstvo Ježíšovo. Zikmund Winter[45] popsal, jako dokázali pražští jezuité do těchto procesí zapojit izástupce nejvyšších autorit katolického světa, tedy papežského legáta ašpanělského vyslance, ale také jak uvedená procesí obohacovali divadelními prvky. Své žáky převlékali za anděly, při procesích inscenovali idialogy či různé scény. Lesk apodívaná, která katolickým božítělovým procesím přitahovala diváky iúčastníky, se samozřejmě stávala vpředbělohorském prostředí konfesního zápolení vočích protestantsky zaměřených nekatolíků jednoznačným negativem. Ve své argumentaci proti těmto procesím například upozorňovali na světské rysy, které těmto akcím vtiskl katolický smysl pro nádheru aefekt. Utrakvistický kněz Havel Žalanský na počátku 17.století kupříkladu obšírně popsal veškerý vzruch, který doprovází božítělová procesí, přičemž konstatoval, že „lid ten nebožátko sprostný tím hlukem, vřeskem amarným bleskem jsa omámený, mní, že Bůh není na nebi, ale vté skříni zlaté“.[46] Zlatou skříní měl na mysli monstranci, vníž byla uložena posvěcená hostie. Autor, který byl silně ovlivněn myšlenkami německé reformace, tak důmyslně propojil vjedné větě kritiku vnější podoby těchto procesí sreformačním odporem proti představě trvalé Boží přítomnosti vhostii.

Odpor vůči božítělovým procesím sice vpředbělohorské době zdaleka nesdíleli všichni nekatolíci, pro konzervativní utrakvisty byly tyto slavnosti součástí náboženského života, ale na straně jejich protivníků vzbuzovala nechuť vůči nim již skutečnost, že uvedená procesí pořádaná městskými radami bývala občas využívána jako nátlakový prostředek na jinověrce, kteří byli nuceni se jich účastnit. To se dostalo ido některých stížností vůči katolíkům vdramatickém roce 1609, kdy nekatolická stavovská opozice si od císaře Rudolfa II. vymáhala Majestát.[47] Také vprvních pobělohorských desetiletích, poznamenaných rekatolizačním nátlakem na nekatolickou většinu obyvatelstva, byla účast na procesích oBožím těle vyžadována jako jeden zmanifestačních projevů katolictví. Postupem doby však naprostá většina obyvatelstva přijala katolické vyznání za nedílnou součást svého života atato procesí se stala všeobecně oblíbenými náboženskými festivitami. Jejich jádrem byla monstrance se svátostí oltářní, kterou nesl kněz, často obklopený dalšími příslušníky kléru. Nad knězem smonstrancí byla nesena nebesa aprůvodu se účastnil řeholní klérus ilaici, příslušníci různých korporací (městských rad, univerzit inižších škol, řemeslnických cechů, náboženských bratrstev apod.) ve slavnostním odění, se znaky úřadu (řetězy, žezla) aspraporci. Na veřejných prostranstvích větších imenších obcí se otomto svátku stavěly čtyři provizorní oltáře.[48]

Svátek Božího těla patří kpohyblivým svátkům odvozeným od Velikonoc (jde onejbližší čtvrtek po svátku sv. Trojice)[49] amůže připadnout na období od druhé poloviny května do konce června. Eucharistický kult samozřejmě nalézal své vyjádření imimo uvedený svátek, ato především vpřijímání Nejsvětější svátosti, které bylo minimálně jednou do roka (včase velikonočním) povinné pro každého katolíka. Vprostředí katolické barokní zbožnosti však často zaznívala doporučení kmnohem častějšímu přijímání. Teoreticky sice bylo možné přistupovat ke stolu Páně denně, ovšem spíše se hovořilo otýdenním nebo měsíčním přijímání. Záleželo při tom na teologických postojích konkrétních duchovních, kteří taková doporučení vyslovovali. Například jezuité se na územích, kde měli vliv na laiky, snažili oměsíční zpověď asvaté přijímání ačastější příliš nedoporučovali.[50]

Vedle vlastního přijímání Nejsvětější svátosti aoslav božítělového svátku nalezla eucharistická úcta vyjádření vadoraci posvěcené hostie věřícími. Kult Božího těla měl velký význam pro habsburskou dynastii, byl jednou zklíčových součástí její rodové zbožnosti (pietas Austriaca),[51] což vedlo panovníky kšíření uvedené úcty vcelé monarchii. Například císař Karel VI. zaváděl vmonarchii čtyřicetihodinovou adoraci před vystavěnou Nejsvětější svátostí, jež měla upomínat na čtyřicet hodin, které Kristus strávil vhrobě.[52] Na samém konci baroka, vsedmdesátých letech 18. století, pak byla do českých zemí uváděna ustavičná adorace Nejsvětější svátosti. Fungovala na principu dobrovolných bratrstev Božího těla, která se však– na rozdíl od starších konfraternit tohoto zasvěcení– stávala pouhými články řetězu při nekonečném uctívání eucharistie. Například vpražské arcidiecézi zavedl tuto formu pobožnosti arcibiskup Petr Antonín Příchovský vroce 1773.[53] Pro arcidiecézi byl vypracován rozdělovník, vněmž každý farní iřádový kostel dostal přidělený den vroce, kdy vněm měla být vystavena monstrance sNejsvětější svátostí. Farář pak tento den rozepsal na jednotlivé hodiny apro každou znich se přihlásilo několik členů zmíněného bratrstva. Jejich úkolem bylo modlit se vtomto čase před monstrancí sposvěcenou hostií, která byla vystavena na oltáři. Během noci zajišťovaly neustálé adorování kláštery. Tímto způsobem byl varcidiecézi zajištěn nepřetržitý proud modliteb, jež oslavovaly Krista přítomného vNejsvětější svátosti oltářní. Vedle náboženského významu měla tato technika ustavičné adorace ipsychologický význam, spojovala věřící vúčasti na společném posvátném díle, mohla jim dodávat iznačný pocit vlastního významu adůležitosti.

Na osobu Krista se vázalo také několik dalších kultů, mezi kterými vynikalo uctívání Spasitele umírajícího na kříži. Kult smrtelných úzkostí Kristových (Agoniae Christi) měl nemalý význam pro přípravu na smrt asoučasně se vyznačoval zádušním charakterem. Okamžik Kristova těžkého abolestného umírání měl být posilou anadějí pro nemocné aumírající katolické křesťany, stejně jako pro duše, jež vočistcových mukách platí za své hříchy aočekávají vysvobození apřechod do království nebeského. Zhruba vtakových liniích šířila uvedený kult bratrstva Smrtelných úzkostí Kristových, která byla vprvní polovině 18. století ve velké míře organizována pro laické věřící jezuitským řádem. Vikonografické rovině mohla být Kristova podpora duším vočistci vyjádřena krví, jež stékala zran ukřižovaného Krista přímo do očistcových plamenů, kreslených pod křížem, atam osvěžovala strádající duše.[54]

Svykupitelskou smrtí Krista souvisely rituály konané na památku jeho ukřižování oVelikonocích. Jednalo se především ostavění Božích hrobů vkostelích, do kterých se kladla buď Ježíšova socha, či krucifix, ale také Boží tělo– posvěcená hostie vmonstranci nebo vciboriu. Jednalo se osoučást liturgie, kterou se připomínalo Kristovo spočinutí vhrobě. Jeho socha nebo hostie zůstávaly takto vystaveny během Bílé soboty až do obřadů Vzkříšení Páně vnoci na Velikonoční neděli. Tehdy se konala procesí sNejsvětější svátostí oltářní. Svůj Boží hrob měly vdobě baroka prakticky všechny farní iřádové kostely avěřící jich například vbarokní Praze mohli během Velikonoc navštívit několik desítek. Významným náboženským rituálem, jenž ve městech aměstečkách ovládl veřejný prostor, byla velkopáteční procesí súčastí mrskačů, kteří si pomocí důtek připomínali Kristovo utrpení. Na přenosných jevištích (pegmatech), případně na místech zastavení těchto procesí se rovněž inscenovaly často velmi naturalisticky pojaté scény zKristova umučení. Níže vkapitole věnované náboženským bratrstvům stručně pojednáme ovelkopátečních procesích latinské mariánské družiny ze Starého Města pražského.

KJežíšovu ukřižování se vázal také kult pěti Kristových ran. Součástí individuální zbožnosti měly být modlitby ke Kristovým ranám ana počátku 18. století se věřícím doporučovala ikaždodenní malá pobožnost, jejímž prostřednictvím mohli tyto rány, atedy iKristovo utrpení propojit se svým údělem. Píše oní například výše zmíněný Jan Beckovský: Vždy ráno měla „jedenkaždá spasení svého vyhledávající duše“ pokleknout doma před krucifixem, pomodlit se pětkrát Otčenáš, pětkrát Zdrávas ataké zvláštní modlitbu kPěti ranám obdařenou odpustky (kterou autor ve svém textu uvádí). Pak měl věřící rozjímat nad protivenstvími, nad „kříži“, které ve svém životě nese, inad svými budoucími kroky, jež hodlá učinit. Toto své rozjímání má „skládat“ do jedné zKristových ran, každý den do jiné. „Tak činíc, jedno každé protivenství, kříž, ano ijeden každý krok Bůh od tebe přijme abohatě odplatí.“[55] Kult Kristových ran také býval propojován se stigmatizací sv. Františka zAssisi, což oslovovalo především příslušníky řádů františkánské řeholní rodiny ačleny náboženských bratrstev, která byla těmito řády organizována.

Sumučením Ježíše Krista byl také spojen kult sv. Kříže jako nástroje Spasitelova umučení, ale také jako symbolu spásy pro křesťany. Dramatický příběh posledních hodin Kristova pozemského života inspiroval kpobožnostem na křížových cestách, které napodobovaly jeruzalémskou via dolorosa, po níž měl na své poslední cestě kráčet Ježíš. Občas se objevovaly snahy co nejpřesněji rekonstruovat onu cestu podle situace vJeruzalému. Takové pokusy bývají spjaté slegendami onávštěvě Svatého města nějakým duchovním, jenž údajně přesně proměřil originální cestu. Tak je tomu například ujedné znejstarších křížových cest vČechách vjihočeském Římově uněkdejší rezidence českokrumlovských jezuitů.[56] Tato křížová cesta, která má 25 zastavení adélku přes šest kilometrů, doplňovala zdejší loretánské poutní místo avznikala od konce padesátých let 17. století až do počátku století následujícího.

Ke značnému rozmachu křížových cest vkatolickém prostoru střední Evropy došlo vprvní polovině 18. století abyl spojen sfrantiškánským řádem, jehož příslušníci působili od konce 17. století jako správci Božího hrobu adalších křesťanských svatyní ve Svaté zemi. Františkánský řád získal od papežů privilegia na zřizování aposvěcování křížových cest, obdařených bohatými odpustky.[57] Křížové cesty vznikaly ve městech (jejich zastavení najdeme např. na hřbitovech), ale ivjejich blízkém okolí, často také na poutních místech. Většinou stoupaly na různé kopce či pahorky, aby napodobovaly cestu na Golgotu. Kolem poloviny 18. století se začaly obrazy jednotlivých zastavení křížové cesty ve větší míře zavěšovat ipřímo do chrámového prostoru.[58] Vtéto době již byl také počet zastavení ustálen na čtrnácti.

Kult sv. Kříže se vyskytuje vpatrociniích kostelů ivnázvech barokních náboženských bratrstev vzásadě ve dvou variantách. Nalezení sv. Kříže se váže klegendě oobjevení Kristova kříže sv. Helenou, Povýšení sv. Kříže vychází ze středověkého svátku, který připomínal posvěcení chrámu Božího hrobu na místě Kristova umučení, vystavěného za císaře Konstantina. Súctou ke sv. Kříži se také pojilo vyobrazování nástrojů Kristova umučení (tzv. arma Christi). Patřila mezi ně široká škála věcí, jež se váží kpříběhu Kristova umučení. Jeho bičování připomínají důtky, malý sloup, uněhož měl být přivázán, trnová koruna; cestu na popraviště rouška sv. Veroniky (veraikon) sotiskem Kristovy tváře; nástroji vlastního ukřižování jsou kříž, hřeby, kladivo na jejich zatlučení ikleště na jejich vytažení, kopí, tyč shoubou anádobka se žlučí aoctem, ale ižebřík na snesení mrtvého těla nebo hrací kostky, kterými měli římští vojáci údajně metat los oKristův šat. Mezi nástroje Ježíšova umučení patří idalší předměty vážící se ktomuto příběhu, například váček se třiceti stříbrnými jako odměna Jidáše či kohout, před jehož zakokrháním Petr třikrát zapřel Krista. Arma Christi se ve druhé polovině 18. století staly motivem výzdoby tzv. kohoutích křížů, které vznikaly vlidovém prostředí bavorského katolicismu apronikly také do Čech do šumavských obcí.

Velký význam měl sv. Kříž pro habsburskou dynastii, patřil kzákladům její katolické zbožnosti. Barokní habsburská úcta ktomuto symbolu se odvolávala již na Rudolfa I. Habsburského, který měl při své korunovaci použít prostý dřevěný kříž místo královského žezla, které bylo údajně ztraceno.[59] Jezuitský zpovědník aživotopisec císaře Ferdinanda II. Vilém Lamormaini zachytil ve své knize otomto panovníkovi vypjatou scénu zčervna roku 1619, kdy byla Vídeň obležena vojskem českých stavovských povstalců. Panovník měl vnejvyšších úzkostech získat klid anaději na záchranu před krucifixem, podle pozdější tradice měl dokonce vidění, vněmž ho Kristus zkříže ubezpečil, že ho neopustí (Ferdinande, non te deseram!).[60]

Vidění Ferdinanda II. při obležení Vídně českými povstalci (Kristus jej ubezpečuje, že ho neopustí ana nádvoří Hofburgu vzápětí přijíždí posila). Rytina zknihy M. Fuhrmanna, Alt und neues Oesterreich, 1735.

Všechny výše uvedené kulty spojené sKristem byly staré avprůběhu doby se pouze proměňovala jejich obliba aintenzita. V18. století se však začal vkatolickém prostředí rozvíjet kult oněco novější, úcta kJežíšovu Srdci.[61] Přesně řečeno, itento kult pocházel zdávné minulosti, od 12. století jej například pěstovali karmelitáni acelkově zapadal do úcty kPěti Kristovým ranám. V16. a17. století byl kult Srdce Ježíšova zvláště přitažlivý pro jezuity, řád, který vložil Ježíšovo jméno do svého názvu. Nejsilnější impulz pro jeho rozvoj vyšel zfrancouzského řeholního prostředí na konci 17. století. Je spojen sMarkétou Marií Alacoque, řeholnicí řádu Navštívení Panny Marie (visitantek), žijící vklášteře vParay-le-Monial. Tato ctitelka Ježíšova Srdce (ve 20. století kanonizovaná) měla mít vletech 1674–1675 několik mystických vytržení sviděními Krista, který jí ukazoval své planoucí srdce ažádal, aby se zasadila ozavedení tohoto kultu vřímskokatolické církvi. Šíření kultu se ujal její jezuitský zpovědník spolu sdalšími příslušníky Tovaryšstva Ježíšova. Již vprvní polovině 18.století byla například zakládána náboženská bratrstva spatrociniem Srdce Ježíšova,[62] konaly se izvláštní pobožnosti vycházející zúcty ke Spasitelovu Srdci. Během 18. století se vkatolické Evropě kult Srdce Ježíšova šířil, zpočátku vpodobě soukromých pobožností doporučovaných církví, ale vroce 1765 zavedl tento svátek papež Klement XIII. pro Polsko aPortugalsko, roku 1856se pak stal svátkem pro celou katolickou církev ave druhé polovině 19. století se rozvinul svelikou intenzitou. Uvedený kult zdůrazňoval Ježíšovo lidství apoukazoval na proud milosti alásky, který měl prýštit zjeho srdce na všechny věřící.

2.2Andělé– poslové Boží aochránci lidí

Úloha „dobrých duchů“, andělů, vbarokní katolické zbožnosti, je naznačena již samým názvem této podkapitoly. Jako poslové Boží figurují andělé vbiblických příbězích Starého iNového zákona, ostatně ijejich označení pochází zřeckého slova angelos, což je výraz pro posla či vyslance. Vbarokní zbožnosti se však výrazněji projevovala jejich druhá funkce, postavení strážných duchů, kteří provázejí každého člověka na jeho životní pouti.

Tematika andělů je poměrně složitá aprošla dlouhým vývojem. Seznámit sní nejširší laickou veřejnost, ato vnárodním jazyce asrozumitelnou formou, se pokusil na sklonku 17. století moravský vesnický farář Valentin Bernard Jestřábský. Tento autor náboženské vzdělávací literatury určené obyvatelům měst, městeček, azvláště venkovanům, mezi nimiž strávil většinu života, sepsal útlou knihu snázvem Knížka pobožná osvatých andělích.[63] Jeho spisek je pro nás zajímavý tím, že zachycuje sumu znalostí oandělích, která byla určena prostým laickým věřícím.

Archanděl Michael (sv. Michal) byl chápán jako vůdce nebeského vojska, který má být podle Apokalypsy (Zjevení sv. Jana) Božím nástrojem při konečném zúčtování se Satanem. Tento motiv byl vdobě baroka vlaickém prostředí známý, ikonograficky jej vyjadřovala postava archanděla ve zbroji, se štítem asmečem vruce nad ležícím poraženým ďáblem. Orozšířenosti tohoto motivu svědčí mimo jiné verše vpůsobivé písni Andělské přátelství, která je součástí Michnovy Loutny české. Kristus jako ženich na mystické svatbě sduší zde vyzývá archanděla Michaela:

Ó Michale, můj rytíři,

meč již vytáhni […]

Před tebou ať peklo běží,

jeho lámej brány,

ať Luciper sražen leží

od božské rány.[67]

Když můj Milý měl vyjíti

od Otce svého

dle těla mého,

2.3Mariánská úcta

2.4Kulty svatých

2.5České nebe abarokní patriotismus

Table of Contents

Úvodem

1. Barokní zbožnost: Realita, nebo „zbožné přání“?

1.1 Válka, rekatolizace a utváření katolického náboženského života

1.2 Otázka barokní zbožnosti

2. Svět barokních kultů

2.1 Kulty spojené s Kristem

2.2 Andělé – poslové Boží a ochránci lidí

2.3 Mariánská úcta

2.4 Kulty svatých

2.5 České nebe a barokní patriotismus