Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

PhDr. Ing. Jiří Olšovský, Ph.D.

Slovník filozofických pojmů současnosti

3., rozšířené a aktualizované vydání

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00 Praha 7

tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400

www.grada.cz

jako svou 4578. publikaci

Odpovědná redaktorka PhDr. Pavla Landová

Zhotovení EPUB Antonín Plicka

Vydání 3., v nakladatelství Grada Publishing 1., 2011

© Grada Publishing, a.s., 2011

ISBN 978-80-247-3613-6 (tištěná verze)

ISBN 978-80-247-7194-6 (elektronická verze ve formátu PDF)

ISBN 978-80-247-7195-3 (elektronická verze ve formátu EPUB)

Úvodem

Skutečnost se neustále vyvíjí, mění, a podle toho dochází i ke změnám v myšlení. Aby mohl být člověk se svým vědomím v souladu s dobou, ve které žije, měl by rozumět základním filozofickým pojmům: jen tak s nimi bude moci náležitě pracovat a používat je ve své činnosti. Tento slovník odráží základní pohyby současného filozofického myšlení. Současnost je zde zároveň míněna ve smyslu významu veškerého dosavadního podstatného filozofického myšlení pro dnešek. Slovník pojmů přístupnou formou (zejména na základě fenomenologie a hermeneutiky) přibližuje tu oblast vědění, která je dnes nejdůležitější, a sahá tak k pramenům lidského života a veškeré existence. Odtud se lze orientovat v dalším směřování tvůrčího života, otevírat se novým horizontům v oživené perspektivě probleskující naděje na lepší život. Filozofický slovník (jde již o třetí, podstatně prohloubené a rozšířené vydání) tak může dobře posloužit studentům filozofie, učitelům, novinářům, sociologům, politologům, právníkům, politikům a všem, kdo nechtějí být uvězněni v jednorozměrnosti svého myšlení a naopak směřují k hlubšímu pohledu na život. Seznámení se základními filozofickými pojmy a skutečnostmi se může stát podnětem k dalšímu vlastnímu zkoumání a otevírání se myslivému a básnivému životu. V tomto duchu je i svým stylem pojat celý slovník.

Jednotlivá hesla slovníku si navzájem odpovídají a odkazují na sebe tak, že v souhrnu vytvářejí svébytnou filozofickou encyklopedii. Osobnosti spjaté s vývojem filozofického myšlení jsou uváděny vždy v příslušných heslech a jejich stručné charakteristiky najde čtenář ve jmenném rejstříku. Hesla vznikala z promýšlení celku filozofické literatury, včetně dějin filozofie, i soustavným studiem aktuálních filozofických problémů. Nesnažím se o neuchopitelnou úplnost, spíše se zaměřuji na témata, jež považuji za nejdůležitější, a stejně tak chci připomenout pojmy mnohdy již pozapomenuté, ale pro lidskou existenci v dnešním světě stále platné.

Jiří Olšovský

SLOVNÍK A–Ž

A

absolutní bytnost

hegelovský termín, který značí bytí o sobě, které je založeno v sobě samém. Jednotlivé jsoucno je naproti tomu bytím pro sebe, je něčím jedinečným; souvisí se sebepoznáním, jež se uchopuje jako moment absolutna. Vztah jsoucna (vědomí) k jiným jsoucnům (předmětnostem) je bytím pro jiné.

absolutní idea

nejvyšší duchovní princip, poslední realita univerza, celek, bůh zejména hegelovské filozofie; z tohoto principu (absolutno ve svém nejkonkrétnějším určení) vzchází (vzniká) i svět, příroda, člověk se svým myšlením.

K absolutní ideji vede čisté nekonečné myšlení, absolutní poznání absolutní subjektivity (G. W. F. Hegel); tak je člověk ve svém duchu součástí absolutní ideje. Sebepochopení, sebepoznání je forma, v níž se v člověku a. i. vrací k sobě.

absolutní idealismus

druh idealismu (G. W. F. Hegel, J. G. Fichte, F. W. J. Schelling), kde totalita bytí ve svém celku (absolutní substance) je subjektem, který má nadindividuální charakter, který je nekonečný a výlučně zprostředkován sám sebou. Totalita bytí je tímto subjektem přímo vytvářena, produkována. A. i. pojímá člověka jako nástroj absolutního ducha.

Absolutním idealismem je např. i novohegelovství (B. Bosanquet, F. H. Bradley, T. H. Green, J. McTaggart); ukazuje svět jako duchovní a konkrétní celek; duch je pramenem vší aktivity, konkrétním celkem. Diskurzivní myšlení (jež vzešlo již u Parmenida) nemůže postihnout duchovní skutečnost v její celistvosti; pravda je určitým ideálem, který nemůže být ve své úplnosti nikdy postižen; dialektika absolutní a relativní pravdy není absolutními idealisty přijímána.

absolutní poznání

hegelovský termín, který označuje stav, kdy vědomí dospívá k nejadekvátnějšímu (pravdivému) poznání, dosahuje až věci o sobě, jak je ve své pravdě. V tomto bodě (ryzí poznání, absolutní vědění mudrce) je vědomí zajedno se skutečností (realitou).

U E. Husserla je transcendentální vědomí (poznání) absolutní jakožto konstituující předmětnost předmětu.

absolutní subjektivita

viz transcendentální subjektivita

absolutno

nejvyšší (nepodmíněné) bytí; dokonalá, absolutní realita, skutečnost sama; jednota protikladů (protiklady spjaté jednotou); inteligibilní (duchovně poznatelný) celek, bůh, tajemství bytí. Metafyzika se snaží o uchopení absolutně jsoucího bytí, a to skrze poznatky o podstatě.

J. A. Komenskému šlo o vztah k absolutnu, odkud plyne celkový smysl. F. H. Jacobi pojal a. jako nepodmíněného ducha a integroval do něho člověka, který ho poznává svým rozumem. Pro J. G. Fichta vystupuje a. jako absolutní já (subjekt). U F. W. J. Schellinga je a. (identično) temným základem všeho jsoucna, identitou ducha a přírody, subjektu a objektu, ideálního a reálného; je uchopitené jen intuitivně či v inteligibilním (rozumějícím) názoru. Objektivací absolutna jsou ideje v absolutním poznání. Z pohledu G. W. F. Hegela je absolutní ideou, absolutním duchem, bohem; a. je tvůrčí, je absolutním začátkem i pro myšlení; idea se dá uchopit absolutním, pojmově dialektickým poznáním. Hegelova filozofie ducha vystupuje nad subjektivní a objektivní dimenzi k absolutnímu duchu (ideji) jako nejvyššímu stupni. Absolutnu (duchu) náleží jak duchovní, tak přírodní skutečnost, mezi nimiž je třeba hledat harmonii. A. po svém sebezvnějšnění v přírodě dospívá v průběhu lidských dějin opět k sobě; příroda a dějiny jsou aspekty jeho sebeuskutečnění. Sebeuvědomění absolutna se děje ve filozofii, v myšlení; vlastním hybatelem myšlení je a., kdy se vědomí poznává ve své bytnosti a jako nikoli oddělené od absolutna. Lze se tak podílet na sebevědomí absolutna, jež v člověku nějakým způsobem je. Člověk se tudíž ve stupních dialektického vývoje stává sebe-vědomý a může dosahovat na cestě k absolutnu absolutního vědomí (vědění, poznání).

Také S. Kierkegaard mluvil o participaci (účasti) na absolutnu; jedinec má absolutní cíl v absolutním vztahu k absolutnu; sama individualita (osobnost) člověka je již absolutnem, jak je sama sobě svým vlastním cílem, smyslem, projektem (rozvrhem), riskuje život ducha, není ovládána smysly. Existenciální dialektika vede k absolutnu. Ve vidění F. Nietzscheho je jediným absolutnem vznikání, dění.

Člověk je u M. Schelera vskutku člověkem, usiluje-li o a.; je schopen i oběti pro a.; jen tak dává smysl skutečnosti a naplňuje ji svou jedinečnou svobodou. L. Klíma se silou své absolutní vůle snažil převtělit v a. F. H. Bradley mluvil hegelovsky o „úplném systému“ jako absolutnu. A. jako filozofii všejednoty (absolutního bytí, boha) rozpracovali V. S. Solovjov, S. L. Frank, P. A. Florenskij aj. Jde o zkušenost s „úplně jiným“ (absolutní realita), co nás však může radikálně přibližovat pravdě. Tato filozofie spěje k sjednocení člověka s absolutnem, k jednotě hmotného a duchovního živlu. Z člověka se stává bohočlověk, sjednocený s božským bytím (J. Feber). Podle H. Bergsona může být a. dáno jen v intuici, v bezprostředním vhledu filozofa do věci. A. má dvě stránky: ducha, jemuž odpovídá metafyzika, a hmotu, již se snaží pochopit věda. U. E. Husserla je a. užíváno ve smyslu nerelativního.

A. se podle J. Patočky, M. Heideggera může otevřít člověku v momentech konečné zkušenosti, kdy naplňuje svou svobodu a přináleží bytí. Otázka po absolutnu (nekonečnu, celku) se jako již u Sokrata nepopírá; lze se k němu přibližovat (přibližování). I M. Buberovi je a. zasazeno do času, uskutečňuje se skrze člověka. Přes své nejisté postavení má člověk spět k absolutnu (P. Wust). Způsobem (modem) absolutna (nekonečna) je E. Lévinasovi enigma. Z hlediska M. Theunissena a. vytrhává jedince ze sebe tak, že jeho svoboda je již svobodou druhého. Kritiku postmoderního odmítání absolutna podal T. Eagleton.

V meditaci a v metafyzickém postoji se lze opět navracet v mír absolutna.

abstrakce

viz duch abstrakce

absurdno

to, co vzchází z hrůzy a nesmyslnosti bytí; otevírá však – u S. Kierkegaarda – sféru víry, jež je z hlediska běžného (přirozeného) rozumu absurdní (jako již u Q. S. F. Tertulliana). Za absurdní považuje běžný lidský pohled paradox víry (ten je spjat s paradoxem vtělení, kdy věčné/božské vchází do sféry časného).

Dále je u Kierkegaarda zdůrazněn paradoxní a nadracionální charakter niterného života existence ve vztahu k sobě i k transcendenci; jde o a. spojení božského s lidským. A. se stává jediným předmětem víry; víra v a. (boha jako paradox) je pak vztahem k věčnosti, nekonečnosti, něčemu úplně jinému. Je třeba vykonat „pohyb absurdna“, podržet svůj rozum u absurdna, aby jedinec navázal absolutní vztah k absolutnu; musí se ubírat k „hrůze paradoxu“. Lidská existence se tak klade pod absurdno.

U A. Camuse se pocit absurdna (absurdity) rodí z náhlého uvědomění nepřítomnosti smyslu ve světě. Východiskem z absurdity je pak revolta (vzpoura) proti nesmyslu, přijetí konečnosti naší existence, její naplňování smyslem, kdy se stáváme sebou samými. Skutečnosti je třeba hledět do tváře bez klapek na očích, a tak „žít absurdně“; vědomí přitom směřuje k sebeprobuzení (sebepotvrzení). Jedním z prvních zjevovatelů moderní absurdity byl L. Klíma. J. Němec spěl absurditou k odhalování smyslu věcí a jevů. Podle A. Schopenhauera se absurdní svět vrhá zpět do nicoty.

actualitas

viz úděl bytí

afekce

podle I. Kanta základní charakter poznání, v němž spolupůsobí samozřejmě i předmět; předmět se jakoby přičiňuje (lat. adfacere), afikuje (dotýká) nás, dává se poznávající subjektivitě v názoru. Protikladem a. je transcendentální apercepce.

afekt

silné citové pohnutí (pudově podmíněné), jež se přičiňuje (lat. adfacere) na našem prožívajícím lidství; vnímáme jen to, co se nám dává jako aktuální, čímž se nám zakrývá celek jsoucího (B. Spinoza, I. Kant, F. Nietzsche, M. Heidegger). Již Aristoteles rozlišoval a. radosti, sympatie, soucitu, zloby, žádostivosti, závisti, nenávisti aj.

afirmace

u F. Nietzscheho bytnost vůle k moci, směřující k nadlidství; zvedá se z negace (zároveň je schopna jakožto tvůrčí bořit, ničit); produkt myšlení aktivního života, neseného formulí amor fati. Nietzsche se tu snaží afirmovat (potvrdit) věčný návrat téhož a aktivní uskutečňování, stávání se aktivním. Takto jedinec dospívá k dionýské afirmaci života (přitaká se světu, dění, náhodě, tanci, stání na vlastních nohou, smíchu ap.), k potvrzení vůle k moci. Dionýskou afirmaci je třeba rozvíjet (G. Deleuze).

agathon

řec. dobro, způsobilost, přiměřenost, vhodnost; závaznost ve smyslu určující podmínky (bytí), pravěc všech věcí. U Platona je idea dobra příčinou všeho správného a krásného. Základním rysem ideje je právě agathon.

aisthésis

viz vjem, vnímání, vidění, smyslovost

aition

řec. výraz pro to, co závazně způsobuje, že jsoucí je tím, čím je; jde o „zaviňování“ (nasměrování, orientování, zdůvodňující zakládání), vykazující bytostný (podstatný) rys bytí. Kauzalita (aitia: příčina) je pouze odvozený způsob bytostné (ontologické) příčinnosti (M. Heidegger).

akcidens

viz predikát

akt

čin, konání; bytí konstituované ve svém činu; u F. Brentana jsou psychické fenomény akty, když se vztahují k nějakým předmětům; mají tedy intencionální charakter. Podobně E. Husserl ve své fenomenologii uvažoval o zkušenostních (pojímajících, intencionálních) aktech intencionálně zacíleného vědomí, tedy o vjemových (názorových, vizuálních) aktech a nevjemových aktech (vzpomínkové, volní, přací, mluvní akty ap.), o poznávacích (noetických, imanentních) aktech naplňujících se v dosažené evidenci (pravdě).

aktuální

viz věk vlády aktuálního

alétheia

řec. výraz pro neskrytost samu (jak již u Parmenida, Platona, v řec. tragédii a básnictví), jež patří ke smyslu pravdy (pravda jako a. je pravdou/světlinou bytí); původní bytnost pravdy, předchází každému jevení pravdy; neskrytost sama jakožto sféra předcházející každému jevení, ukazování se; otevřenost, která nechává vystupovat vše zjevné jsoucí (příroda, svět, člověk, bohové); základní horizont zpřístupnění jsoucího (přístupnost, zjevnost); umožňuje každé ukázání se (ukazování) jsoucího i myšlenkový přístup k němu; uvádí do odkrytosti; sama podstata myšlení (aletheiologické myšení), jež je totožná s pravdou bytí, s logem (bytí, řeč).

Neskrytost (odkrytost jako a.) nechává vystupovat vše jsoucí ve zjev; poskytuje teprve u M. Heideggera pravdu ve smyslu správnosti, shody a jistoty vědění. Prvotně zakoušena je tedy pravda jako neskrytost, jako souboj (hra) mezi skrytím a odkrytím. Zkušenost s touto pravdou umožňuje každé dílčí odhalování jsoucího v jeho pravdě v bytostném tázání. Tázání po alétheii je tázáním po bytí, po jeho pravdě; pravda je základním rysem bytí samého. Platon podle M. Heideggera převedl neskrytost v pouhou odkrytost jako správnost zahlédnutí ideje poznávajícím subjektem, a tak se zploštila původní neskrytost jakožto základní rys jsoucna samého. Bytí se více nezjevuje jako ta kvalita, jež je zároveň skrytá i zjevující se přítomností jsoucen. Ontologická pravda (a.) odkrývá jsoucna v jejich bytí; jde o odkrytost bytí, odtržení od skrytosti (léthé) jako zdroje původní plnosti bytí (prabytí), původní bytnosti pravdy. Skrytost je původní nositelkou všeho odkrytí. Je třeba ptát se po smyslu bytí jako procesu alétheie (pravdy). Pravda jako taková je odkrýváním, zjevováním (alétheuein) jsoucen, jež je nechává „být“, je tvůrčím vynášením ze skrytosti: člověk je schopen přistupovat k neskrytosti, zjevovat bytí jsoucího (jak již do určité míry u presokratiků). Vztahem k neskrytosti je určována i bytnost člověka. Neskrytost (jakožto světlina) se proměňuje v dějinách (bytí); záleží na porozumění jsoucímu, zacházení s ním, na způsobu vztahování se k sobě, k vlastnímu lidskému bytí (tubytí, bytí sebou): odtud pochází povolanost k odkrývání, k tvoření a budování.

alterita

viz jinakost

ambigvita

dvojsmyslnost, podvojnost, nejednoznačnost, obojakost; podle M. Merleaua-Pontyho dvojznačnost, která spočívá v neodlučitelnosti smyslu a znaku; zabraňuje završenosti výrazu, smyslu, rozumu. Smysl sousedí s nesmyslem, rozum s nerozumem. A. však neznamená permanentní kontradikci. Tajemstvím ambigvity je „dobrá hyperdialektika“, dialektika bez syntézy, schopná diferencovat a integrovat do jediného univerza dvojaký či mnohoznačný smysl, kdy se zároveň překračuje dvojznačnost (jako již u Platona, S. Kierkegaarda). V takovém dialektickém vztahu jsou slovo a bytí.

Svět sám je neprůhledný a mnohoznačný. O ambigvitě pojednali taktéž J.-P. Sartre a A. Waelhens.

amor fati

láska osudu; u F. Nietzscheho přijetí iracionální (nadlidské, nebožské) nutnosti v jádru dění, jež je také synonymem náhody; fatální předurčenost všeho jsoucna: u silných vystupuje a. f. jako láska k osudu, kdy jedinec miluje svůj osud (postoj přitakání životu a bytí vůbec); u slabých pak vystupuje jako slepá pokora vůči osudu, jako „fatalismus bez reptání“.

Osud je koneckonců Nietzschemu věčnost plnosti dění jsoucna v celku. A. f. je pak zjasněná vůle k soupatřičnosti se jsoucnem v celku, kdy jedinec se ve jsoucnu chová jako tvůrce a při tom chce věčný návrat téhož (stále a znova, „žít nebezpečně“); jde o radostné (dionýské) a důvěřivé oddání se (přitakání) osudu při stupňování své existence; je zároveň tvořivé i bořivé (co se týče iluzí). Každé jsoucí (i vlastní) je přiváděno do nejvyšších možností svého bytí.

anabasis

viz démonické

analogie

obdoba, podobnost – obdoba předmětů na základě nějakých společných rysů (v myšlení i ve vědě). Ve svém bytí se dvě věci mohou shodovat (odlišovat) a tím se navzájemm ozřejmit. Nově na analogii mezi bohem a stvořením poukázal E. Przywara. V bytostné analogii se k sobě dostává (odpovídá si) bytí a řeč, básnické slovo (M. Heidegger).

analytická filozofie

metoda filozofického myšlení, vycházející z empirie (empirismus) a logiky; vede k přesnějšímu vyjadřování, jasnosti a myšlenkové přehlednosti; někdy se ztotožňuje s analytickou filozofií jazyka: ta se zabývá smyslem a významem jazykových výrazů. Jako teorie vědy se a. f. vztahuje na zkoumání problémů vědeckého poznání a utváření teorií.

A. f. klade důraz na logickou formu (logizace, logicismus, logistika); může někdy vést k nepochopení smyslu řeči, k pojmové scholastice postrádající skutečný filozofický smysl, hledání pravdy. Analýza jazyka, tíhnoucí k jednoznačnosti a určitosti, vystupuje kriticky (pozitivisticky, scientisticky) proti metafyzickému myšlení. Její počátky lze nalézt u G. Fregeho, L. Wittgensteina, B. Russella, G. H. Wrighta, G. E. Moora, E. Anscombeové. Dále se jedná o logický pozitivismus Vídeňského kruhu (R. Carnap, M. Schlick, O. Neurath, H. Reichenbach), o polskou větev analytického filozofování (K. Adjukiewicz, J. Łukasiewicz, S. Leśniewski, T. Kotarbinski, A. Tarski). P. Ricoeur se pokoušel o dialektiku analytického myšlení a fenomenologie. O smíření analytické a kontinentální tradice usiluje z kantovských pozic M. Friedman. P. Bieri zdůrazňuje takovou orientaci v myšlení, jež je s to se pohybovat mimo rozpor mezi analytickou a kontinentální filozofií. Dalšími představiteli analytické filozofie jsou D. Davidson, J. Fiala, P. Koťátko, J. Peregrin, P. Tichý, V. Svoboda, E. Tugendhat, W. V. O. Quine, R. Rhees, P. F. Strawson, M. Zouhar.

analytika existenciality existence

viz existenciální analýza

analytika tubytí

viz existenciální analýza

analýza

rozkládání celku na části; myšlenková a. rozlišuje jednotlivé části myšlenkového předmětu, tématu, myšlenkové směsi (amalgámu) ap. Jemnou filozofickou analýzu (filozofovat kladivem) je třeba spojovat s dionýskou (afirmativní) destrukcí (F. Nietzsche, G. Deleuze). V syntetickém postupu se části opět spojují v konkrétní celek.

analýza existence

viz existenciální analýza

Anfang

viz počátek

animal laborans

viz homo faber

animal rationale

viz animal symbolicum, homo brutalis, racionalita, subjektivismus, základní metafyzické stanovisko

animal symbolicum

pojetí člověka jako živočicha žijícího v symbolickém rozměru skutečnosti. Člověk je (u E. Cassirera) definován svou činností a jejími výsledky, svou kulturou. Jde o širší pojetí člověka než jako animal rationale (člověk rozumový).

Anlage

viz zařízení

antropický princip

vědecká představa, podle níž byl inteligentní život předem naznačen ve struktuře vesmíru, v zákonech přírody; kosmos takto byl pro člověka učiněn obyvatelným.

Podle jedné verze jsou fyzikálně-chemické podmínky ve vesmíru právě takové, aby umožnily existenci člověka, který pak je schopen své podmínky nazírat a poznávat; vesmír tak dospívá k sebeuvědomění. Také život na naší planetě je cílem vesmírných vývojových procesů (B. Carter, P. Davies, N. Bostrom). Lze se však zároveň domnívat, že ve vesmíru nejsme něčím výlučným (vzhledem k předpokládané existenci multiverza – mnoha vesmírů).

antropismus

Masarykovo pojetí nové filozofie, jež má být ve své podstatě etická, humanistická, realistická, vycházející z člověka; ten má být měřítkem všech věcí; zároveň je jeho život viděn z hlediska věčnosti (lat. sub specie aeternitatis).

antropologie

viz filozofická antropologie, hlubinná antropologie

antropologický obrat

objasňování jednotlivých předmětů zkušenosti především z vlastností lidského poznání (I. Kant). Doposud bylo poznání vykládáno zejména z působení předmětů na člověka.

Odtud pochází interpretace člověka, která ho povyšuje na tvůrce dějin, kdy skutečnost je jen prostředkem jeho seberealizace, absolutní autonomnosti a svobody. To může vést k bezbřehému subjektivismu a nihilismu.

Anwesen

viz přítomnění, přítomno

apeiron

řec. neomezeno, bezmezno, otevřeno – Anaximandrův výraz pro počátek (prazáklad, bytí, nezjevné), z něhož se jsoucna vynořují a zase do něho zapadají; sám princip (arché) jsoucího, základ, z něhož jednotlivé věci existují.

Nabytí tvaru, vymezení jsoucího pak vyjadřuje polární pojem peras; věc zde (v přítomnosti) stojí ve svých mezích, ukazuje se ve svém vzezření (tvaru, eidos); tak vzniká představa bytí jakožto přítomnosti (právě zjevného). Tvar se stal bytostným určením jsoucího.

apercepce

pojímání, přivlastňování si představ (uvědomění si, chápání, pochopení, vnímání mého vnímání, vyzření); může mít empirický charakter, anebo (jak tomu je od I. Kanta) čistý charakter (původní, čistá, transcendentální a.). Empirická a. je akt, v němž si poznávající subjekt přisvojuje (připisuje, přivlastňuje) empirické představy. Čistá (transcendentální) a. je tím sebevědomím, které vytváří představu „já myslím“.

A. tak zakládá mojskost (viz též sebeafekce) představ (jsou veskrze představami poznávajícího subjektu). Ze syntetické jednoty a. (subjektu) vzchází veškeré rozvažování, myšlení a transcendentální filozofie. Myšlení je tak totožné s činností a.; záleží na zpřítomnění schopnosti a.

U E. Husserla je a. naše formující zaměřenost (otevřenost, nastraženost) v určitém směru, vedoucí k percepci ideje předmětu; naše zkušenost je aktivně intencionální. V sebe-apercepci získáváme své personální já (zkušenost se sebou samými).

apodiktický

naprosto jistý, radikálně evidentní. Idea apodiktičnosti je v Husserlově fenomenologii ideou nahlédnutí (zření) evidence, vedoucí k evidentní samodanosti jevů. Zdrojem apodiktického poznání je u něho čistá transcendentální subjektivita (sebe-danost). V apodikticitě „já myslím“ mu tkví vyjasňování apriorního (podstaty).

apofansis

viz soud, výpověď

apollinské

viz dionýské a apollinské

apologetické vědomí

podle A. Hegedüse vědomí, jež konzervuje stávající státní instituce a zavedený systém moci. Vede ke stagnaci společnosti, k represivnímu udržování moci pomocí dosazených nomenklatur a oligarchií.

A. v. se může usadit i v demokracii. Lékem na to je činnost nezávislých skupin a hnutí (disent). Systém ideologické kontroly, kterou zavádí ekonomická (finanční) a politická oligarchie, vede podle V. Bělohradského ke vzniku apologetického vědomí, jež ochromuje svobodný dialog ve společnosti.

aporie

z řec. bezvýchodnost, nesnáz, obtíž – obecně neřešitelnost daného problému kvůli rovnosti protikladných argumentů.

U Sokrata sloužila a. jako výchozí bod pro uvědomění vlastní nevědomosti, jež posléze mohla vést k zdůvodněnému (založenému) poznání.

Paradoxně, aporeticky se dává dar bytí samého; aporetické struktury daru zkoumá filozof.

aprezentace

zpřítomnění a uvědomění si jsoucího, jež na rozdíl od vlastního vnímání a uvědomování (prezentace) je uvědomováno jako spolupřítomné a takto (jako např. jiné já, cizí subjektivita) zakoušeno.

Tak spolu se svým tělem si podle E. Husserla můžeme aprezentativně uvědomit i druhého, nikoli ovšem originálně (bezprostředně). Od druhého jsme odděleni „propastí“. Prezentace a a. splývají v jediném vnímání jsoucího.

Proti radikalismu Lévinasovy etiky J. Derrida obhajoval Husserlovo pojetí a., chápání neredukovatelnosti druhého.

apriorní

čistě neempirické (za hranicí smyslové zkušenosti), týkající se logického myšlení; u I. Kanta jsoucí před vším skutečným vnímáním a zakoušením.

Apriorní poznání je tedy nezávislé na zkušenosti, je samo ze sebe (logicky) jisté; vyznačuje se nutností a obecností. Právě v transcendentální filozofii jde o apriorní poznání.

E. Hartmann spojoval a. sféru s nevědomou sférou. U E. Husserla se a. vztahuje k ideálním možnostem poznání; podstata je nazírána v eidetickém zření podstat. Podle M. Schelera vede a. náhled k pochopení bytnosti věcí, dějů, druhých; hovořil také o hodnotovém, emocionálním apriori. – Lze uvažovat i o apriorních duchovních dispozicích jako základu subjektivity.

areté

řec. výtečnost, zdatnost, dokonalost, ctnost – to, co člověka vede ke svému bytostnému uplatnění a uskutečnění (Platon, S. Kierkegaard, F. Nietzsche), co ustavuje lidský svět svobody a odpovědnosti (J. Patočka, R. Nozick). Svobodný a neohrožený člověk a. vhlédá do povahy věcí a říká to, co vidí (pravdu). Takto se může zrodit jednota filozofie a politiky.

Nadaný a dobrý politik v sobě podržuje výtečnost a zdatnost (renesanční virtú) skutečného vladaře (N. Machiavelli).

argument

úsudek; posloupnost tvrzení, sestávající z předpokladů (premis – tvrzení, jež pokládáme za pravdivá) a závěru (teze – tvrzení, jehož pravdivost dokazujeme). Je-li a. logicky správný (platný), pak závěr logicky vyplývá (je dokazatelný) z předpokladů.

arché

řec. počátek, pramen, původ, zdroj (bytí), vláda, zakládání, princip – to, z čeho něco povstává (fysis) a má v tom svůj počátek (pohybu), to, co zároveň vládne nad oním vzcházejícím. Jde tedy o předmetafyzické určení bytí (Platon s jeho pojetím ohně jako první a.). Odtud může vzejít i myšlení počátku (prvotní/počáteční myšlení), určení bytí jakožto počátku, jakožto fysis.

Počátek je třeba myslet (M. Heidegger, J. Patočka, L. Benyovszky). Telos (řec. cíl) je to, v čem se počátek završuje.

archeologická analýza

podle M. Foucaulta zkoumání vědeckých diskurzů dané doby v jejich živé plnosti, kdy se sledují přeryvy a proměny myšlení aj.; zároveň se berou v potaz ekonomické a politické poměry doby. Filozofický archeolog zkoumá pravidla, normy a zákonitosti diskurzů v jejich vzájemné hře, snaží se vystihnout smysl a význam dobových diskurzů a diskurzivních praktik, dodává svým poznatkům rysy určité sjednocující syntézy; tak se zkoumá, co je pro danou epochu pravdou a co jí není. M. Merleau-Ponty hovořil o freudovské archeologii, o vstupu do sféry naší osobní archeologie; mluvil o archeologii lidské existence. Sám výraz „archeologie“ zavedl do filozofie E. Husserl.

archetyp

nevědomý předpoklad (základ, substrát, dominanta, princip), naplněný určitým smyslem, emocí; apriorní (preexistentní) forma jakožto základ vědomí.

U C. G. Junga jsou archetypy apriorně dané obrazy (symboly, ideje, formy) niterné (nevědomé) struktury lidské duše. Bývají mytologické povahy a vytvářejí dominantní horizont jedincova vidění světa; mohou osvětlit hloubku jeho myšlení i jednání. Jimi je teprve nesena konkrétní motivace člověka, jeho osobní dějiny (příběh) i jeho poznání. Jednotlivé, konkrétně jedinečné symboly, vzcházející z archetypů, se mohou projevit v uměleckém či filozofickém díle. Tvůrčí stránku člověka nejlépe vyjadřuje a. dítěte.

Nový počátek, nevinnost vznikání, přitakání životu symbolizuje u F. Nietzscheho dítě (překonává lví morálku, vůli k moci). Také R. M. Rilke vyjadřoval svobodu a tvůrčí opravdovost nezávislé „původní spontaneity dítěte“. Mytologéma zbožštěného dítěte vyjádřil K. Kerényi.

askeze

řec. askésis – vyřazování životního puzení, smyslovosti, pudovosti; zlhostejnění vůči žádostivosti ap. Šamani (mágové, léčitelé, mystici, hermetici, gnostici) v ústraní pomocí askeze získávají vyšší psychické a duchovní schopnosti (na základě nalezení skrytého, pravého, bytostného já).

Platon viděl filozofii jako „věčné odumírání“, kdy se spěje k duchu, k duchovnímu bytí, k říši čistých idejí a forem. K tomu je třeba náležitý výcvik poznávací a vyjadřovací schopnosti mysli (jako již u Herakleita). Pro A. Schopenhauera asketické odmítnutí života (vůle k moci) vede k ukončení utrpení. Umělci a filozofové se spíše v niterném povznesení učí zřít ideje. U F. Nietzscheho se vyšší člověk (nadčlověk) vytváří askezí, jež je nezbytná kvůli zesílení člověka (nejde o jeho popření a zeslabení); jen tak se dosahuje velikost a pravá přirozenost („jako ze zlata“); podobně přijímal askezi T. G. Masaryk. Podle M. Schelera je člověk „asketa života“; umí říci „ne“ každé skutečnosti, je s to ji transcendovat (překračovat). Racionalismus je založen na „asketickém ideálu“.

E. Husserl hovořil o fenomenologické redukci, uzávorkování ap.; obrácením duše do sebe (kontemplace) nacházíme podstaty věcí (zření podstat); tak lze přistupovat ke skutečnému bytí. Odvážnou askezi vedoucí k obnově života a smyslu prosazoval J. Patočka.

asubjektivní fenomenologie

fenomenologie J. Patočky, která se snaží prosvětlit proces zjevování fenoménu (jako např. Husserlova fenomenologie), zároveň se ale překonává hranice husserlovského subjektivismu (už u M. Heideggera, J.-P. Sartra, E. Finka).

A. f. nechce být jen analýzou transcendentálních struktur vědomí nebo fundamentální ontologií. Fenomenologie se zde otevírá svým bytostným existenciálně-ontologickým možnostem; klade se důraz na pohyb sám jako asubjektivní strukturu bytí, na zjevování samo. Fenomenologie musí podle Patočky zohledňovat neredukovatelnost jinakosti jiného (tvrdost reality, druhý člověk), praxi; důraz se přesouvá z reflexe na praxi. Je zachycena dynamika objektivních dějin, jejich dialektičnost; subjektu (pobytu) se přitom otevírá možnost zachycovat bytí samo, zjevování jako takové (i když se vposledku vymyká fenomenologickému popisu). A. f. nechává vyvstávat věci, jak jsou ve své pravdě – zároveň se zjevují existenciálně-ontologické možnosti našeho pobytu. Člověk je existenciálně praktická, dějinná a světotvorná bytost. Odmítá se redukce objektu na subjekt, ale i redukce subjektu na objekt (postoj mimo subjektivismus a objektivismus).

Asubjektivní fenomenologii dále svým způsobem rozvíjel M. Merleau-Ponty, v současnosti ji pak dotvářejí R. Barbaras, M. Richir.

átman

viz já

Aufhebung

viz škrtnutí

autentické bytí

bytí člověka (ryzí, původní, opravdové, svébytné), jež se vyrovnává s pravdou o své existenci, dosahuje sebe sama, je věrné sobě, odmítá veškeré iluze o sobě a o světě (ztracenost ve světě a veřejnosti se rovná neautentičnosti), odhodlaně a předjímavě se otevírá světu, bytí jako takovému i svému vlastnímu bytí (jáství, svojství, svébytí, bytí-sebou, tubytí).

Autentické bytí člověka se definuje ze sebe, nikoli zvenčí (nepodléhá tlaku žádného „se“ vnějšně společenského života, je nemanipulovatelné), a takto dosahuje svou svobodu a výlučnost své volby. Vztah k bytí a nicotě patří mezi základní znak autentického lidského bytí. Neautentická existence sama sebe ztrácí, nekonstituuje se ze sebe, nevztahuje se k bytí svému i k bytí v celku, odmítá nést odpovědnost za svou svobodu, stagnuje a podléhá konvencím a vnějškovosti (zároveň je třeba být citlivý k důvěrně známým skutečnostem našeho světa, které s sebou mohou nést svou pozitivitu).

Žít autenticky znamená přijmout odpovědnost vůči bytí, žít v určitém odstupu od průměrné každodennosti, od zotročující většiny (J. Patočka, K. Jaspers, M. Heidegger, P. Sloterdijk). V Husserlově fenomenologii se dospívá negací předsudků k živému zdroji, k prapočátku, kdy se objevuje živoucí (autentická) přítomnost. U Heideggera si a. b. (autentický život existence) podržuje vždy ekstatický charakter, vztah k budoucnosti, odhodlanost a volbu. Ve jménu autenticity se v očích A. Camuse obnovuje zřídlo/pramen revolty, a tak je existence schopna říci pokřivené skutečnosti „ne“. Obnovuje se potřeba pravdy, jednoty, krásy, dobra, míry. Z pozice J.-P. Sartra a. b. skutečně jedná, nevymlouvá se, nenechá se nikým a ničím manipulovat. Autentický je podle P. Ricoeura takový aktér, který jedná eticky, nalézá sebe sama (ipseita, franc. soi) a zároveň se překračuje k druhému.

A. b. (autenticita, vůle k autenticitě) vyjadřuje původnost (ryzost, upřímnost, živoucnost existence). Filozoficky znamená např. zbavení se abstraktní univerzality německého idealismu, s jakým přistupoval k já, k existenci. Právě v existencialismu je zdůrazněn přechod k subjektivní pravdě. To vyžaduje neustálý pohyb sebetvorby a sebepřekračování, subjektivní oddanost pravdě, jak to bylo vyzdviženo již u S. Kierkegaarda, F. Nietzscheho. Lidská existence „zmistruje“ sebe samu (odhaluje se jí ontologická struktura sebe sama); tak spěje k autentickému sebevyjádření v každodennosti, a to na základě věrnosti svému opravdovému rozvrhu.

autopoiésis

z řec. sebeutváření, sebetvorba – charakterizuje podstatu živých systémů s jejich neustále se obnovující sítí sebeprodukujících procesů. Organismus jako výraz sebeudržující jednoty je s to se sám (autonomně) organizovat.

Opakem autopoietického systému je systém allopoietický: vytváří něco jného než organizace sama (H. Maturana, F. J. Varela).

axiologie

viz neantropocentrická axiologie

B

banalizace

podle V. Bělohradského proces zneosobnění, kdy jsou přirozený svět a přirozené vědění zatlačovány do neskutečnosti; osobní vědění a svědomí, před nimiž by moc mohla být vinna, jsou drceny a zesměšňovány.

Na banalizaci zločinů a zla probíhajícího takřka mechanicky poukázala H. Arendtová. O banalizaci nástrojů technologického zkoumání a informačních technik, panoptické kontroly, „chladného vnímání a číhavého pohledu“ uvažuje P. Virilio.

básnické

podle M. Heideggera to, co klade v počínání básníka a myslitele krásu a pravdu bytí (posvátného), na základě čehož pak mohou lidé žít na zemi básnivým (autentickým, ryzím, poetickým) způsobem.

Z bezprostřednosti básnického živlu otevírá básník jsoucno, o němž zpívá (ve výrazu své subjektivity), své pojetí bytí převádí ve slova; dávají se mu věci v původní řeči věcí, přibližuje se ke zdroji bytí (blízkost, skryté samo), aniž ho kdy dosáhne úplně. Básnění (v širším smyslu jako znamenání a zvýznamňování světa a země) vede k přítomnění pravdy a krásy, vyjadřuje to, co zůstalo nevyjádřeno pojmy tradiční metafyziky. Myslitel (stejně jako básník, tvůrce, umělec) se stává prostředníkem (zjevovatelem, poslem) tajemství bytí; tak se zakládají dějiny lidstva. V básnění se přijímá míra bytí do jazyka, vyjadřuje se nevyjádřitelné (posvátné); tak je i myšlení původním básněním (nikoli ovšem ve smyslu poezie; jde o myslivé básnění, jež je s to do určité míry vynášet na světlo tajemství bytí). Myšlení bytí je takto formou básnění. Básníci a myslitelé jsou pozorní k volání bytí, nechávají vyzařovat polyvalentní bytí součtveří; jsoucnům dávají jména. Proces básnění (upomínajícího myšlení) je pojat jako obdarovávání ze zdroje bytí; tak lze opravdově pobývat na Zemi.

Sofokles, F. Hölderlin, K. H. Mácha, S. Kierkegaard, F. Nietzsche, G. Benn nahlédli a prožili bytnost básnictví. Z pohledu L. Wittgensteina by se filozofie měla básnit.

bázeň a chvění

u S. Kierkegaarda úzkostně riskantní postoj jednotlivce vůči absolutnu (transcendentnu); tomu se zároveň ve svém nitru jedinec otevírá. Bázní a chvěním je tedy třeba procházet (jako již z pohledu Pavla z Tarsu, dále u T. Halíka) – jen tak se lze přibližovat k numinóznímu (božskému), stávat se skutečným (realizovaným) jedincem, svým pravým já (sebou samým), a dosahovat tak pravdy.

Určité naladění bázně (ostychu) jako sounáležitost s počátečním bytím pěstoval ve své filozofické hermeneutice M. Heidegger. J. Derrida posiloval demokracii svým příslibem naděje, v bázni a chvění však překračoval tradiční osvícenskou emancipaci i logiku technokapitálu. Zemi nelze obětovat ziskuchtivému kapitálu (J. Šmajs).

bdělost

schopnost hlubšího chápání věcí a dějů, kdy v sobě rozžíháme světlo pravého vědění a poznání. Jen duše, která má „vnitřní světlo“, je s to spět k opravdovému pochopení.

K tomu je zapotřebí b. ducha, střízlivost duše, nepropadání smyslům a tělesnosti (Buddha, Platon, Ježíš Kristus, Klement Alexandrijský, K. Jaspers). Tehdy se můžeme dostávat z temnoty nevědění a pravda může přicházet k bdělému. Bdělou pozornost vůči bytí a vroucí vytrvalou b. (Inständigkeit) vůči machinaci a zjednávání nenásilně prosazoval M. Heidegger.

Befindlichkeit

viz naladěnost, rozpoložení

behaviorismus

mechanistický filozofický a psychologický směr, který zkoumal člověka převážně jen z hlediska jeho reakcí na vnější podněty. I chování krys vysvětloval B. F. Skinner na podkladě působících podmínek (faktů zapříčiňujících chování).

Besinnung

viz myšlení, rozjímající myšlení, machinace, zjednávání

bezčasí

viz perichronosofie

bezdomoví

podle M. Heideggera úděl člověka, spjatý s neschopností moderního člověka skutečně zakoušet blízkost bytí; tím je dáno jeho selhání v schopnosti opravdu (bytostně) bydlet (pobývat) na zemi. Odehrává se pouhé technické odkrývání bytí. I. Dubský hovořil o „pocitu b.“. Skrze b. nám však může být dán domov.

Již K. H. Mácha hovořil o b., že nemáme na světě „domov žádný“. Moderní člověk nenaslouchá svému ontologickému já, neladí se na bytí samo, neodvažuje se otevírat posvátné přírodě a světu v celku. B. lze překonávat pouze jako starostliví ochránci bytí, kdy vyjdeme z násilí metafyziky a budeme spět k ryze post-modernímu světu.

bezduchost

podle S. Kierkegaarda ztráta síly ducha; duchaprázdnost. Může být „řečovou mašinou“ např. pro politická hesla. Jde o stagnaci ducha, pitvoru ideality, jež „vše jen vlažně ohmatává“; nic nepojímá jako skutečný úkol. Duch není kladen v hlubokém smyslu jako duch. I určitý typ „duchaplnosti“ může být též duchaprázdný, jde-li např. o postoj pýchy a ješitnosti (vzhledem k zoufalství, úzkosti). V bezduchosti není žádná úzkost: ta přistupuje k bezduchosti ve chvíli probuzení ducha.

Proti bezduchosti vystupoval již G. W. F. Hegel. M. B. Matuštík vidí b. kruté vůle k moci, b. určitých typů religiozity, b. ďábelského zla dneška. B. se projevuje v bezmezné (falešné) úctě k zoufale (démonicky) se maskující kruté autoritě, v neprozřelé úctě k různým „velkým inkvizitorům“ s jejich diletantstvím moci a polovzdělanosti. Proti takové bezduchosti snadno přecházející v krutost a démonické zlo je třeba klást odpor.

bezedno

něm. Ungrund, bezzákladovost – podle mystiky kořen (prapůvod) božství; prabytí samo, nicota. Do bezedné propasti (chaos, nebytí) lze nahlédnout jen v určitém výjimečném okamžiku – i odtud může povstat zárodek řádu a zákona.

U J. Böhmeho značí b. život sám jako věčně živý oheň. Z tohoto kořene vše povstává (dobro i zlo). Psychologicky myšleno je pak b. nevědomí, v němž je skryto božské centrum (jiskérka boží, božská jiskra, perla v duši, lat. scintilla animae) jako základ duše. V této hloubi duše může být člověk účasten mystiky božství. I. Kant hovořil o prazákladu všech věcí světa, který dává jednotu veškerenstvu; tento prazáklad je propastí. Z pohledu N. A. Berďajeva je b. božské nic jako prvotní (bezpočáteční) potence. M. Heidegger pojal bytí jako bezedně propastné, jako „svatý chaos“ (světlina bytí). B. je původním bytováním základu, základem ve svém sebeskrytí. Také podle M. Ajvaze lidská existence ve své ryzí podobě nachází cestu k bezednu.

bezmoc

zkušenost, kdy jsme jakoby bez sebe a bez světa, bezmocní vůči skutečnosti; moment, kdy ztrácíme sebe sama, svou možnost vskutku být (sebeztráta).

A. Koubová hovoří o neintencionální zkušenosti, kdy na jednotlivce doléhá neurčitá moc, která ho dostává do oblasti mimo sjednocující porozumění. U M. Heideggera se naopak pro naše tubytí otevírá v kritickém bodu obratu možnost setkání se sebou samým (návrat k sobě), kdy se nám zjevuje autentická existence. Dochází k překročení stavu tísnivé nehostinnosti (bezmoci).

bezpodmínečnost

bezvýhradnost, naprostost – bezprostředně přístupný základ poznání či zdroj praktických principů jednání ap.

U M. Heideggera dosáhne-li tubytí statutu bezpodmínečnosti, stává se samo sebou, skutečnou existencí, jež není ničím podmíněna; tehdy uskutečňuje své vlastní možnosti. Podobně již Kierkegaardův autentický jedinec se ve skoku odvažuje bezpodmínečně (absolutně): není tu žádné „proč“. To, co jedince určuje, je bezpodmínečno (absurdno, tajemství bytí); je tu jen bezpodmínečný (bezprostřední) vztah k bytí, k pravdě, k bezpodmínečnu (věčnu).

bezprostřednost

pojem vyjadřující přímé (bezprostřední) označení daného – bez jakéhokoli zprostředkování; ve vztahu k člověku sféra přirozeného (přírodního), vitální sféra pudů, afektů, tužeb, vášní; b. vidění, slyšení, sféra tělesného, smyslového; realizuje se mimo pojmy, mimo reflexivní vztah k sobě jako bezprostřední (iracionální) účast na dění, životě, díle, bytí ap. Existují tedy různé typy bezprostřednosti (od smyslové k duchovní bezprostřednosti).

G. W. F. Hegel hovořil o bezprostřední přítomnosti absolutna jako o logice parúsie: subjektu se absolutno zjevuje bezprostředně. U S. Kierkegaarda lze dosahovat určité (paradoxní) jednoty bezprostřednosti a reflexe, lze dojít k úplnému vztahu přirozené sféry bezprostřednosti a reflexe. Tehdy člověk dosahuje skutečně sebe sama (skryté svojství, svébytí, bytí-sebou). Skutečné vědění a poznání má zaručit autenticky bezprostřední účast na životě. Bezprostředně „nás osvětluje světlo pravdy absolutna“; v bezprostřednosti pouhého života však nelze uvíznout (M. Heidegger, J. Patočka). V pouhé horizontální bezprostřednosti nelze ulpět, je důležité chápání vertikální transcendence. V Husserlově fenomenologii se při epoché osvobozujeme od bezprostřednosti daného. Dále se snaží fenomenologie chápat subjekt nikoli abstraktně, nýbrž ve smyslu živoucí bezprostřednosti; takový subjekt je schopen v bezprostřednosti své žité zkušenosti uchopit smysl fenoménů. Filozof si ponechává jistou b., s níž se vztahuje k chaosu: podobně se bezprostředně otevírá chaosu básník (tvůrce), který je schopen ho zprostředkovávat druhým (G. Deleuze, F. Guattari).

bezpředsudkovost

Avenariovo a posléze Husserlovo úsilí o vyřazení převzatých soudů, jejich „uzávorkování“ a „očištění“; sebevýchova k důsledné bezpředpokladovosti, k otevřenému postoji ke skutečnosti, k postupu přiměřenému věcem, jak jsou samy o sobě ve své pravdě. Podle E. Husserla tento postoj vede k vidění dosud neviděného. Fenomenologii tak jde o bezpředsudečnost, o nezaujatou věcnost pohledu spjatou s evidentní intuicí. Žádný předsudek, žádnou domnělou samozřejmost nelze nechat nedotázánu.

bioetika

vědecká a filozofická disciplína zdůrazňující kvalitu života (bios) s ohledem na přežití člověka na Zemi; využívá biologického a ekologického poznání, jež se týká života všech živých bytostí jsoucích na planetě Zemi; hledá nový vztah (jednotu) člověka a přírody, aby nedošlo k ničení podmínek pro život nejen lidí, ale i zvířat, rostlin ap.; tak dospívá k určování norem a pravidel pro dobrý život člověka a všeho živého na Zemi.

Průkopníkem bioetiky je V. R. Potter. B. probouzí člověka k uvědomění nutnosti ochrany všech živých bytostí planety. Dobré vztahy nelze pěstovat jen ve vztahu člověka k člověku, nelze se omezovat jen na to, ale je třeba vzít v úvahu i vztah k celku živé přírody, a tak zohledňovat práva všech živých bytostí na Zemi. Etika se deantropocentrizuje a stává se zaměřenou na život v celku. Živé druhy (včetně člověka) nelze bezostyšně využívat, proto je nutno hledat hranice a meze pro lidskou činnost ve vztahu k přírodě a všemu živému v ní. Člověk si uvědomuje svou začleněnost do přírody (jsme její součástí) a zároveň svou odpovědnost vůči ní (H. Jonas, A. D. E. Naess, K. M. Meyer-Abich). Člověk konečně překonává svůj panský (sobecký) postoj k přírodě. Nastupuje biosolidarita se vším živým, účinná solidarita s přírodou. S tím jde ruku v ruce zásadní přeměna života v zájmu zachování planety Země. Bioetiku rozvíjejí dále G. Hottois, P. Kemp, L. Siep, P. Singer.

biologismus

viz naturalismus

bios

viz život, bioetika

bios theórétikos

viz teorie

blaženost

řec. eudaimonia – úplné štěstí; Sextos Empeirikos hledal b. v klidu zbaveném všech mínění.

Z pohledu B. Spinozy je b. výrazem vědomého sjednocení subjektu s nekonečnem (podobně u G. W. F. Hegela), kdy se přibližujeme božskému stavu duše. S. Kierkegaard určil zbožnost jako vztah k věčné blaženosti, k níž lze dospět radikálně subjektivně, existenciálně; jedinec dosahuje sebe sama v nekonečné jasnosti, dotýká se teď a zde věčného bytí – ve svém vlastním existování (jako posléze u T. G. Masaryka). A. Schopenhauer dosahoval blaženosti (nesmrtelnosti) skrze popření (znicotnění) vůle. Naopak F. Nietzsche znal blaženství tvorby, sebetvorby, sebeproměny (stupňovaná existence), přivlastnění si nauky o věčném návratu; hovořil o „dětské hře“ blaženosti. I v náhledu M. Heideggera se spěje k určité blaženosti duše, ke stavu bytí, kterého dosahuje pravá a realizovaná (gradovaná) existence.

blízkost

nepřítomnost odstupu (distance); výraz ryzího existenciálního souznění, bytostné vzájemnosti; možnost doteku se sebou samým/samou, kdy jsme si nablízku. B. světa se nám dává skrze věci, druhé.

U M. Heideggera jde o uchopení počátečnosti počátku (prabytí, blízkosti samé jako dimenze času), z níž se odehrává (odvíjí, děje se) konkrétní konstituce (utváření) temporálních významů struktury bylo-je-bude jakožto smysl bytí; tak se významově utváří základní orientovanost světa, dotýká se nás a my se s ní můžeme zkušenostně vyrovnávat; necháváme jsoucna vystupovat do zjevnosti (pravdy, krásy), jsme-li v blízkosti (něm. Nähe) bytí (přibližování); jde tedy o zaručení přístupu k bytí. Tak se dostáváme k blízkosti (původu, počátku) jako k tomu, co je jedině hodno myšlení a básnění (jako již u Platona). I lokálně je třeba pěstovat pravou b. sousedství v místě, kde bydlíme. Domov je „krajina blízkosti“. O to, co je nablízku, je třeba dbát, pečovat, opatrovat věci, umělecké dílo ap.

Do blízkosti srdce světa a všeho stvoření se dostával P. Cézanne, P. Klee, R. M. Rilke aj. B. bytí lze u G. Bachelarda nazřít v snění samoty. V pohledu P. Ricoeura se původní b. projevuje v intimním (autentickém) vztahu k sobě samému (dbát na sebe sama) a k druhým lidem (bližním).

bližní

viz druhý

bohové

ti neznámí, jež podle M. Heideggera určitým způsobem pronikají do našeho světa. Básník (jako F. Hölderlin) jmenuje bohy. Tak se spolu s bohy zjevuje i bytí a svět (jak to činí myslitelé). Bohové se projevují prostřednictvím sil, které vše oživují, jsou těmito silami. Básníci pak mají schopnost tyto síly zakoušet, pobývat u posvátného a ve svém zpěvu vyjadřovat jeho skladbu. Božské a posvátné otevírá časoprostor projevu bohů a tvaruje prostřednictvím básnických myslitelů pobývání člověka na zemi.

boj

viz polemos

bolest a utrpení

tragické polohy života; pohyb přes mnohé (rozmanité) k jedinému (jednomu) a neobvyklému (nevýslovnému, nezbadatelnému); podle M. Schelera zdroj transcendence lidské existence, kdy se trpícímu přisuzuje nová kvalita urozenosti. B. a u. mohou podněcovat k růstu, vést ke skutečnému zduchovnění a zralosti duše.

Pro S. Kierkegaarda je b. a u. cestou (transcendencí) k sebepoznání; to vede k vykoupení života z bolesti a utrpení. Skokem se lze dostávat z utrpení (zoufalství, úzkosti) a spět k vyššímu (duchovnímu) typu poznání (podobně již u Buddhy). F. Nietzsche se snažil b. a u. přeměnit v radost, hru, tanec, smích; b. a u. dokonce mohou stimulovat život sám, vést k přitakání životu, k nadčlověku. O. Březina spěl k přehodnocení bolesti a utrpení kladnou vůlí, jež míří k vyššímu (hlubšímu) poznání, k probuzení duchovního života. U M. Heideggera prozařuje bolestí jako trhlinou součtveří světa.

boží hra

viz hra světa

božnost

viz methexis

božské

poslední jednota (tajemství) bytí, chápaná (metafyzikou) jako pramen všeho jsoucna, který ve všem trvá; ve světě mýtu prapůvodní život a svět, k nimž směřuje lidský život jako k jedině skutečnému světu pravzorů. K božskému se lze vztahovat jako k arché světa a smyslu bytí, nacházet ho (zrcadlit) v sobě (mystika, gnóze, hermetismus). B. transcenduje (překračuje) pojmové představování.

U Platona se nemůže b. ukázat těm, kteří jsou bez víry. Nositelem možného božství v člověku je jeho daimón. Empedokles vtělil předstvu božského do sfairu; můžeme dosahovat pravého (božského) já, stávat se božským (theios anér): ti, kteří chápou, se mohou dotýkat božství, „stávat se bohy“. Platon a Aristoteles označili božským (to theion) privilegované bytí v celku jsoucna jako to nejsoucnější/nejvyšší jsoucno, k němuž se můžeme přibližovat (podle svých lidských možností). Podle nich jsoucí ve svém bytí může být pochopeno jen tehdy, jestliže je jedno jsoucí určeno jako nejčistší reprezentant bytí, a tím bylo právě b. V božském tak metafyzika myslí bytí jako samo v sobě setrvávající a přítomné. Božskému (božství, Gottheit) odpovídá podle J. Eckharta základ a niterná bytnost duše (jiskra bytí, lat. scintilla animae). Božství (Gottheit) je zde bytností (tajemstvím) boha (Gott), bezedným základem (Abgrund), bezejmenným jedním. V mystickám sjednocení (unio mystica) se můžeme sjednotit s božským. Božským jsou u G. Bruna poutáni lidé rozjímající, heroičtí. B. se může podle G. W. F. Hegela zjevovat v přítomnosti jako absolutní život lásky, jako ztělesněný prostředník krásy života; b. se takto může projevit v našem životě. Intenzivně přivedl b. k řeči F. Hölderlin, překročil německý idealismus poukazem na dimenzi božského: tak překonával evropský nihilismus. B. zde vyjadřuje jásot nad bytím ve světě, život intenzivně (dobrodružně) otevřený světu. K božskému lze směřovat a přitom laskavě, básnicky pobývat na zemi. Také u S. Kierkegaarda lze k božskému spět niterně pohybem ducha k absolutnu (věčnu, bohu); jen málo jedincům se podaří b. reduplikovat a uskutečnit je ve svém životě. Podle M. Schelera pochází veškeré lidské vědění od božství; člověk tu je pro toto b. U M. Heideggera je zkušenost božského možná v ostychu, kdy vyvstává numinózní charakter prchavého okamžiku; člověk je kladen do soupatřičnosti s bytím, božství je spojováno s novým počátkem (na konci metafyziky). „Božské“ zákony poskytují základní rámec pro chování společenství (státu). B. tu bylo blízko např. v Kristu. V příznivém okamžiku se lze dotknout božství. Podle J. Patočky je b. to, co otevírá všechny věci, ale samo není mezi věcmi. Odlesk božského se může otevřít u člověka (člověk v sobě chová něco božského, věčného), ve vytržení slavnosti nebes a země. Událost bytí lze pojmout jako to, s čím je spjato b., jež přichází. U E. Lévinase je to nekonečno, které je božské.

božské šílenství

viz nadšení, inspirace

božství

viz božské

brahma

viz cesta, prabytí, harmonie

bratrství

nepominutelný vztah k druhému člověku; výraz pravého lidství člověka, pocit naprosté sounáležitosti (solidarity) všech lidí. B. bylo výrazem étosu Francouzské revoluce (1789–1794).

Všeobecné b. založené na lásce naznačoval Pythagoras, Empedokles. Všichni se mají nakonec stát bratry a sestrami (tak již u Zarathuštry, Orfea, Ježíše, Apollonia z Tyany, Máního, Herma Trismegista). B. je vlastní křesťanskému poselství: J. A. Komenský ve stopách českých reformátorů (Matěj z Janova, J. Milíč z Kroměříže, J. Hus) spěl k b. všech lidí a konečné mezilidské spravedlnosti (jako J. A. Andreae); spěl ke „společenství světla“ (podobně již svobodní zednáři – R. Fludd a rosenkruciánci – E. Ashmole).

T. G. Masaryk, M. Tyrš, J. Dewey, S. Freud, E. Fromm požadovali společenský řád založený na bratrské lásce a skutečném (činně praktickém) b. V nesentimentálním b. viděli základ pravého humanismu. Podle J.-P. Sartra se b. má stát základem nové etiky. B. v jeho pojetí zakazuje používat druhého jako prostředku pro vlastní cíle (jako již u I. Kanta), přikazuje rozdělit se s každým potřebným. Dispozici k b. (lidství) je třeba rozvíjet, to je vlastní smysl dějin. Lidské v nás je třeba kultivovat také podle L. Majora, J. Přibáně. Nastolení společnosti b., rovnosti, lásky, solidarity a tolerance prosazoval R. Rorty. Ch. Tylor vytváří politickou etiku solidarity, založenou na vzájemném respektu všech složek společnosti.

budoucí filozofové

viz noví filozofové

budoucnost

moment času (časovosti) orientovaný dopředu, odkud přichází (nastává) stále něco nového; prodlévá v oddálení a odtud se blíží, přičemž se svým způsobem určuje z přítomné minulosti; v určitém vidění o ní rozhodujeme již nyní.

U A. Augustina je b. významná dimenze času, otevírající člověku jeho skutečné možnosti být. Pro S. Kierkegaarda na nás b. naléhá (týká se nás její nastávání), je možností věčného; v budoucnosti se stáváme tím, čím jsme: jen za to neseme odpovědnost. Vůdčí dimenzí je b. i pro F. Nietzscheho; jen v ní se máme možnost stávat v sebestupňování tím, čím jsme.

U W. Diltheye hraje b. zvláštní roli při chápání smyslu života. Podle H. Bergsona je b. třeba vytvářet, neexistuje ani jako čirá možnost. Z pohledu K. Jasperse b. závisí na konkrétním jednání člověka, na jeho zodpovědném rozhodování, jež závisí na odpovědnosti vůči vlastní existenci v jejím vztahu k tomu, co nás přesahuje (transcendence). B. může přinést vykoupení z krize. B. se nás podle E. Lévinase zmocňuje, je něčím absolutně překvapivým. B., která na nás čeká, je třeba podle J.-P. Sartra zodpovědně vykonávat. B. se nás v očích Heideggerových vždy týká, vždy tu určitým způsobem již je. Člověk rozvrhuje své možnosti s ohledem na časení budoucnosti. Autentický předběh do budoucnosti vzniká z autentické (ryzí) přítomnosti našeho pobytu a z autentického (opravdového) opakování bývalého (bylého). V předběhu do budoucnosti se pobyt opakuje dopředu (jako již u Kierkegaarda), do své nejvlastnější možnosti být, žít, existovat (H.-G. Gadamer, I. Dubský); v takové budoucnosti člověk dospívá k sobě samému, uskutečňuje sebe sama, svou nejryzejší svébytnost (samost, svojskost, bytostné já, angl. self) jako svou nejvlastnější možnost. Náš pobyt tak má možnost rozevřít se k autentické (pravé) budoucnosti. Tehdy je pochopena i minulost jako ryzí možnost a svoboda. Podle P. Sloterdijka je třeba usilovat o b. za každou cenu; budoucnosti se nelze vzdát, stejně jako se nelze vzdávat boje proti cynickému rozumu.

Člověk se může stát aktivním účastníkem ve hře o autentickou budoucnost, jeho schopnost života se projevuje i vztahem k budoucnosti. B. umožňuje jednotlivci vyjít ze své samoty, postavit se tváří v tvář druhému, může dosahovat existenciální celistvosti.

buď–anebo

podle S. Kierkegaarda nutnost (volního) rozhodnutí pro určité stadium lidské existence. V neustálém b.-a. uchopuje existence sebe samu, volí se v různých stadiích existence. Člověk může pobývat v estetické úrovni života, v níž se nechává vést smysly a smyslovou bezprostředností; může pobývat v etické úrovni, kdy se otevírá univerzálním hodnotám; v náboženské dimenzi se otevírá dobru, bohu. Lidská existence se též rozhoduje (volí) pro autentický, kvalitní způsob života, nebo žije neautenticky nepravdivý, povrchní způsob života. Přechody mezi jednotlivými stadii vyžaduje od člověka rozhodný akt volby, uvědomění si nedostatečnosti jednotlivých stadií. Zoufalství a pocit viny člověka vedou k finálnímu (konečnému) buď-anebo víry.

Také podle K. Jasperse mají naše rozhodnutí povahu b.-a., kdy je třeba zaujmout jednoznačný postoj, oddat se jedné perspektivě. Postmoderní myšlení odmítá (binární) opozici buď-anebo jako výraz logocentrismu, idealismu (J. Derrida). J. Harermas v určité modifikaci uvádí b.-a. do postmoderní diskuze o demokracii: v existenciální sebevolbě nacházíme sami sebe.

bůh

všemohoucí bytost mající (v teologii a metafyzice) vládnout světu (řec. theos); „čirý“ akt, první příčina (sebe sama, tj. causa sui) a základ všeho stvoření (jsoucna), všech možností jsoucna; absolutní jinakost, princip všeho bytí, stvořitel „věčných pravd“. B. jako duch prostupuje pamětí vesmíru (E. Jantsch).

B. je podle J. Eckharta čistou plností bytí, nicotou. B. Spinozovi je b. celkem bytostných předpokladů jsoucího. U G. W. F. Hegela poznává b. sebe sama skrze člověka. S. Kierkegaardovi je b. bohem paradoxu a zázraku (je to fakt, že „všechno je možné“), nekonečné svobody, nikoli záležitostí etického racionalismu. Vztažením k bohu je člověk něčím mnohem víc než svým vztahováním se k nějaké věci, církvi, rase ap. Blízkost bohu má paradoxní charakter. B. se může zjevit jedinci jen subjektivně v jeho niternosti jako nekonečný zdroj konečného. Podle L. Feuerbacha je bohem jednota já a ty; b. je bytností člověka. F. Nietzsche chápal boha jako hojnost životních protikladů, jako nejvyšší moc; spěl k myšlence sebezbožštění. Bergsonův b. nemá v sobě nic uzavřeného, je nepřetržitým životem, živoucím (ryzím) činem, plnou svobodou, neustále tvořícím, vnitřním elánem života i lidského vědomí, je trváním, existuje v čase, je bytností kosmu; lze se k němu přiblížit v intenzivním soustředění (meditaci, usebranosti). Podle E. Husserla je b. singulár podstatné věci; platnost jeho bytí a hodnoty se prožívají jako absolutní vnitřní vázanost. M. Scheler odhaloval boha (osobu osob) jako jednotící princip bytí (světa) a lidské existence, který se projevuje v apriorních formách lidské emocionality, v aktech lásky (agapé). B. působí ve světě a v dějinách a vede člověka k sebezbožštění; působí tedy skrze člověka. M. Buber chápal boha jako věčnou přítomnost; b. je ve světě, promlouvá skrze věci a bytosti, s nimiž se setkáváme; není místa, kde by nebyl. Božské Ty můžeme oslovit v tom, jak ono oslovuje nás. Zatmění božího světla nemusí být jeho úplným zatměním. B. se podle G. Marcela dává člověku jako vědomí transcendence, v emocionálních aktech víry, lásky a naděje; je paradoxně přítomen v lidském duchovním srdci; je nedosažitelný pouhým racionálním přístupem, je oporou a „ontologickým bodem naděje“. Podobně u K. Jasperse se lze ke skrytému bohu (lat. deus absconditus) přibližovat jedině nepřímo, pomocí filozofické víry. Za hypostazovaný ideál lidské podstaty (ještě neuskutečněné, ale uskutečňující se), za utopický cíl naší duše považuje boha E. Bloch. Nejvyšší iracionálností je b. A. N. Whiteheadovi, zároveň ztělesněním určitého pořádku ve světě a univerzu, je určitým ohraničováním vývojového procesu, je zároveň i světem a přírodou, je garantem smyslu a cíle; je jednotou osobnosti. Ve vidění J.-P. Sartra je b. absolutno ve smyslu „o sobě a pro sebe“. E. Lévinas chtěl zaslechnout boha „neposkvrněného“ bytím, překračujícího bytí; b. je mu absolutní transcendencí, absolutní jinakostí; b. jako by nebyl – zanechává po sobě jen stopy. B. je podle E. Fromma symbolem moci (síly) člověka, symbolem rozvoje jeho schopností; tehdy člověk chápe a nachází sebe sama. Pro J.-L. Mariona je b. nad bytím, je třeba ho myslet mimo metafyziku. To bytí, jež je dobrotivé (milosrdné), se může podle J. Macquarrieho zvát bohem. B. je síla, jež nechává jsoucí být. U M. Heideggera může být otázka boha rozhodnuta právě jen v blízkosti bytí; teprve z pravdy bytí, z předpojmové jednoty bytí se dá myslet bytnost božského a (kosmopoetického) boha (b. básníků), a tak se lze vůbec teprve ptát, zda se b. přibližuje, či vzdaluje. Božství boha nezemřelo; tomu je však blíže skutečné (bez-božné) myšlení, nikoli náboženská víra. Návrat bohů (příchod „posledního boha“) znamená znovunalézání posvátného, hledání nového počátku myšlení (jak to rozvíjí C. Esposito, J. O. Prudhomme aj.); nový bůh se zjeví ve světle bytí, kdy se lidské tubytí dostane do blízkosti bytí samého. V určitém příznivém okamžiku se lidé mohou otevřít pohybu „posledního boha“, předjímat ho. Boha v německé metafyzice pojednal W. Schulz; ve vztahu k filozofii ho propátrává R. Cardal. K. M. Meyer-Abich zdůraznil procesuálnost bytnosti boha (jako již F. Brentano), který se takto rozvíjí spolu se světem, kosmem.

V pravé filozofické mystice se jedinec může probouzet do „božského“ stavu úplnosti (celistvosti). Realizovaný jedinec dosahuje úplnosti (sebeosvícení).

bůh je mrtev

viz smrt boha

bydlení

u M. Heideggera stav svobodného pobývání na zemi, jež je naplněno láskou a péčí o přírodu a druhé smrtelníky v jejich snaze provést obrat k básnivému (posvátnému) životu. V b. se překonává bezdomoví, zjednávání, tradiční metafyzika. Člověk se stává opatrovníkem součtveří.

Obrat k b. předpokládá osobní obrat k životu v pravdě, k autentickému (pravému) myšlení, které bere ohled na lidskou existenci (jako již u S. Kierkegaarda, R. M. Rilkeho); tak se autenticky bydlí v blízkosti věcí a přispívá se k proměně světa, k podpoře sil záchrany (spásy).

bylost

viz bývalost

být a mít

dva základní způsoby pobývání na světě; u G. Marcela být znamená být na cestě k bytí. Mít pak vyjadřuje snahu disponovat, vlastnit, čímž se zvýrazňuje vnějškovost lidského života a existence. Nejprve je třeba být, pak mít. Nejprve a především je tedy nutno vystavit se tajemství bytí.

Duchovně „být“ znamená směřovat k autentickému lidskému prožitku světa, k přijetí odpovědnosti za svět a přírodu. „Mít“ znamená pouze orientovat se na majetnický a kořistící přístup ke světu.

Skutečně být vzchází z meditativního a myšlenkového ladění se na bytí, kdy si člověk vůbec uvědomuje rozdíl mezi jsoucnem a bytím, uvědomuje si sebe sama (S. Kierkegaard, E. Mounier, E. Fromm, M. Heidegger aj.). Hledačství pravdy, ne její vlastnění, předznamenávají A. Augustinus, J. Hus, T. G. Masaryk.

bytí

bytostná struktura jsoucího, jsoucnost celku jsoucího; skrytý řád, původní horizont pochopitelnosti: určuje jsoucí jako jsoucí; zóna, z níž vzchází prostor a čas; b. (řec. einai) jako horizont přítomnosti (svět, veškerenstvo), v němž se nám ukazují věci; to, co určuje základní smysl jsoucna, tajemství, jediné jedno, jež samo sebe skrývá (prabytí, transcendence sama) a přímo se neukazuje; sám proces vzcházení (řec. fysis), proces (dění) zjasňování (zjevování) světa, dávající se člověku, vystupující ze skrytosti v neskrytost.

B. je takto podle M. Heideggera něčím úplně jiným (nejvyšším a nejskrytějším), a přece důvěrně blízkým člověku (umožňuje mu, aby se vztahoval ke jsoucímu i k sobě); stejně tak je nesmírně vzdálené (b. není jsoucno, se kterým běžně člověk přichází do styku, překračuje každé vnímání; b. je způsobem, jakým se dává náhlost/skrytost sama, je událostí odhalování). B. dává jednotu (oporu) postoji člověka, je nejvšeobecnějším pojmem, který je běžnými logickými postupy neuchopitelný, nepostižitelný: skrze b. naší existence však může být určitým způsobem (ze zkušenosti časovosti) poznáváno. B. je vlastním smyslem jsoucna (realita), jeho nejhlubší povahou (předpokladem), díky níž jsoucno (i člověk) je; lze ho chápat jako původ (zdroj, základ, prabytí) všeho, jako neuchopitelný horizont horizontů, překračující jakýkoli systém myšlení; je doménou otevřenosti (nepřítomnou, ale předjímatelnou), z níž vše vzniká a z níž povstávají jednotlivá jsoucna, jež bytostně jsou svým založením v b. B. (prabytí) má tak charakter nepodmíněného a neuchopitelného absolutna, původního jednotného proměnlivého (dynamického) základu (ve smyslu něčeho bytostně nesoucího, co iniciuje dění), čiré přítomnosti – jejím posíláním; toto nevypočitatelné b. bytuje jako tajemství, b. samo (prabytí), transcendence, nekonečno, objímající; existuje před každým rozdílem, je to „možnost světa“ (M. Merleau-Ponty), jež stojí mimo vědecké myšlení a intelekt; je tak podmínkou porozumění. S tímto bytím bytostně koresponduje původní předreflexivní já (svébytí, bytostné svojství, sebebytí). Poznávající subjekt se učí chápat b. (rozumění b.), poznává sebe sama (sebeporozumění, vztah k sobě samému), transcenduje jsoucí, a tak se mu zjevují věci v tom, co jsou (jejich pravda). Aby bylo možno rozumět jsoucímu, je třeba chápat b. Jednota b. se projevuje v rozmanitosti jeho významů, v rozdílných způsobech b. B. může být určeno jen jako podmínka možnosti setkání mezi člověkem a jinými jsoucny, to, co umožňuje přístup konečného pobytu ke jsoucnům, to, v čem jsoucí přichází na světlo. V otázce po b. se osvětlují vztahy světa. Filozofie (ontologie) je vědou o b.

S. Kierkegaard chápal b. skrze absolutno (transcendentno, boha). Volání b. probouzí v člověku touhu po svobodě a pravdě. Heidegger se ptal dále po skryté jednoduchosti (jednotě) b. (bytí vůbec/samo, prabytí), jež předchází rozmanitosti způsobů bytí jednotlivých jsoucen a dává jim povstat. Tázání se po b. je mu též tázáním se po alétheii, po pravdě a smyslu b. Hovoří o „umožnivém světlivém“ procesu b., kterým se jednotlivá jsoucna vyjevují. Světlení b. je zároveň jeho skrýváním, kdy se b. stahuje zpět do své skrytosti. B. se otevírá člověku (jakožto rozumějícímu tubytí) propastně uprostřed každodennosti, v mezních či vrcholných okamžicích života (v okamžicích zasvěcení). B. oslovuje řeč básníka, myslitele, posílá člověku jeho úděl, děje se v jeho tubytí, v jeho dějinách (děje se jako čas); je zdrojem pravdy a smyslu. B. není jsoucno (vůči němu je ničím, nikoli však pouhým prázdným nic) ani nějaký tradičně metafyzický základ (nejvyšší jsoucí, summum ens, bůh, theion), je však základním děním jsoucna, jako počátek a zdroj dává povstat jsoucnům; je ontologicky prvotní – před veškerým jsoucnem; je tedy něčím původním a počátečním; činí toto jsoucí jsoucím. B. je neobjektivizovatelné, nedefinovatelné, proměnlivé, nevyčerpatelné, nezměrné; nemůže být nikdy uchopeno jako jsoucí, dává (zjevuje se, prosvítá) se tak, že se zároveň skrývá ve jsoucnech a skrývá se samo jako tajemství – je tedy světlícím se skrýváním; odpírá se tím, že lidské tubytí směřuje k věcem; tak může dojít až k zapomenutí na b. B. umožňuje tematizaci jsoucna, uděluje se v jednotlivých epochách dějin; dává se mysliteli, básníkovi, tvůrci konečným způsobem: připravují se k tomu být jím uchopeni.

Parmenides prohlásil b. (eon emmenai, přítomnící bytování) – na rozdíl od vznikání a stávání – za substanci světa a chápal je jako jednotné, věčné, nehybné jedno. Platon vyjádřil hru bytí a stávání; bytí se projevuje v dění. Podle Platona b. náleží jen věčným idejím. V Aristotelově vidění je prvním významem b. to, co se označuje jako bytnost (jsoucnost, podstata, úsia); v tomto duchu pokládal za první úkol filozofie zkoumat jsoucno, jak je, jako takové, ve své pravdě; b. je tak již od antiky to, co je společné všem věcem. Z hlediska G. W. F. Hegela je b. „jednoduché bezprostředno“, čirá neurčitost, prázdnota, nicota; b. a nicota jsou protikladné i totožné; odtud pochází dění (vznikání); b. je schopno pochopit sebe samo. U F. Nietzscheho nejblíže reprezentuje b. sám život. Nejvnitřnější bytností b. (chaosu) je vůle k moci; b. se věčně navrací; b. se stvrzuje děním; b. však není pouhé dění, povstává v interpretaci. B. transcendentálního subjektu je v Husserlově fenomenologii zdrojem jednotného pojetí světa. M. Heidegger se dále pokusil ukázat, že b. je vlastně čas sám; jako dějiny určující událost je b. jakožto událost pravdy skrývajícím se odkrýváním. Kritizoval staré metafyzické pojetí času, jež bylo založeno na myšlence zásadního rozdílu mezi bytím a děním (vznikáním), a pokusil se ukázat, že čas je nejpůvodnějším horizontem, v němž může docházet k odhalování b. Kritizoval dále metafyziku za to, že se nezabývala otázkou b. samého, jak je ve své pravdě, ale zabývala se výlučně otázkou po b. jsoucna. Tak byl zakryt i původní vztah člověka k b., v němž by mohla vzkvést alternativa novověkému běsnění techniky, ekonomismu a konzumerismu. Jen otevřenost b. může umožnit člověku přístup k pravdě a kráse života; tím vznikne i možnost získat posvátné a svaté jako průchodiště k božskému (i cesta k eventuálnímu neantropomorfnímu bohu může vést skrze b.). Člověku v jeho konečnosti má jít o porozumění b.; lidské tubytí (lidství, kterým prosvítá bytí) může transcendovat od jsoucna k b., vědět o rozdílu mezi jsoucnem a bytím. Člověk může realizovat b. v jeho plnosti, odevzdat se mu, a to na základě spojení s ním; člověk je místem, kde se b. ukazuje. Odhalování b. se děje v básnění, myšlení, v radikálním filozofickém tázání, ve skutečné tvorbě a činu. K b. přináleží bytnost nicoty; b. jako nedoptatelné, nedefinovatelné vypadá vskutku, jako by nebylo (nicota). Porozumění b. je tak nedílně spjato se zkušeností nicoty. Určité zjevení b. určuje naše porozumění jsoucnům, jsoucímu v celku, včetně našeho já. Otázka po b. se snaží zjevit cesty, na nichž se odhalují jsoucna v běhu dějin; sleduje se logika tohoto pohybu. Změna chování člověka vůči b. přivodí jeho nový osud, a tím jeho opětné přivrácení k člověku.

V očích K. Jasperse je smyslem filozofování pronikání k b. (k objímajícímu), kdy se překračují všechny horizonty, vlastní omezené existenci. K b., ač nás přesahuje, se lze přesto přibližovat a odhalovat je. Vědomí b. získáváme průnikem k sobě. M. Scheler uvažoval o existenci skrytého řádu b., o vyšší (hlubší) dimenzi b., jež překračuje každodenní empirickou fakticitu. Svou ideou ordo amoris (ryzí láska k bytí) spěl k absolutnímu b. (nejvyšší, prvotní b., prvotní základ b., prabytí). Intenzivní vidění prohlédá podle M. Merleaua-Pontyho až k ontologické dimenzi (tkanivu) b. I vědecké myšlení by se mělo vrátit k tomuto původnímu (hlubokému) základu (dynamickému tkanivu diferencí) b., z něhož je možná i původní jednota subjektu a objektu. Stejně J. Patočka viděl ryzí nepředmětné b.; přikláněl se k Platonovu pojetí b. jako polemos, nově rozvíjel otázku po b., ptal se na smysl b., což umožní odkrýt bytostný ráz věcí. B. samo nás podněcuje k myšlení, dává se nám dějinně ze svého skrytí. U P. Tillicha je b. dynamický proces sebeintegrace a desintegrace, sebeprodukce a destrukce; b. vychází ze sebe jako základu a zase se k sobě vrací. G. Marcel se snažil znovu najít přítomnost b., znovudobýt realitu, jednotu, tajemství b.; b. se zakouší v zážitku plnosti, srovnatelným s prožitkem sdílené (skutečné) lásky; můžeme se s ním spínat z hlubiny své naděje, z hlubiny sebe sama. K b., v němž je zakořeněn svět, se lze přiblížit jen sebeočištěním (určitou askezí), odstraněním ztuhlých naplavenin usazených představ: jen tak se lze dostat do kontaktu s nevyčerpatelným konkrétnem b. Z vědomí nicoty vzejde plná afirmace b. Už podle A. Augustina může být b. nazřeno v niterném poznání. I M. Buber, E. Gilson učili žít ze síly a tajemství b., jež není zachytitelné pojmem.

Člověk má být přítelem (sousedem, strážcem, uchovavatelem, pastýřem) bytí. Jde o získání postoje, v němž se uznává prvenství b. Člověk se stane tvořivou součástí b. V tichu mlčení je třeba oddávat se b.: tak se osvobodí i naše myšlení a jednání; najdeme náš opravdově se starající vztah k přírodě i k sobě samým. Nové, hlubší porozumění b. povede k náležitému pochopení jsoucna a světa v celku.

býti, bytj

viz prabytí

bytí k smrti

podle M. Heideggera pravda o lidském bytí se stálým vědomím vlastní konečnosti; možnost smrti, jež podstatně spoluvytváří lidskou existenci; bytostná otevřenost existenciálnímu faktu smrti, s nímž se autentická existence může vypořádat; zvláštní předstih (předběh) lidské existence ke svému konci: tím se odhaluje celistvost lidské existence, naše celistvé já, jež se probouzí z rozptýlenosti každodenního života a nevlastního způsobu žití.

Základem dějinnosti pobytu a nalezení sebe sama je tak autentické bytí k smrti. Obstarávající každodennost člověka může v určité chvíli ztratit svou důležitost a člověk se otevře hledání smyslu života. V předběhu k smrti stojí pobyt bytostně před sebou, před svou možností vskutku být. Podle J. Patočky člověk v běžné každodennosti může zapomínat na sebe sama, protože se snaží uniknout vědomí vlastní smrtelnosti v zaneprázdnění a rozptýlenosti života; vlastní vztah k smrti je většinou zakryt, tíhu života si snažíme ulehčit, konec však patří k bytostné struktuře našeho pobývání na zemi a přes uklidňující (ulehčující) působení veřejného já je třeba se postavit tváří v tvář fenoménu b. k s. V uvědomění si skutečnosti smrti se může člověku otevřít říše svobody. Již u S. Kierkegaarda zpřítomnění konce motivuje k odhodlanému jednání a vlastnímu bytí sebou.

bytí mimo

k lidské existenci přináležející bytostná možnost, kdy se nacházíme mimo bezprostřední kontext dané situace (extatické vytržení z času, neautentická existence v každodennosti). Krajní formou této zvláštní nepřítomnosti (b. m.) je vyšinutost, šílenství, nerozum, smrt ap.

Jen z bytí-tu můžeme být-mimo (M. Heidegger, Pe. Kouba); jde tak o konstitutivní rys našeho pobytu, svědčící o jeho konečnosti (přechodnosti), a zároveň o možnosti být ekstaticky vytržen do bývalosti a budoucnosti světliny bytí.

bytí na cestě

pohyb zakládající dějinnost lidského pobývání na světě. Z tohoto pohybu se určují podle J. Patočky, M. Heideggera, E. Finka aj. základní podoby smyslu života člověka.

V určitém směřování se může zjevit i nový cíl – při opuštění všeho známého a zajištěného. Člověk se otevírá tomu, co přichází odjinud, z hlubiny bytí, co se může dávat jako pravda, krása, láska.

bytí o sobě

u G. W. F. Hegela čisté bytí sebe sama nazírající; předmět v jeho svébytnosti mimo vědomí; myšlenka bezprostřednosti bytí, význam bytí samého.

Podle J.-P. Sartra je b. o s. bezčasá (absolutní) totožnost sama o sobě; je, co je; nediferencovaná, nerozlišitelná „zahuštěná pozitivnost“ čirého bytí (jež je vlastně totožné s nebytím, nicotou); objektivní pól intencionality, tj. objektivní realita; temné pozadí pro bytí pro sebe (vědomí).

bytí pro druhého

viz láska

bytí pro jiné

viz absolutní bytnost

bytí pro sebe

u J.-P. Sartra dynamická a nezávislá svébytnost vědomí (já) jedince, jeho duchovní realita (podobná heideggerovskému tubytí); jediný zdroj a nositel života, pohybu, dialektiky, je schopností negace všeho daného, i sebe sama a své existence (sebenegace).

Oproti b. p. s. vystupuje bytí o sobě jako to „jiné“, jako temné pozadí. Lidské bytí není redukovatelné jen na bytí pro sebe, je i bytím pro druhé. Již G. W. F. Hegel mluvil o bytí pro sebe; pro sebe je myšlenka ve své reflexi. „O sobě a pro sebe“ značí návrat myšlenky k sobě samé v pojmu či ideji.

bytí s druhými

viz bytí ve světě, spolubytí

bytí samo

viz prabytí

bytí sebou

viz existence, vzepětí

bytí v odevzdanosti

lidské jsoucno ve svém bytí (tubytí), ve své svobodě a transcendenci, odevzdávající se (svobodně a odpovědně) bytí samému (J. Patočka, M. Heidegger, T. Kalary). Odtud plyne i život v odevzdanosti.

bytí v pravdě

vroucí usilovnost lidského bytí o význačné dějinné pobývání u bytnosti pravdy, což vyžaduje výraznou přípravu tohoto bytí ve směru prvotního přemýšlení o ryzím bytí, a to v základním naladění zdrženlivosti (M. Heidegger). U J. Patočky jde o odpovědnost za sebe sama, za vlastní osud, za vlastní dějiny.

bytí v transcendenci

neustálé člověkovo sebepřekračování smyslového (pudového, animálního) a instinktivního života, kdy se překračují i běžné předmětné podmínky lidského života, spjaté s prostým uchováváním žití v jeho každodennosti; člověk v sebetranscendenci překračuje (transcenduje) v každém okamžiku své dílčí zpředmětnění, svou fakticitu (Platon, G. W. F. Hegel, S. Kierkegaard, K. Jaspers, J. Patočka aj.).

bytí ve světě

pojem (existenciál), kterým M. Heidegger vyjádřil nerozlučnost lidského bytí a světa; vyšel z faktu, že člověk neexistuje sám o sobě, že se potkává s věcmi a lidmi a tyto věci a lidi odhaluje. Já jakožto tubytí samo (bytí-sebou, svébytí, bytostná mojskost, sebetotožnost, něm. Selbst) existuje svobodně jako b. v. s., a to s dalšími spolubytími.

K lidské existenci tedy nutně patří spolubytí s druhými. Bytí s druhými je rovněž základním existenciálem; člověk zde ve svých bytostných možnostech může být autenticky, anebo neautenticky: v autentickém modu se pomáhá druhým k jejich svobodě, k dosažení jejich pravého já. Svět je pro člověka světem starosti. Člověk jakožto tubytí rozvíjí jisté porozumění světu v rámci spolubytí s druhými existencemi, jimž je stejně jako jsoucnům nějak otevřen. Když lidský pobyt získává svou sjednocující sílu z bytí samého, může být jako ryzí tubytí vlastním bytím-zde (ve světě) a může nechávat vyvstávat jsoucna v jejich bytí (v jejich pravdě a kráse): jako b. v. s. tedy ontologicky překonává tradiční subjekt-objektový vztah. Pro existenciální strukturu b. v. s. je důležité žít básnicky.

M. Merleau-Ponty uvažoval také o lidském b. v. s. vždy jako o spolubytí (intersubjektivita). Z této půdy vyrůstají skutečné lidské existence.

bytí-sebou

viz sebe sama

bytí-tu

viz tubytí

bytnost

to, co je a jak je věc ve své pravdě (věcná podstata), ve svém bytí (ontologické jádro věci, její bytostné určení, původní základ, hypostasis: podstatná přirozenost, substancialita, smysl a hodnota věci); je vymezena silami a vůlí, jež jsou s danou věcí spřízněny.

Na ambivalenci (rozpornost) a skrytost podstaty poukázal Platon: fysis se skrývá za jevem. Pro Platona měla b. (idea, eidos) význam bezčasovosti. U Aristotela jde o jsoucnost jsoucího (jeho bytí, podstata, úsia); to, co je setrvalé, přetrvává, co každá věc vždy byla (to ti én einai); co-bytí (cost, to ti estin, eidos) jsoucího, stálá přítomnost. B. (bytostné určení, podstata, esence, substance: bytí o sobě, ze sebe a v sobě, stálá přítomnost) činí jsoucí jsoucím, je jeho jsoucností, bytostným určením věci, bytím; přesahuje konkrétní jsoucí.

Podle G. W. F. Hegela je zjev manifestací (zjevením) podstaty (jež je „za a mimo“). Podstata (absolutní bytnost, duch, absolutno, ontologický rozum) se klade (a omezeuje se tak) skrze svou vlastní aktivní sebenegaci (jako určitý zjev, jsoucno, existence) a vrací se ze své jinakosti opět k sobě (negace své vlastní negace). Ve vidění E. Husserla se v pojmu podstaty (eidos, idea) překonává vázanost empiricky typického ve prospěch určení obecnosti. Invarianta empiricky individuálního se fixuje právě v pojmu podstaty. Utváření podstaty jakožto předmětu zvláštního druhu je výkonem aktivity myšlení (zření podstaty). Z hlediska M. Heideggera je pravda bytnosti svázána s pravdou bytí. K podstatě (pravdě bytí) je třeba se přibližovat, i když je nedosažitelná. – Inspirovaná filozofie neustále otevírá sféru vedoucí k náhledu podstaty (bytnosti); jen tak se může dávat smysl věcem, dějům, textům i člověku samému.

bytostné já

viz já

bytostné myšlení

viz pravé myšlení, zbožné tázání, rozjímající myšlení

bytostné určení věci

to, čím věc (jsoucno) vpravdě je, bytí (věcnost) věci; určuje se z jejího vlastního bytí.

bytování

něm. Wesung – Heideggerův pojem, který vyjadřuje způsob, jímž bytí jest (prodlévá) v té které epoše.

Bytí samo svobodně posílá lidstvu pravdu: podle ní jsoucna (i lidé) bytostně jsou v té které epoše dějin; jde vlastně o událost bytí. B. je prvotnější než bytnost.

bývalost

autentická časová struktura našeho tubytí, která podle M. Heideggera umožňuje skutečné porozumění minulosti; nese v sobě nepomíjivé a uchovávané (opatrované), jež se tak stává pro nás významuplným.

Pobyt ve své původní časovosti jest jako budoucnostně zpřítomňující. Lidské bytí takto může být vůbec otevřeno pro možnosti bývalého (byvšího, minulého) pobývání, rozevírat v opakující (navracející) se bývalosti (bylosti) svůj pravý dějinný úděl. Je-li lidský pobyt plně u sebe, pak je jeho b. (v návratu k ní) stejně přítomná jako jeho budoucnost. Tak se děje i jeho skutečná (autentická) dějinnost (časovost). Bytostný vztah k nepomíjivému (základnímu, podstatnému, duchovnímu, týkajícímu se péče o duši) zdůrazňoval též J. Patočka.

C

celek

jednota určitého množství částí, všeobsáhlé pole sil; části a jednotliví siloví aktéři se vztahují zpětně k celku. C. (celost, totalita) se projevuje v jednotlivém jsoucím. Ve filozofii jde vždy o otázku celku, o otázku bytí, o tázání se po smyslu života v celku, o celostní vidění světa (jako již u Parmenida, Sokrata, J. A. Komenského).

C. (univerzum) je vždy více než suma svých částí, je nad a za nimi. Takové je pojetí celku, celistvosti např. v gestaltismu (tvarové psychologii): vlastnosti elementárních duševních jevů jsou podmíněny základními vlastnostmi a zákonitostmi celku. C. se otevírá v určitém naladění, je podmínkou zjevování, odehrává se v řeči. C. (světa, poznání) je ve věčném dynamickém pohybu. Uvažování o celku umožňuje náležité vidění částí a jednotlivostí. S nejobsáhlejším celkem se lze setkávat jako s rytmem (světlem) bytí; o něj je třeba pečovat. Součástí celku je já, jímž se c. vztahuje sám k sobě. C. je tam, kde nacházíme sama sebe. V celku skutečnosti (jako v ne-jsoucím bytí) může člověk nacházet oporu.

Ve vizi F. W. J. Schellinga se c. zjevuje skrze tenzi a usmíření protikladů; tak se jednota celku projevuje ve své mnohosti (diverzitě). E. Husserl pracoval s pojmem světa jako celkem. Zkoumáním celostných struktur poznání se odkrývá bezprostřední jednota světa a vědomí. Jednotlivý předmět, který se dává poznávajícímu aktu, je dán jako část celku světa. Svět ve svém celku se zahrnuje do bezprostředního poznání jednotlivého fenoménu, bezprostředního zření předmětu. Existencialismus a fundamentální ontologie ukázaly, že úzkost nás může přivádět před c. jsoucího, k celku, k absolutnu; též k celku osobnosti, k celku sebe sama, ke své vlastní existenci, ke svému vlastnímu bytí. Duchovní srdce člověka poukazuje na vlastní celistvost (úplnost, svatost) člověka. Svým věděním máme podle M. Schelera zachycovat c. světa, neustále si být vědomi smyslu celkovosti. Člověk (mikrokosmos) může díky svým vystupňovaným možnostem zachycovat strukturu celku světa (makrokosmos). Pro E. Lévinase se jednotlivé a zvláštní dá vysvětlit jen ve vztahu k celku. Jde o vidění skutečnosti jako celku; jde o to, zamýšlet se nad celistvostí (celkem) světa (holismus); zachovat v myšlení a filozofii celistvý přístup ke světu (celku jsoucího) a člověku; uchopit a vyložit (z filozofického údivu) záhadu celku jako harmonicky se rozlišující vzájemnosti (K. Jaspers, M. Merleau-Ponty).

U M. Heideggera se již vždy nacházíme v určitém celku (jsoucno v celku, bytí v celku), který se proměňuje. Od chápání celku plyne určité ucelení (výpovědi, lidské existence ap.), a tak může být poodhaleno bytí jsoucna v jeho pravdě. Podle J. Patočky c. předpokládá nejen jsoucí věci, ale i překročení těchto věcí bez jejich popření (k nejsoucnu, nicotě); takto lze pronikat od jsoucen k celku (světa) i k celku našeho vlastního bytí. C. může být dán jen v určitém modu zahalenosti, přesto otevřená duše spěje k nazření celku (podobně R. Palouš). Zároveň Patočka uvažoval o vydělování z celku světa, o vzpouře proti celku, čímž se zvýrazňuje lidská svoboda; ta pak zpětně je s to konstituovat c. jsoucna.

K celku (přírodě, veškerenstvu), jehož jsme částí, je třeba se chovat pečujícím, ochranným způsobem (hájit přírodu) a jen tak s ním vytvářet novou alianci (harmonii). Člověk může být uchopen ve svém nitru celkem (bytností světa a přírody). Člověk se učí pečovat o svět (jsoucno) v celku, o c. řeči ap. Filozofie neustále osciluje mezi jednotlivostmi a celkem, čímž je schopna dospět k původnímu poznání světa. Právě pravdivá (ekologizovaná, biofilní) filozofie (ontologie, ekofenomenologie) dnes může znovuobjevovat jednotu s celkem světa a života, respektovat celkový příbytek lidstva (planetu Zemi v celku).

celistvost

viz celek

cesta

pojem vyjadřující základní prapohyb, který vše rozpohybovává a uvádí na dílčí cestu (brahma, tao). Tak je vše i u M. Heideggera c. (bytí, prabytí), jež určuje jednotlivé dráhy. Po své cestě je třeba jít důsledně a chápat, že vše je v jednom a jedno je ve všem.

Na své cestě (řec. poros – u Sofoklea, hodos – u Parmenida) můžeme poznat i sami sebe, poznat pravdu o světě a době, v níž žijeme. Svou cestou máme kráčet (bytí na cestě), přivlastňovat si její původnost, ryzost (autenticitu), být jí odpovědní, jinak sejdeme na scestí a zabloudíme. Filozofující se snaží pohybovat se od neautenticity k ryzosti své myšlenkové cesty, kterou má vykonat, která mu byla dána. Myšlenkovou cestu bytí je třeba si razit, otevírat se určitému směru svého výkonu, který by byl svébytně rozvíjen na cestě k hranicím svého bytostného já. K překonání metafyziky je třeba se vydat na cestu myšlení bytí, na cestu zaposlouchávající se do bytí. Na cestě myšlení se může otevřít naděje, a tak se naše c. může osmyslit, z otřesu může vzejít i absolutní smysl.

Už ve vidění S. Kierkegaarda je jednotlivec na cestě k sebeuskutečnění, roste v něm plod sebe sama, svého bytostného já, což vyžaduje pohyb do nitra duše, odevzdanost, trpělivost, lásku; existence se zároveň ladí na tajemství bytí. Také J. A. Komenský psal o cestě světla, po níž kráčí služebníci světla. J. Patočka přemýšlel o cestě duchovní obnovy moderní nadcivilizace.

Básníci, myslitelé vyměřují hranice řeči (často na hranici srozumitelnosti), razí nové, neprozkoumané cesty myšlení a básnění. Odkrývají pravdu a krásu ve svém prosvětlujícím poselství, když se dostávají do bytostného vztahu (do blízkosti) k tichu bytí na své cestě odpovídající uvlastňující události bytí.

cesta lesem

podle E. Jüngera metafora pro filozofickou a básnivou cestu, jež může přispět k rozluštění hádanek současného světa; „lesní chodec“ opouští zažité abstrakce, bludy a iluze či konvence a odvažuje se k tomu, „co je správné“. Tak se rodí povědomí o původní svobodě, pravdě, řádu a právu.

Na své cestě lesem zachraňuje lesní chodec přirozenou substanci (esenci) života a světa; tuto svou schopnost získává z odhodlání zachovat si cit pro pravdu a svobodu. Kierkegaardův jedinec „chodívá do lesa“ a silou absurdna se stává novým (proměněným, duchovním) člověkem.

cit

výraz subjektivity lidského prožívání, projevující se v různých stavech a modalitách radosti, smutku, starosti, naděje ap. C. (citovost) patří k dispozici srdce. Veškeré naše usilování a konání je bytostně spjato s cítěním, s pociťováním, s prožíváním hodnot.

J. A. Komenský vedle rozumu zohledňoval c. B. Pascal zdůrazňoval c., vědění založené na srdci; jen tak lze překonávat zoufalství (podobně S . Kirerkegaard). Citem podle F. Palackého lze bezprostředně zachycovat existenci svou i existenci vůbec; je jednotícím duchovním principem. V pohledu T. G. Masaryka, T. Trnky c. určuje naše ideály, motivy našeho jednání. M. Scheler výrazně poukázal na důležitost cítění, hájil prvořadost citů i v hodnocení a poznávání. Bytí, život, hodnoty jsou přístupné právě hloubkovou cestou citu a pravé duchovnosti; rozum stojí až na druhém místě. Citovost člověka spojuje se sférou lásky a opravdovosti. Do etiky dále vnášeli c. R. H. Lotze, F. Brentano, N. Hartmann, K. M. Meyer-Abich. Metafyzický c. překračuje čas a spěje k věčnosti (J. Lacroix).

C. vytváří s rozumem a vůlí bytostnou jednotu, na niž nelze zapomínat. Vede k svobodné a autentické realizaci čověka, naslouchání hlasu svědomí.

cítění, citovost

viz cit

co-bytí

viz idea, bytnost

cogitatum

viz intencionalita, noese

cogito

viz já myslím

conatus

viz pud

cost

viz bytnost, eidos, jsoucno, jsoucnost, věcnost

ctnost

viz areté, spravedlnost

cynismus

viz kynická škola

Č

čas

pojem kvyjádření trvání bytí (stálosti pomíjení), základní rytmus bytí; dar prabytí; základní dynamická míra zjevování světa; má charakter pořádajícího principu pro reálné děje, sestává zneopakovatelných okamžiků; sám základ světa adějin, základ pro každé zjevování, zněhož povstává svět.

Ičlověk je vjádře časovým bytím. Zkušenostně (niterně) lze č. zakoušet vprojasňujícím se vědomí. Č. neustále zaniká (uplývá); zároveň trvá aneustále přítomní. Č. (časovost) je horizontem každého porozumění bytí (navzájem se podmiňují). Č.sám se rozkládá do tří základních dimenzí, časí se tedy svým strukturováním na extáze (extenze, dimenze) minulosti (bývalosti), přítomnosti abudoucnosti, zakouší se vjeho plynutí, ve vzniku azániku, vdění azměně. Vpřítomném okamžiku jej člověk zakouší ze vzájemného podávání minulosti abudoucnosti, jež aktuálně vzplanou vpřítomnost. Č. je dříve než každá subjektivita aobjektivita. Lidská existence může prožívat č. vlastním způsobem (autenticky) nebo neautenticky. Nejvlastnější smysl času je spjat sotázkou bytí: včase (skrze něj) se nám dává (skýtá) bytí (jako přítomnost ve své otevřenosti). Č. lze myslet zběhu událostí, dějin, ze subjektivně psychologických prožitkových stavů. Lze zakoušet ibezčasé jako prázdno (plnost) času, je možno nazřít přítomný okamžik času jako věčnost. Objektivní (fyzikální) postup (počátek) času (od okamžiku tzv. velkého třesku) se dá odečítat (pro náš vesmír) na hodinách.

Vplatonsko-aristotelské metafyzické tradici byl č. základním protikladem bytí, měl stejný ontologický statut jako vše empiricky smyslové, měl tedy minimum bytí. Od Aristotela se chápal č. jako věčné uplývání jednotlivých nyní. A. Augustinus usouvztažnil duši ačas (jak vnáznaku již Aristoteles, poté M.Mráz); dále chápal č. ve vztahu kvěčnosti, kčasu kosmickému; usouvztažnil subjektivní (psychologický) č. ač. objektivní (fyzikální). I. Kant zakládal č. (časovost) vsubjektu jako jeho formu. Myslí-li subjekt čas, mohou vněm vznikat kategorie kuchopení horizontu předmětnosti. F. W. J. Schelling propojoval časné avěčné. Na tvořivě-bořivou povahu času poukázal G. W. F. Hegel. Hovořil poprvé ojednotě přítomnosti, minulosti abudoucnosti jako času samém. Podle S. Kierkegaarda je prožitek času významný pro uvědomění existence člověka. Existenciálně je důležité včase dosahovat pravdy (nekonečnosti, věčnosti, nesmrtelnosti, skrytého sebe sama). UK.H.Máchy je věčnost prolomením běžného (počitatelného, vulgárního) času. Č. může být aktivně prožíván převzetím propastného osudu. F.Nietzsche myslel č. zvěčnosti stálého nyní; č. byl pro něho kruhem (užíval obraz „hada času“). Syntézu (bytnost) času vyjadřuje věčný návrat téhož. E. Husserl viděl včase základní scénu, na níž se rozvíjí svět ve svém zjevování; posledním horizontem zjevování je č. Upozornil na časový (proudivý) charakter vědomí (jako již W. Dilthey, W.James). Č. se tak podílí na konstituci předmětu. Č. lze vnazření H.Bergsona vjeho bytnosti uchopit pouze intuicí; je vnitřním děním, dynamickým růstem, tryskající spontaneitou ducha; je neustálým rozením něčeho nepředvídatelně nového; jako trvání je součástí vesmírného času. Ač je č. vnitřně diferencovaný do několika proudů, je jeden. Principem času je věčnost. Č. avěčnost navzájem koexistují.

Podle M. Heideggera je bytí časové, je vlastně tímto časem samým, smyslem bytí samého. Izákladní struktura lidského života (našeho tubytí) má časový charakter. Také dějiny, bytí dějinného je založeno včasovosti času. Též lidské vědomí je neustálým přecházením zjednoho stavu do druhého, amá tak časový charakter. Č. je ikořenem transcendentální obrazotvornosti. Běžné počítání času považoval Heidegger za nevlastní (vulgární), neboť je abstraktní, nekonečné ve své linearitě; tím se zakrývá původní nevypočitatelnost času. Č. se časí (dává) bezčasovým způsobem;časem proniká bezčasé (věčné). Sjednocující dimenzí prostupující všechny extáze času je blízkost. Na základě ekstaticky se časícího bytostného času bytí může ipobyt vytvářet svůj subjektivní aobjektivní č. Dějinný pobyt je sám sobě (svému vlastnímu extatickému bytí) otevřen vté míře, vjaké je otevřen bytí samému. Také ve vidění J. Patočky je č. přímo předpokladem porozumění bytí. Na výzvu času (bytí) je třeba odpovídat tvůrčím způsobem vdíle, vaktu státníka ap. Zhlediska E. Lévinase č. není znehodnocením věčnosti; je vztahem ktomu, co se nedá uchopit, uvidět, kúplně jinému, knekonečnu, ktranscendentnu. Vztahem věcí ačasu se zabývá D. Wood, fenomenologickou ontologii času rozvíjí R.J. Dostal.

Oč., který se děje, je třeba pečovat.

časoprostor

viz propast

časovost

dějící se čas, temporalita. Podle M. Heideggera existenciál, kterým lidská existence může rozumět (chápat) bytí: jde předně očas existence, existenciální č., vníž žije konkrétní člověk; zčasovosti faktické existence je posléze možno myslet č. smyslu bytí.

Č. je založena vsubjektu (lidském tubytí) jako jeho forma: odtud může docházet krozumění předmětnosti. Č. lze ovšem také vidět jako abstraktní určení bez vztahu kčlověku (stejně obecné, jako např. věčnost); pohyb pohybů, zdroj každého fenoménu. Č. zde znamená to, jak se ve svém trojitém členění dynamicky děje (časí) čas jako čas: původní (ryzí) č. (temporalita) obsahuje bývalost, vytváří přítomnost zpřítomněním budoucnosti (vše, co bylo, je abude). Č. je zdrojem všeho časového (času), na jejím základě se procesuálně rozvíjí svět; je před (za) vší subjektivitou aobjektivitou, čímž se poukazuje na původní jednotu bytí. Původní č. tak předchází měřitelnému času. Včasovosti se ksobě dostávají (blíží) všechny tři dimenze (extáze) času, atak se vytváří jednota času (minulá přítomnící budoucnost).

čekání

Takto čekáme na příští dar bytí.

četba

čin

číslo

čistá apercepce

viz transcendentální apercepce

čistá intuice

čisté já

čisté vědomí

čistý názor

člověk