Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována a šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Tato publikace vznikla za finanční podpory MŠMT v rámci rozvojového projektu realizovaného v roce 2010 na UK ETF

pod názvem „Rozvoj spolupráce s univerzitami Erlangen a Heidelberg“.

PhDr. Bohumila Baštecká, Ph.D., a kolektiv

PSYCHOSOCIÁLNÍ KRIZOVÁ SPOLUPRÁCE

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a.s.

U Průhonu 22, 170 00 Praha 7

tel.: +420 234 264 401, fax: +420 234 264 400

www.grada.cz

jako svou 5217. publikaci

Autorský kolektiv:

Mgr. Eva Dohnalová

Mgr. Jan Jung

Bc. Anna Juráčková

plk. Ing. Ivan Koleňák

Bc. Milan Kopecký

Jan Kranát, Ph.D.

Rudolf Svoboda

Mgr. Karel Šimr

Naděžda Tomčíková

Bc. Jana Vondráčková

plk. PhDr. Zuzana Vrbová

Odpovědný redaktor Zdeněk Kubín

Sazba a zlom Radek Vokál

Fotografie Rudolf Svoboda, Karla Svobodová, Gabriela Svobodová

Počet stran 320

Vydání 1., 2013

Vytiskla tiskárna PROTISK, s.r.o., České Budějovice

© Grada Publishing, a.s., 2013

Cover Illustration © Eliška Kubínová, 2013

ISBN 978-80-247-4195-6

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

E-knihu ve formátu EPUB vytvořil Milan Vokál

ISBN 978-80-247-7554-8 (ve formátu PDF)

ISBN 978-80-247-7555-5 (ve formátu EPUB)

ÚVOD

Psychosociální krizová pomoc a spolupráce neboli pomoc lidem, rodinám, skupinám, organizacím a obcím při a po (hromadných) neštěstích je nově vznikající mezioborová disciplína. V roce 1997 se v naší zemi začala vytvářet a v roce 2010 se poprvé vyučovala na magisterském stupni univerzitního studia (příznačně Evangelické teologické fakulty). Zařadila se po bok pomoci humanitární a spolupráce rozvojové a zčásti s nimi sdílí situace, kde se uplatňuje, pochybnosti o správnosti a oprávněnosti tohoto uplatňování, i mezioborovost jako jednu z odpovědí na pochybování.

S mezioborovostí jsou potíže. „Odkud začít, když nevycházíme z perspektivy jednoho oboru, kterou srovnáváme s dalšími. Psychosociální krizová spolupráce není ,obor‘ nebo ,věda‘, jde spíše o ,přístup‘ či ,disciplínu‘, o využití poznatků různých oborů ve prospěch nějaké praxe“ (Karel Šimr, ústní sdělení, 2010). Představitelé disciplíny mají nejasnou identitu, nevědí, kam patří. Studenti říkávají „my, sociální pracovníci“, ačkoli studují na teologických školách a jejich obor nese například název „pastorační a sociální práce“ nebo „křesťanská psychosociální krizová spolupráce“ atp.

V něčem mají pravdu: Dobrá sociální práce vyjádřená především partnerskou angažovaností pro druhé, poradenstvím, dobrou znalostí právního rámce a na společenství (komunitu) orientovanými intervencemi je základem psychosociální krizové pomoci a spolupráce.

Pracovník však musí být též schopen aktivně zacházet s duchovním přesahem; při neštěstích, která otvírají vstup do prostoru za naším předvídatelným a myslitelným světem, se dotyku transcendence nevyhne.

Měl by být dále obeznámen s psychologií natolik, aby vůči ní uměl být kritický a uměl její aplikaci při neštěstích napomoci, případně její působení ztlumit (podobný úkol má při spolupráci s médii).

Dobře by měl znát humanitární pomoc a rozvojovou spolupráci, i kdyby jen proto, že jejich chyby a tápání jsou zvýrazněním stejných chyb a stejného tápání psychosociální krizové pomoci a spolupráce: nejčastější omyly spočívají pravděpodobně u obou ve zkratkovitých představách o pomoci („aby se vrátila radost do dětských /či jiných/ očí“) a v hodnotovém konfliktu mezi pomáhajícími a těmi, komu se pomáhá. Souvislosti tuzemské humanitární i psychosociální krizové pomoci tvoří vnitřní bezpečnost státu, a pracovník se proto opírá mimo jiné o zákony, které spadají převážně do gesce Ministerstva vnitra (a zčásti do gesce zdravotnictví a dalších resortů).

Zároveň by měl zůstat do značné míry na pravidlech všech ministerstev nezávislý, aby byl schopen:

- opouštět vyjeté koleje myšlení a praxe a napomáhat rozvoji i ve zmíněných resortech;

- nahlédnout politické síly, které ovlivňují pomoc a spolupráci, a svobodně s nimi nakládat anebo si uvědomovat, proč s nimi v daném případě svobodně nakládat nelze;

- vnímat neštěstí též na úrovni jedinců a jejich blízkých a nečekat, až zájem o ně podpoří média nebo až dosáhnou takového rozsahu, že „rozezvučí“ příslušné zákony;

- spolupracovat s lidmi, spolky a společenstvími, s nimiž oficiální struktury spolupracovat neumějí anebo nechtějí;

- pěstovat a rozvíjet citlivost etickou, která ovlivňuje každodenní žití rychleji a výrazněji než normy zákonné.

Nezávislost je možné udržovat, rozumím-li své pozici a mám-li nad ní nadhled. Proto je pro člověka v oblasti krizové spolupráce důležitá znalost filozofického, antropologického a sociologického rámce pro porozumění člověku a lidským společenstvím.

Chceme-li spolupracovat, měli bychom svou pozici vyjasnit: v tomto textu vycházíme z námi zastávané „domněnky odolnosti“ a z „domněnky růstu“, které předpokládají, že lidé, rodiny, skupiny, obce (komunity) a organizace nacházejí síly i tváří v tvář nepřízni osudu a že v důsledku nepřízně a neštěstí rostou; spoléháme na jejich odolnost (resilienci); bráníme se „výrobě obětí“. Hledáme pro svá přesvědčení oporu v literatuře, která zaujímá podobná stanoviska:[1] viz například Dineen (1996), Gist, Lubin (eds.) (1999), Oerner, Schnyder (eds.) (2003) a další literární zdroje v tomto textu citované. Zastáváme též postoj „všeobecné – sdílené – zasaženosti“, který předpokládá, že lidé společně neštěstím čelí a společně nesou jejich důsledky. Pomoc má proto podobu partnerské spolupráce.

Postoje a jejich průběžnou reflexi považujeme při pomáhání za stěžejní. Psychosociální krizový pracovník by samozřejmě měl i něco umět; nejčastěji jsou po něm požadovány nespecifické dovednosti pomáhajících profesí (především komunikační – soft skills). Ve spolupráci přímé užije dovednost vést rozhovor včetně situačního rozpoznávání potřeb, hodnot, sil, zdrojů a strategií zvládání. Pro spolupráci koordinační je zásadní dovedností facilitace.

V knize se budeme zabývat tím, jak neštěstí[2] organizují náš svět (a zčásti též tím, jak náš svět organizuje neštěstí).[3] Text v mnohém navazuje na publikaci Terénní krizová práce[4]; předpokládáme její znalost a poznatky uvedené tam neopakujeme. Za dobu od jejího vydání se téma psychosociální krizové pomoci a spolupráce výrazně rozvinulo[5] ve světě i u nás: na jedné straně ke zvýšení citlivosti na neštěstí, na straně druhé ke zvýšené produkci „poskytovatelů psychosociální pomoci obětem neštěstí“. Pomáhání shora dolů (něco poskytuji druhému, který to přijímá, aniž předpokládám, že mi to vrátí) má podle nás svoji přiměřenost snad jen v situacích, kdy „pomáhaný“ je v bezvědomí[6] nebo ve stavu bezvědomí podobném. Proti tendenci pomáhat z pozice moci, kterou považujeme v dlouhodobých průbězích za invalidizující (lidi i společenství), se bráníme například nahrazováním slova „pomoc“ slovem „spolupráce“, což má výrazné praktické důsledky. Velkou oporou v tomto usilování jsou pro nás Standardy psychosociální krizové pomoci a spolupráce (2010), na něž se budeme v textu často odkazovat.

Autorský tým předkládané knihy je početný; soudržnost a návaznost jednotlivých příspěvků podporujeme uváděním cílů kapitol a spojujícími texty.

Zabýváme se neštěstími, tedy prudce dopadajícími událostmi, které kladou krajní nároky na zasažené. Je pro nás v současné době výzvou promýšlet, zda zásady psychosociální krizové spolupráce vytvářené pro situace neštěstí dávají smysl i v případě dlouhodobých či „plíživých“ průběhů, jež mohou začít i „štěstím“ (např. situace některých uprchlíků) nebo obyčejnou „smůlou“ (kupř. situace některých zadlužených).

1. NEŠTĚSTÍ, POMOC ASPOLUPRÁCE JAKO ODVĚKÁ LIDSKÁ ZKUŠENOST

Cíl kapitoly: Seznámit čtenáře spojmy achováním, které se pojí sneštěstím od doby, co si sám sebe člověk jako druh pamatuje.

Slova jako neštěstí, tragédie, rána osudu (v angl. nejspíše adversity, tragedy, misfortune) se objevují vběžné lidské řeči amají svoje obecně sdílené (tzn. obecně „rozuměné“) významy. Jejich hranice jsou rozmlžené, někdo myslí „neštěstím“ narození dítěte spostižením, jiný uvažuje důsledně vlogice „když nejde oživot, jde ohovno“.[7]

VBiblickém slovníku (Novotný, 1956) je „neštěstí“ věnován krátký odstaveček, který se vztahuje pouze ktextům starozákonním. Kraličtí tak překládají většinou opak dobra, zlo; na dvou místech vknize Jób jde ojiné hebrejské výrazy– temnotu, jež je obrazem bídy azániku, aozkázu, zahynutí. Více se slovník vztahuje ke slovu utrpení, soužení apříklady avýklady opírá oNový zákon aořečtinu, kde slovo pathéma znamená to, čím člověk trpí aco snáší, tedy „kříž“ Ježíšův, případně těch, kteří byli pronásledováni pro svoje spojení sním.[8]

Uvedené pojmy zprvu označovaly něco konkrétního. Slovo zlo mělo původ slovesný aznamenalo, že někdo jde křivě, klopýtá. Cesta byla zlá. Až později se přidružil morální tón.

Podobně slovo hřích nemělo prvotně význam mravní. Znamenalo obecně „chybu, opominutí“, někde i„chybiti se pravé cesty“; což je již blízko významu hříchu ve starozákonním smyslu, kde hřích znamená sejití z(Boží) cesty, minutí se cílem, porušení vztahu sBohem.

Původní význam slova smutek byl hmotný (smutek za nehty). Soužení zažíval člověk vehnaný do úzkých autrpení ten, který trpěl nouzí– hladem. Až slovo hoře popisující stav člověka, který hořekuje, apříbuzné želet, žal, žaloba, přesahují konkrétno; uSlovanů želet znamená mít bolest– ale pouze duševní (Machek, 1971).

Již tímto úvodem se dostáváme kjedné znesnází, které úvahy oneštěstí provázejí: Člověk vehnaný do úzkých, tzn. situace, kterou vesměs lze „objektivně“ zvenku popsat ajíž je obecně rozuměno, může zažívat nejen úzkost, soužení atp., což by odpovídalo jeho životní „úžině“, nýbrž též zlost, ochromení, „adrenalinové“ nabuzení zvládnout výzvu atp., tzn. prožitek situace, popsatelný asrozumitelný subjektivně zvnitřku.

Brugger (1994) rozdíl mezi situací aprožitkem zachycuje pomocí pojmů „změna“ a„utrpění“. Oneštěstí se nezmiňuje. Vširším smyslu jde uutrpe/ě/ní o„změnu bez ohledu na to, zda klepšímu nebo khoršímu“, neboť „každé přijetí určení může znamenat utrpení ve smyslu být trpný“– „člověk trpně přijímá změnu“. Utrpění (passio) je protikladem působení (actio). „Působení autrpění jsou vhmotném světě jen dvě stránky změny.“ Vužším smyslu jde ozměnu khoršímu– je-li toto „vysloveno obytosti schopné poznávat, míní se utrpením nejen změna khoršímu samotná, ale rovněž její zkušenost. Velikost ahloubka utrpení závisí potom nejen na velikosti škod, ale také na druhu avelikosti poznání.“

1.1 ANTROPOLOGIE, NÁBOŽENSTVÍ, FILOZOFIE; MÝTUS: RITUÁL

Bohumila Baštecká

Cíle kapitoly: Popsat rámec asouřadnice, vnichž se utváří názor na neštěstí apomáhající si uvědomuje svou pozici. • Upozornit na praktické užití těchto souřadnic vrituálech.

Otázka antropologická „Kdo co je člověk (v souvislostech neštěstí)?“ souvisí sotázkou filozofickou: „A jak on sám tomu rozumí nebo může rozumět?“

Kulturní asociální antropologie adalší vědy očlověku (atedy i„pomáhající“ profese) se vsoučasnosti vyrovnávají sglobalizací, migrací, omezeností pohledu bílého muže, multi-, inter- či transkulturalitou asvlivem úvah evolučních. Zdá se, že antropologie díky svému základnímu tázání po podstatě člověka změny přijala rychle astává se pro ostatní obory oporou.[9]

1.1.1 KULTURA

Kulturu lze pojímat různě,[10] například jako soustavu znaků avýznamů, institucí organizujících lidské chování, sociokulturních regulativů avýtvorů lidské práce; jiné pojetí představuje kulturu jako systém společenských vztahů. Drožděk (2007) upozorňuje, že vnějškově se kultura projevuje rolemi, institucemi, artefakty, vnitřně hodnotami, přesvědčeními, postoji, kognitivními styly. Souhrnně představuje kultura způsoby, jak se lidé sociálně organizují, aby čelili přírodnímu asebou vytvořenému prostředí, anebo způsob adaptace lidských společenství na nároky přírodního alidmi vytvářeného prostředí. Vkontextu ran osudu se pak můžeme ptát, jak daná kultura neštěstí interpretuje, jaké pro jeho zvládání vytvořila instituce aetické normy, co proti neštěstí nebo pro jeho zvládání člověk ajeho společenství dělá; jaké formy sociální opory volí pro přípravu na neštěstí ajaké pro jeho zvládání, jakého zvládání si cení (blíže viz podklad pro kulturní analýzu vpříloze).

1.1.2 NÁBOŽENSTVÍ

Součástí kultury je náboženství. Vsouvislostech neštěstí má výsadní postavení, neboť neštěstí představuje základní situaci, vníž člověk zjišťuje, že NĚCO je SILNĚJŠÍ než on, jeho vůle, jeho přání apředstavy.

U Murphyho (1998) najdeme zmínku oneštěstí vřazenu pod magii amagii do kapitoly náboženství. Magie využívá síly, jejíž zdroje jsou neznámé. „Jednou znejběžnějších technik je ,uhranutí‘ […] může přinést oběti neštěstí nebo chorobu atyto věci se mohou stát bez toho, že by je jejich původce vůbec zamýšlel. Svými následky vmístech svého výskytu je uhranutí velice podobné obavám ztoho, že chvála nebo otevřený hovor oštěstí nějakého člověka přinese dotyčnému neštěstí. […] Tím, že nás vede kpotlačování pocitu štěstí nebo našeho přirozeného nadání aspojuje obavu zuhranutí se závistí ze strany druhých, napomáhá víra rovněž vyrovnávání společenských rozdílů.“

Vzápadních společnostech dnes pravděpodobně sdílíme představu, že náboženství vzniklo ze snahy člověka alidských společenství zajistit si štěstí apředejít neštěstí nebo ho zvládat či mu porozumět anajít jeho smysl aže prostor duchovních potřeb azdrojů zůstává vtomto ohledu nadále přes věky idnes podobně otevřen.[11] „Z tohoto pohledu je náboženství pokusem vymanit kosmos zchaosu, řád ze zjevně anarchické povahy našich životů asvěta, jejž obýváme, smysl ztoho, co smysl postrádá“ (Gillman, 2007).

Hůře se nám zdnešního českého pohledu představuje svět, ve kterém všední život neexistuje jinak než jako náboženský (duchovní), anáboženství tedy není součástí kultury, nýbrž je kulturou samou. Prakticky této obtíži čelíme, když se chceme „interkulturně“ připravit na setkání snábožensky odlišným prostředím aučíme se reálie, místo abychom žili (odlišnou) víru. Jako cizojazyčná slovíčka biflujeme zvyklosti dané kultury ve stravování, ošetřování, pohřbívání atp., aniž to dává smysl ahodnotový rámec pro naše žití, vněmž lze například výkon sociální práce zcela oddělit od toho, že její nositel/ka je věřící.

1.1.3 FILOZOFIE ASMRT

Bližší našemu současnému rozumění ive vztahu kneštěstí je mnohdy rámec filozofický[12] (stoikové, existencialisté, fenomenologové) než náboženský.

Rádl (1998) filozofii obecně považuje za pohrobka náboženství (ještě ve středověku byla filozofie pro teologii pouhou služebnou): Jednu zprvních kapitol svých Dějin filosofie nazval Úpadek víry – vznik filosofie. Pojednává vní osituaci pohomérovského Řecka: „Od té doby zbožnost řeckého lidu se už nevzpamatovala aveřejnost dávala vinu filosofům.“

Všechna lidská společenství (ateistická ináboženská) však zřejmě chtějí mít podíl na ovládání nepřízně osudu, což například znamená být zadobře stím, kdo (co) může osud zvrátit nebo jeho nepřízeň zmírnit. Rozdílnost společenství ijednotlivců, odlišnost astřet kultur či hodnot se projeví vnáboženských nebo kulturních přesvědčeních otom, kdo (co) to je.

Představme si setkání soudobého českého křesťana asoudobého českého pohana či nonkřesťana nad otázkou, jaký prostor se otevírá po smrti, kdo vněm přebývá či vládne ajak zasahuje do života. Vypomoci si můžeme sto let starými myšlenkami filozofů tehdejší česko-německé kultury. Emanuel Rádl (1998) neměl nonkřesťanské představy rád: „žádný filosof nevěděl, co si počít smyšlenkou, že duše přechází po smrti zčlověka na člověka, zlidí na zvířata arostliny aže duše lítají ve vzduchu jako strašidla; […] je to však produkt pravidlem se vyskytující uprimitivů, kdy dech-duch-duše znamenají ještě totéž.“ „Mythus ostěhování duší je plodem utištěné mysli, klesající pod tíhou neodvratného osudu,“ vyjádřil posléze (tamtéž) svůj vztah kduším ijejich stěhování. Filozof Schopenhauer (1996) metempsychózu obhajuje, vidí vní útěchu. „Dokonce přespříliš empirický Hume říká ve svém skeptickém Pojednání o nesmrtelnosti na str. 23: ,Metempsychóza je tudíž jediným systémem tohoto druhu, kterému může filosofie naslouchat.‘ […] Proti této víře stojí judaismus spolu se dvěma zněho vzešlými náboženstvími. Všechna hlásají stvoření člověka zničeho. Navázat na to potom vírou vnekonečné trvání aparte post je věru obtížný úkol. Ovšem podařilo se jim ohněm amečem vypudit zEvropy azčásti Asie onu útěšnou pravíru lidstva– anení ještě jasné, na jak dlouho.“ Rádl (1999) nazývá Schopenhauera „filozofem sebevraždy“; sám se přiklání kjistině křesťanského Boha podobně jako Jaspers (2000), který ktomu nepotřebuje prostředníka (ani filozofii, ani církev), apodobně jako Scheler (1993): „Omyl dosavadních nauk očlověku spočívá vtom, že se pokoušely vsunout mezi ,život‘ a,Boha‘ ještě jednu pevnou stanici, něco, co lze definovat jako podstatu: ,člověka‘. Ale taková stanice neexistuje […] Člověk je jen jakési ,mezi‘, ,mez‘, ,přechod‘, ,zjevování Boha‘ vživotě avěčné tíhnutí života ,ven‘ přes sebe.“

Naše dnešní anglo-německo-židovsko-česká pokřesťanská apoantická globalizovaná kultura uchopuje smysl arámec života možná obdobně jako před sto lety. Část lidí je promýšlí vněkterém zfilozofických systémů, část vněkteré ze spiritualit, část je prakticky žije; nesetkala jsem se ještě sčlověkem, který by neměl představu, zda (jeho) život dává nebo nedává smysl (apřípadně proč).

1.1.4 MÝTUS

Neobjímej matky své,

ani duše jiné:

sic pozemská tvoje láska

snezemskou se mine.

(Karel Jaromír Erben: Vodník)

„Vítězství“ nového (filozofického) rámce neznamená, že se původní (náboženský) svět ztratí. Neztratily se ani předkřesťanské mýty, ani jejich žití vpodobě symbolických obřadů, které doprovázejí rituály ajsou samy rituálem. „Strach zmrtvých, jejichž vliv měl být rituálně vymezen, se stal podle Spencera[13] východiskem azákladem každého náboženského amytologického systému.“ (Budil, 1995)

Gillman (2007) vidí funkci mýtů obdobně jako funkci náboženství. „Mýty jsou nástroje, jež propůjčují řád naší jinak zlomkovité zkušenosti se světem,“ shrnuje definice různých autorů. Jsou to příběhy, které odpovídají na „nejintuitivnější otázky kladené ze samé podstaty lidského bytí“, jejich funkcí je „vykřesat smysl ze zjevně smysl postrádajícího lidského života“. „Činí tak předváděním toho, jak svět počal zjevovat základní řád.“

Slovo mýtus je odvozeno zřeckého mytheuein– vyprávět. Jde ovyprávění, jehož dějová linie (historická horizontála) je rozvíjena mnohaúrovňovou významovostí (paradigmatickou vertikálou),[14] která slouží jako „nástroj objasnění protikladů[15] lidského života“. Vmýtu se zjevovala pravda, „podpořená autoritou božstva, kterým byla tlumočena“ (Budil, 1995).

Analýzu mýtů považuje Claude Lévi-Strauss[16] (cit. in Budil, 1995) za způsob sebepoznání lidského ducha, protože mytologie přítomná vkolektivním nevědomí odráží „anatomii rozumu“, vzorec myšlení. Mýty zachycují kulturní rozdíly, například ve vnímání času azacházení sním: „Mytická potřeba západního člověka požaduje evoluční obraz světa se začátkem acílem. Tato potřeba neuznává obraz obsahující začátek apouhý konec, právě tak jako názor ostatickém, do sebe uzavřeném věčném kruhovém oběhu. Východní člověk naproti tomu– zdá se– dokáže tuto ideu tolerovat.“ (Jung, 1994c)

Vnaší současné kultuře, která zdůrazňuje individualitu asoukromí, jako by chyběl silný sdílený příběh: „V nedostatku platné obecné mytologie má každý znás soukromý, nepoznaný, zakrnělý, leč skrytě mocný panteon snů. Poslední inkarnace Oidipa, novodobá Kráska ajejí Zvíře stojí dnes odpoledne na rohu Čtyřicáté druhé ulice aPáté avenue ačekají, až padne zelená.“ (Campbell, 2004)[17]

Každé neštěstí má své hrdiny; vmediálním podání vesměs šustí papírem. Ifilmy ohrdinech vyznívají černobíle. Nadále však dětem vyprávíme pohádky, mýty vmalém, anadále se lidem zdají významovostí asymboly naplněné sny. Mnohabarevná rozpornost a„protiklady lidského života“ volají po vertikále.

1.1.5 OBŘADY– RITUÁLY[18]

Zkušenost sudálostmi kolem Z. mě utvrdila vpřesvědčení odůležitosti rituálů aotom, že jejich uskutečnění je přirozenou potřebou. Proběhlo jich víc, něco bylo jen ve třídě, něco na úrovni školy, něco ve farnosti. Také vymýšlení rituálů se odehrávalo na různých úrovních.

Silný byl pro mě moment, jak děti samy spontánně vymyslely avyrobily obraz se vzkazy, kde byla uprostřed Z. fotka. Obkreslily tam svoje ruce ado nich, kdo chtěl, něco Z. napsal.– Jedna holčička ten den chyběla ajejí ruka na obrazu nebyla. Ona tím strádala, toužila spolu sostatními na obrázku být, ale nějak si oto nedokázala říct. Její úleva, když jsme to zjistili adodatečně mohla svou ruku dodat, byla až dojemná.

Děti měly ten obraz pověšený ve třídě aněkterým rodičům časem přišlo, že už by tam viset nemusel. Děti ho hodně bránily aměly obavy, jak stímto jejich cenným dílem bude dál naloženo.

(Alice Derflová, předsedkyně školní rady,in Baštecká, Fořtová, Vodáčková, 2011)

Chceme-li stručně pojmenovat psychosociální pomoc po neštěstích akatastrofách, stačí nám dvě slova: uznání arituály. Tuto větu říkáme jako bonmot amyslíme ji vážně. Rituál je jednou zmožných podob uznání.

Filozofie rituály nepřináší, zakotveny jsou vnáboženství amýtech. Kčemu se má dnes obracet (český) člověk, který vyměnil křest za vítání občánků ajemuž byl nálepkou „ateista“[19] upřen duchovní rozměr, přičemž on sám se pravděpodobně jen bránil další ideologii? Jeho život si přitom nadále žádá obřadů aobyčejů, vsituacích neštěstí ještě naléhavěji, protože neštěstí samo osobě představuje vychýlení zřádu, je to neřád, jde o„mimořádnou“ událost.

Vymezení rituálu

Rituál je činění, které aktualizuje mýtus; jde o„souhrn symbolických činů, předmětů ajazykových projevů, který se opakuje více méně stálým způsobem za specifickým účelem, zahrnujícím sdílení“ (cit. in Post, Grimes, Nugteren et al., 2003); je to společenstvím sdílené apředem připravené schéma, jak jednat.

V latině ičeštině tvoří slovní základ rituálu (obřadu) slovo řád[20], které se váže ike slovu rytmus (pravidelné střídání). Každé společenství vytváří rituály arituály vytvářejí společenství. Aby se „sled činností nebo úkonů“ stal rituálem, musí se vázat ksilám, které působí ve společenství nebo na společenství.

Základním členěním apopisem rituálů ztohoto pohledu se zabývá francouzský etnograf aantropolog Arnold van Gennep (1873–1957) vknize Přechodové rituály zroku 1909 (Gennep, 1996).

V poslední době– pravděpodobně vsouvislosti srozvolňováním společenských vazeb– se zdůrazňuje význam rituálů jako prostředku pro jejich posílení. Slovo „rituál“ se stává módním. Někteří autoři jím pak označují obyčej– jakoukoli pravidelně se opakující činnost, která se dá vysledovat třeba vživotě rodiny. Pojem se tak rozmělňuje.

Vroce 1923 sir Julian Sorell Huxley zavádí pojem „rituál“ do výzkumu apopisu chování živočichů. Zjistil, „že řada pohybů vprůběhu fylogeneze ztrácí svou původní funkci astává se ryze ,symbolickým‘ ceremoniálem“ (Hanzlíček, 1977–1984). Myšlenku rozpracovával rakouský etolog Konrad Lorenz; poukázal na obdobu mezi ritualizovaným chováním živočichů aspolečenskými obřady lidí. Účelem obou druhů chování je:

- umožňovat apodporovat komunikaci;

- udržovat pohromadě sociální skupiny;

- zaměřit útok neškodným způsobem.

Ritualizací vzniká nové chování, jehož smysl acíl může být zcela odlišný od původního chování, které napodobuje (podle Hanzlíček, 1977–1984).

Důraz na udržení skupiny (např. jasným vyjádřením hierarchie ahranic) máme společný sříší živočišnou; pro lidská společenství alidské obřady zůstává stejně zásadním rozměr mytický. „/Rituály/ posilují svazky mezi členy skupiny akolektivní vůli. Udržují lidi vposlušnosti vůči společně odsouhlasené společenské smlouvě apředstavují tak důležitý psychologický mechanismus pro kontrolu parazitujících jedinců. Rituály jsou samozřejmě spojeny také snáboženskými ametafyzickými koncepcemi, které členům komunity poskytují sdílené představy osvětě ajejich vlastním původu.“ (Barrett, Dunbar, Lycett, 2007)

Rituály měly (amají) co dělat sživotem člověka vširším společenství asjeho zkušeností se silami, jež ho přesahují (ať to jsou duchové, nebo Duch). Je třeba si mocné síly připomínat, vpodobě vyprávění opakovat, kdo díky nim jsme akde jsme se tu vzali, mocným silám něco obětovat (např. něco udělat nebo naopak neudělat) apříznivě si tak naklonit mocnosti přející nebo zažehnat působení mocností nepřejícících.

Funkce rituálů

Rituály nás lidi hluboce spojují auklidňují. Víme, co máme kdy dělat, avíme, že něco můžeme dělat itváří vtvář silnějšímu– například vzdát mu čest aprojevit vděčnost či semknout se vodporu. (Komunitní) rituály slouží společnému nesení žalu, u/smíření, pokání, obnově důvěry, vzpomínce apřipomínce, podpoře solidarity, poděkování, hledání smyslu.

Holandští autoři (Post, Grimes, Nugteren et al., 2003) uvádějí tři rozměry či funkce rituálu po neštěstích:

1. porovnávací, která nás nutí postavit se vůči neštěstí čelem, neboť rituál přináší jeho znovuprožití;

2. společenskou, kde už jen počet lidí ajejich složení (např. přítomnost představitelů státu) přináší uznání azážitek solidarity, ono potřebné „nejsme na to avtom sami aspolečně to překonáme“;

3. mytologickou – prostřednictvím metafor, podobenství či básní užitých vrituálu se připomínají, posilují avytvářejí způsoby, jak obnovit řád, splétá se příběh daného neštěstí avplétá se do zkušenosti lidstva sneštěstími.

Uvedené funkce rituálu představují rozměr duševní, společenský aduchovní. Ráda bych dodala (azdůraznila) rozměr tělesný, který vpůvodních rituálech možná převládal ajehož vnímání vsoučasnosti slábne spolu se zdůrazněním duševních (psychických) kvalit prožitku; každý cit, pocit, prožitek je původně azároveň prožitkem těla. Už slovo „cítit“ znamená cítit nosem, čichat; rituály jako by převáděly zmatek či bolest duševní na určitelnou bolest či újmu těla ačinily ji tak více ohraničenou, zvladatelnou.[21]

Připomeňme si bolestivé iniciační rituály původních kultur (být dospělým znamená se bolestně odtrhnout od dětství azávislosti), stříhání vlasů vojákům vnedávné minulosti unás (ateď ti přistřihneme křidélka), stříhání vlasů kajícnic vminulosti isoučasnosti unás (nechci pro teď být sexuální bytost, teď musím být vmeziprostoru, chci být nikdo), uctívání vrháním se do prachu cesty, pouť po kolenou atp.

Rituály pomáhají vyvažovat vztah světského aduchovního prostoru. Přenášejí nás zpět do míst, kde se děly věci špatně, a„chrání nás před tím, abychom redukovali neštěstí anehody na otázku chybného managementu“ (Post, Grimes, Nugteren et al. 2003).

Rituály po katastrofách

Katastrofy jsou výrazné svým celospolečenským rozměrem, který získávají (především anebo mimo jiné) působením médií. Typicky se proto unich objevují rituály zdvojené– osobní akolektivní– jak na úrovni obřadů, tak materiálních připomínek. Rodina se rozloučí se zemřelým svyloučením veřejnosti amédií azároveň se drží státní smutek nebo se koná velká ekumenická bohoslužba, kterou přenášejí– třeba vpřípadě dopravních katastrof, kde rozměr bývá mezinárodní– média do řady zemí světa. Podobně rodiny pohřbí mrtvé do svých hrobů aveřejnost vybuduje pomník, kněmuž se vztahují výroční rituály. Média sehrávají několikerou úlohu: Jsou veřejným zastáncem práv, když udržují pozornost vůči události, na kterou by lidé už zapomněli, apůsobí nespravedlnost, když udržují pozornost vůči jedné události, nikoli však vůči druhé, ačkoli způsobila stejné škody (na životech, zdraví, majetku atp.).

Snáze se vytvářejí komunitní rituály ve vztahu ke katastrofám, jež mají jasné umístění: dopravní neštěstí, teroristické útoky atp. Místo atyp události se promítají do použitých symbolů, liturgických důrazů, jazykových metafor, mlčenlivých činů. Přírodní katastrofy– jako jsou například naše povodně– nejsou mnohdy vyjádřeny umístěním, nýbrž symboly, „ikonami“: Pro rok 2002 by to byl například tuleň Gaston ajeho osud. Vdobě, kdy jsme povodněmi byli ohromováni, se ponejvíce sloužily ekumenické bohoslužby. Se zvykáním si na povodně se rituálový repertoár – zdá se– ustavuje na rytmizaci roku: tři měsíce po události poděkování záchranářům ahrdinům, půl roku po události díky za „přežili jsme“, podpora „vydržíme do jara“ asdílení „Vánoce mohou být krásné ive vlhku“ (povodně bývají vlétě). Rok po události výroční připomenutí, které má mnohdy podobu slavnosti sděkováním, vzpomínám anácvikem– například prostřednictvím dětských her.

Rituály přechodové akrizové: náhlá smrt

Vzápadních kulturách je možné od sedmdesátých let minulého století sledovat oživení zájmu orituály, ato především orituály přechodové akrizové. Oba proudy se protínají vrituálech kolem smrti, jejichž nejvýraznějším představitelem je přechodový rituál pohřbu. Vsoučasnosti se pohřební obřady proměňují, jsou méně osobní aprožívané, více „profesionální“, avšak nadále staví na třech pilířích aodkazují tak na vztah rituálu aliturgie: Ve hře jsou hodnoty, účel[22] aemoce[23] (Post, Grimes, Nugteren et al., 2003).

Obřad pohřbu je veřejnou tečkou za úmrtím („již není mezi námi“); slouží kpřekonání smutku (pomocí obřadu se individuální pocit smutku přenáší do smutku kolektivního) akodstranění (zneškodnění) těla– pomocí obřadu přechází zemřelý ztělesného stavu „mrtvoly“ do stavu duchovního. Uřady národů mají pohřební asmuteční rituály ačas přechodu („pomezní období“) za cíl mimo jiné umožnit duši, která by mohla škodit, stát se pomáhající duší uctívaného předka (viz např. van Gennep, 1997).

Obřady pomáhají obnovit řád, funkčně přeskupit (pozůstalé) společenství a(vpřípadě smrti) najít vněm zemřelé/mu nové místo. Rámují cestu společenství od bolesti ztráty (člověka či jistot astarých pořádků) aloučení přes změnu života těch, kteří zůstali, knávratu (zemřelé/ho jako) vzpomínkové opory. Vpůvodních společenstvích jsou téměř všechny postupy při ztrátě ritualizovány, tedy předem všem do jisté míry známy. Je jasné, jaký bude osud vdovy ajak se má chovat například vdovec. Vsoučasných západních společnostech musíme tyto cesty složitě objevovat; platíme tak daň za individuální svobodu, jíž si velmi považujeme. Někdy na to doplácíme, například tím, že zrovna pro nás uznání nebo rituál chybí.

Lidé spontánně dávají přednost těm, kteří dle společenského uspořádání mají „přednostní právo“ truchlit: Děti vrodině dají při úmrtí sourozence „přednost“ truchlení rodičů, pohřební hosté uznávají bolest manželky aspřítomností dlouholeté milenky si nevědí rady, spolupracovníci zemřelé/ho si dělají starost ojeho/její rodinu atp. Přitom všichni– děti, milenka, spolupracovníci– jsou pozůstalými apotřebují vrůzné míře to, co ostatní pozůstalí.

Rizika avýzvy při tvorbě rituálů

Individuální různost arozmanitost (způsobů, jak pomáhat pozůstalým, atp.) ve společenství představuje vsoučasné době výzvu pro naši kulturu.[24] Znamená to (opět aještě mnohokrát) posílit svou odolnost vůči nejednoznačnosti reality ahodnotovým odlišnostem avnímat například vynořující se austalující se rituálový „repertoár“ a„scénář“. Pomoci nám může detailní nehodnoticí antropologické pozorování azachycování jevů, které rituál předcházejí, provázejí anásledují po něm, tedy výzkumně zpracovávat rituály po neštěstích podobně, jako se zpracovávají samotná neštěstí: kvalitativně akazuisticky.

Pro pomáhající je výzvou respektovat ritualitu daného společenství (viz kulturní analýzu) aspoluvytvářet ainspirovat přiměřené obřady, slavnosti apamátky, jež by vyvažovaly intimní potřeby přímých zasažených stouhou veřejnosti vyjádřit spoluúčast. Souvisí to mimo jiné snovým promýšlením spolupráce smédii atéž se všímavostí vůči individuálním neštěstím avůči časování důsledků ztráty.

Rizikem pro nabízení rituálů může být naše netrpělivost. Máme tendenci dělat rituály po neštěstích „včas“, než lidi zapomenou, chceme se trefit do nálady, přizpůsobujeme se rychlému vyrovnávání (nebo touze po rychlém vyrovnávání) západních lidí. Dopady neštěstí však přetrvávají mnohem déle arituály (např. výroční) jsou dobrým nástrojem, jak to připomenout.

Rituál ve zjitřené náladě brzy po neštěstí– vpřípadě Zondagem[25] popisovaného novoročního volendamského požáru, při němž zahynulo čtrnáct mladých lidí avíce než dvě stě bylo zraněno, šlo orituál tichého procesí dvanáct dní po události– znamená pro řadu lidí prožitkovou „tečku“ za událostí, její „uzavření“; přitom vtéto konkrétní situaci bylo padesát lidí ještě vnemocnicích aněkteří znich umírali.

Jiným rizikem je idealizace rituálů: Lidé mají médii zprostředkované zážitky z„velkých“ obřadů (pohřeb princezny Diany); obdobný rituál, který připraví ve svém městě, může proběhnout bez zájmu sdělovacích prostředků apřinést zklamání.

Komunitní pracovníci musí proto promýšlet, jak učinit komunitu vnímavou vůči dopadům neštěstí alespoň vprůběhu prvního roku ajak podporovat vnímavost ajejí odstupňování (nejen) rituály. Napomoci by jim mohlo určení (aprůběžné určování) cílů ahodnot, vjejichž jménu postupují. Například uvědomění, že důležité je, aby se město mohlo sudálostí vyrovnávat anebylo utoho rušeno, vedlo vpřípadě Volendamu ke zrušení tradičního únorového festivalu.

Rituály acírkve

Rituály se nadále spontánně spojují snáboženstvím či spiritualitou; za odborníky na ně[26] jsou tudíž považováni duchovní azraky veřejnosti se občas obracejí kcírkvi, která má prostor, budovu, rituálový repertoár a(duchovní arituálové) vůdce.

Citovaní holandští autoři upozorňují, jak ale (v Holandsku) křesťanská liturgie téměř zmizela zveřejného prostoru apokud se tam dostane, působí mnohdy muzeálně ateatrálně. (Vrituálech) po neštěstích vzasažené komunitě se daleko více a„nablízko“ musí angažovat místní kněz, a ne nějaký oficiální duchovní představitel „z ústředí“.

Shrnutí kapitolky orituálech

Západní společnosti svědčí vsoučasnosti „vynořujícím se rituálům“ a„občanskému náboženství“. Nově se vymezuje blízkost aangažovanost azdá se nutné – i vzhledem kvirtuálním společenstvím vytvářeným novými médii – znovu uchopit starobylý azásadní přínos rituálu, což znamená skutečný– téměř „hmatatelný“ zážitek (duchovního) společenství, aktivní účast na jeho dění; proti slovům to znamená (liturgický) důraz na čin, gesto, symbolické propojení se světem, lidmi izásvětím.

U nás se kolektivním komunitním rituálům vjejich rozmanitosti apřiléhavosti teprve (rychle) učíme. Lidé sespontánně vyjadřují bezprostředně po „úderu“– na místo nešťastné události kladou kytky, svíčky, případně plyšáky. Vakutní podobě se vyjadřuje istát aobec– zřízení pietního místa, spuštění vlajek na půl žerdi, vystavení kondolenčních seznamů, držení minuty ticha, státní smutek. Zkušenost máme sekumenickými bohoslužbami ve významných obdobích prvního roku po události, se vzpomínkovým řetězcem, spomníky. Víme už, jak spojující, smiřující aeuforizující rituály jsou, víme, že jsme jimi schopni oslovit zasažené lidi, přímé oběti ipozůstalé po obětech přímých, doručit péči apovzbudit spolupráci. Učíme se vzahraničí: Čteme odůležitosti tichého procesí, rituálu, který se vynořuje vsouvislosti sprotestem proti zvůli, bezpráví abezmoci; čteme též, že vsoučasnosti vzrůstá při rituálech po neštěstích účast dětí (in Post, Grimes, Nugteren et al., 2003).

Jako společenské bytosti potřebujeme zažívat sounáležitost sostatními; vdobě stěhování národů potřebujeme patřit. „Společenská většina ,lidí bez domova‘ hledá přiměřené formy společného sdílení smyslu či bezesmyslnosti nepatřičné smrti nebo katastrofy, zármutku apřervaného řádu“ (tamtéž).

Jako lidé hledáme smysl, ač se někdy nedostává sdílených mýtů avyprávění, znichž bychom se učili, že osud znovu udeří aže to dává smysl. Hledání analézání smyslu neštěstí (asmrti vsouvislosti sním) zůstává vnaší kultuře úkolem individuálním, společným aspolečenským, úkolem plnitelným mimo jiné prostřednictvím příběhů aobřadů.

1.2 SOCIÁLNÍ AKULTURNÍ ANTROPOLOGIE ASOUVISLOSTI NEŠTĚSTÍ

Jan Jung

Cíle kapitoly: Přiblížit ve zkratce kulturní asociální antropologii jako vědní obor ačástečně naznačit možné pole působnosti kulturní asociální antropologie vprocesu řešení neštěstí akatastrof.

Psychosociální krizovou pomoc aspolupráci chápeme jako multidisciplinární obor. Chceme, aby efektivní pomoc zasaženým byla individualizovaná (tzv. šitá na míru), naplněná respektem, komunitně orientovaná apod. Musíme se proto blíže podívat ina sociokulturní souvislosti, vnichž se pomoc aneštěstí odehrávají.

Zkoumáním sociokulturního prostředí se zabývá sociální akulturní antropologie. Pokusíme se přiblížit, čím může tento obor přispět kvyrovnávání se sneštěstím ajeho dopady, včem může napomoci kpřipravenosti obyvatel daného státu, lokality, komunity na další neštěstí, která budou přicházet. Vtextu nabízím pohled sociálního pracovníka, který poskytuje denně krizovou pomoc; více se proto orientuji na možnosti, jak sociokulturní poznatky vpřístupu kneštěstí prakticky využít. Zároveň vycházím ze zkušeností získaných při práci se studenty. Mým cílem je proto obecně přiblížit antropologii aupozornit na její konkrétní možnosti vprocesu řešení neštěstí akatastrof.

Nejprve se budeme věnovat celkovému rámci, zněhož vycházíme, auvedeme ho do souvislosti se Standardy psychosociální pomoci aspolupráce zaměřené na průběh avýsledek (2010). Vymezíme základní pojmy, snimiž se vsociokulturní antropologii avpřístupu kneštěstí vČeské republice potýkáme. Rozlišíme antropologii jako komplexní přístup ke studiu člověka od sociální akulturní antropologie jako specifického vědního oboru, který se zabývá pouze určitými aspekty. Přiblížíme si její vývoj ametody výzkumu ataké historii sociokulturního pohledu při zkoumání neštěstí včetně toho, kde se vsoučasné době sociální akulturní antropologie nachází.

1.2.1 SOCIÁLNÍ AKULTURNÍ ANTROPOLOGIE ANEŠTĚSTÍ: RÁMEC

V sociokulturní antropologii vycházíme (spolu avsouladu se Standardy psychosociální pomoci aspolupráce zaměřené na průběh avýsledek) zpředpokladu, že neštěstí nejsou něčím, co by se objevilo vživotě lidí teprve vposledních desetiletích. Neštěstí provázejí lidský život od nepaměti: děla se, dějí adít se budou. Ať již se jedná oneštěstí individuální (tragická úmrtí, nehody), nebo hromadná (povodně, zemětřesení, teroristické útoky anásilné činy), ať se jedná oneštěstí vyvolaná klimaticky (přírodou), nebo socioekonomicky (kulturou).

Předpokládáme proto, že lidé ajejich společenství si vdějinách idnes nějakým způsobem pomáhají avyrovnávají se sudálostí, která je zasáhla, tzn. mají tahy na to, jak událost zvládnout. Tyto tahy jsou často popsány vmýtech ajiných příbězích, které daná kultura, lokalita, komunita zná, sdílí, aktualizuje apředává svým členům.

Předpokládáme také, že lidé aspolečenství se zneštěstí učí. Každá katastrofa aneštěstí vsobě nese ijakýsi učící aspekt. Lze říci, že vyrovnáváním se sneštěstím zvyšujeme svoje schopnosti arozšiřujeme soubor tahů, které nám umožňují se sneštěstím vyrovnat. Ačkoliv je každé neštěstí jedinečné aneopakovatelné svým dopadem, naše schopnosti zvládat jej se zvyšují, pokud používáme „prověřené tahy“, jež fungují, avyvarujeme se těch, které se neosvědčily.

Neštěstí chápeme jako jev, jenž má společenskou povahu. Tím myslíme, že neštěstí se neděje vžádném izolovaném systému, umělém prostředí nebo pouze jednotlivcům. Vždy se vrámci určitých sociokulturních vazeb odehrává ana tyto vazby dopadá. Ivpřípadě individuálního neštěstí (tragické úmrtí dítěte) se zasažený člověk pohybuje vurčité společenské jednotce, jako je rodina, spolupracovníci, sousedé, obec, kulturní prostředí. Avkaždé ztěchto jednotek je možno nalézt „příběhy“, které „vyprávějí“, jak takovéto události zvládat.

Vyrovnávání se sneštěstím přináší mnoho materiálu ke zkoumání zhlediska kulturní asociální antropologie (např. rituály spojené stragickou událostí– viz Post, Grimes, Nugteren et al., 2003). V21. století navíc dávno neplatí, že kulturní asociální antropologie zkoumá systémy mimo vlastní prostředí. Naopak stále častěji se obrací „domů“. Aneštěstí jsou pro takový návrat výzvou.

1.2.2 SOCIÁLNÍ AKULTURNÍ ANTROPOLOGIE: ZÁKLADNÍ VYMEZENÍ AVÝVOJ

Zmíníme se otom, co sociální akulturní antropologie je asjakými nástroji pracuje. Nejprve zdůrazníme rozdíl mezi antropologií asociální akulturní antropologií.

Antropologie je věda, která se– jak znázvu vyplývá– věnuje studiu člověka vjeho komplexnosti. Snaží se vytvořit celkový obraz člověka. Z toho pohledu se nejčastěji[27] dělí na fyzickou nebo biologickou antropologii ana antropologii sociální akulturní. Fyzická či biologická antropologie studuje lidské tělo, jeho vývoj agenetiku. Kulturní asociální antropologie zkoumá člověka zhlediska společnosti akultury, tzn. zhlediska schopností, představ, chování, jež si člověk osvojil jako příslušník společnosti.

Kulturní asociální antropologie je tedy pouhou částí antropologie jako celkového náhledu na člověka. Lze ji chápat jako vědu, která se zabývá lidskými kulturami, jejich vznikem avývojem, srovnáváním různých kultur avýznamem kultury pro člověka. Je zaměřena více na studium jednotlivce aklade důraz na to, jak lidé svým kulturám aspolečnostem sami rozumějí. Je srovnávacím studiem kulturního aspolečenského života, její metodou je zúčastněné pozorování spočívající vdlouhodobé terénní práci vurčitém sociálním prostředí. (Eriksen, 2008)

Z hlediska vývoje sociokulturně antropologického myšlení od 19. do 20. století můžeme tuto disciplínu členit na následující školy:

1. od 19. století byla hlavním směrem evolucionistická antropologie, která univerzálně zkoumala dějiny lidské kultury;

2. následovalo období difuzionismu; ten zkoumá mechanismy, jimiž se šíří kulturní prvky, amigraci etnických systémů vprostoru;

3. vystřídán byl konfiguracionismem (ve Spojených státech amerických) aklasickým funkcionalismem (Evropa), které představovaly systémové teorie kultury azkoumání vztahu osobnosti akultury;

4. od padesátých let 20. století ovlivňuje sociokulturní antropologii strukturální funkcionalismus aod šedesátých let strukturalismus, fenomenologie ahermeneutika. Začíná se rozvíjet neoevolucionistická antropologie, která bere vpotaz na rozdíl od strukturalismu ihistorickou perspektivu.

Shrneme-li uvedené, vývoj kulturní antropologie probíhal od 19. století po dvou liniích. Ve Spojených státech amerických byla antropologie chápána jako vědecké studium kultury jako celku, zatímco ve Velké Británii se zaměřovala na organizaci afunkce sociální struktury, na to, jak je společenský systém udržován vrovnováze vdůsledku politických, ekonomických, příbuzenských ajiných vazeb. Američtí antropologové chápali sociální systém jako součást celkové kultury, britští sociální antropologové chápali kulturu jako část sociálního systému.[28]

Postupem času sociokulturní antropologie přenášela své těžiště zpozitivisticky orientovaného pohledu kinterpretativnímu. Do popředí se dostává studium významu asmyslu azískává přednost před studiem funkce společenských jevů.

Od začátku 21. století můžeme hovořit odvou základních směrech vantropologii:

- Neoevolucionistická tradice, která pohlíží na kulturu jako na specificky lidský, negenetický, adaptační mechanismus.

- Druhý přístup redukuje kultury na ideový aznakový systém. Kultura je považována za soubor specificky organizovaných akolektivně sdílených znalostí, symbolů, významů, sociokulturních regulativů, kulturních kódů apravidel, které si člověk osvojil vrámci svého prostředí.

Vrámci druhého přístupu hovoříme okultuře jako oideologickém aznakovém systému, tedy osystému symbolů avýznamů, který představuje pro členy společnosti základní znalosti, jejichž pomocí organizují své zkušenosti apojímání světa. Kultura je výsledně souborem potřebných znalostí kjednání achování člověka vurčité společnosti. Symboly avýznamy jsou součástí poznávacích akomunikačních procesů, jimiž dávají lidé smysl svým zkušenostem asociální realitě, ve které žijí, smysl sdílejí sostatními azároveň ho iutvářejí arozumějí mu. Sociokulturní antropologie nechápe sociální akulturní jevy jako izolovaná fakta, zkoumá je jako neoddělitelné od zkušeností lidí samotných aod významů, které lidé svým zkušenostem přikládají.

Sociokulturní antropologie studuje kulturu zhlediska jejích nositelů; vždy se snaží zkoumat, poznávat achápat daný problém zhlediska „domorodců“. Pro zkoumajícího je nutné, aby byl schopen potlačit apopsat vlastní kulturní předpoklady, konstrukce, vurčitém smyslu ipředsudky.[29]

Sociální akulturní antropologie se vyvinula z vědy, která zkoumala „primitivní“ kmeny akultury daleko za hranicemi kultury vlastní, kvědě, jež se zaměřuje na studium mechanismů, významů asymbolů ive své vlastní kultuře. „Tuzemská“ neštěstí aprocesy snimi spojené nabízejí prostor pro výzkumnou práci sociálních akulturních antropologů.

Podobně jako jiné vědy se sociokulturní antropologie dělí na teoretickou aaplikovanou. Teoretická antropologie je akademickou disciplínou. Pro vztah kneštěstí jsou zmého pohledu zajímavější praktické antropologické aplikace, které řeší aktuální společenské otázky aproblémy (tedy ineštěstí akatastrofy) ana základě výzkumů mohou pomoci ovlivňovat arozšiřovat například spektrum „příběhů“ a„tahů“, jež daná lokalita kvyrovnávání se sneštěstím využívá. Je zřejmé, že praktiky, které fungují vjedné společnosti, nemusí fungovat vjiné. Antropolog by měl být schopen toto zkoumat, zaznamenat, popsat, interpretovat, atím dokreslovat obraz neštěstí ajejich řešení.

Můžeme tedy shrnout, že současná sociokulturní antropologie představuje vědu, která na základě mezikulturních ainterkulturních srovnávacích výzkumů usiluje oanalýzu sociokulturních systémů vprostoru ačase.[30]

1.2.3 METODY SOCIÁLNĚ AKULTURNĚ ANTROPOLOGICKÉHO VÝZKUMU

Jak již bylo řečeno, kulturní asociální antropologie zkoumá člověka vjeho kultuře aspolečnosti. Kulturu ispolečnost však pokládá za historický výtvor jisté lidské skupiny, asnaží se je tudíž nejen popsat, ale také pochopit pokud možno tak, jak ji chápou členové zkoumané skupiny.

Jako základní výzkumnou metodu využívá terénní výzkum, tedy systematický sběr dat vterénu. Data se získávají nejrůznějšími způsoby. Například zúčastněným pozorováním, což znamená, že antropolog je vdané sociální realitě (kultuře) hlavně pozorovatel, který popisuje to, co vidí. Základem je vyhnout se vlastním předsudkům asnažit se popsat danou skutečnost vjejí odlišnosti aspecifikách. Badatel se snaží ponořit do života obyvatel, nebudit pozornost, tak aby členové společenství, komunity, vpřípadě neštěstí třeba truchlící, mohli žít aprožívat své obvyklé životy. (Eriksen, 2008)

Kdalším technikám patří:

- rozhovory, ať už řízené, nebo náhodné, nejlépe vždy vrodné řeči tázaných;

- dotazníková šetření;

- zkoumání fotografií;

- využití filmových materiálů apod.

Pobyty antropologů ve zkoumaném prostředí by měly být dlouhodobé. Terénní výzkum trvá od několika měsíců po rok, může však být idelší. Je důležité se seznámit sdanou lokalitou ana vlastní oči auši být součástí činností lidí aspolečenství. Nabízí se příležitost stát se členem dané společnosti, mít možnost studovat společnost zevnitř, nikoli pouze jako „objektivní“ pozorovatel, ikdyž je člověk vždy tak trochu cizincem. To platí samozřejmě iovýzkumech v„domácím“ prostředí.

Sociokulturně antropologický výzkum neštěstí probíhá spíše po konkrétní události– bezprostředně ivobdobí, kdy doznívají dopady události.

1.2.4 ZÁKLADNÍ POJMY[31]

Pokud působíme při mimořádných událostech akrizových situacích jako pomáhající, nevyhneme se pojmům, které také sociokulturní antropologie nějakým způsobem uchopuje anějak chápe. Vnásledující části vysvětlíme základní pojmy, jako je kulturní vzor, mýtus, rituál aobřad, zpohledu této vědní disciplíny.

Kulturní vzor

V antropologii se kulturním vzorem rozumí systém společenských institucí, forem chování, hodnot anorem charakteristických pro danou společnost akulturu, který je obecně přijímán, napodobován, vstupuje do procesu socializace jedinců,reprodukuje se vkulturních výtvorech astabilizuje se ve zvycích aobyčejích. Kulturní vzory jsou součástí tradice, je to model chování nebo činnosti vurčité společenské roli, jenž je víceméně obecně přijímaný, nemusí však být akceptovaný všemi příslušníky společnosti.

Rituál aobřad

Označuje vantropologii zejména určitý individuální nebo kolektivní způsob chování, který je standardizovaný, založený na tradičních nebo vnucených pravidlech. Jsou to inscenované události, jež se řídí standardními předpisy (Murphy, 1998). Vznikají jako reakce jednajících osob na situace rozhodování astrachu. Tím, že rituál je neměnný aopakuje se stále identicky, funguje ijako stabilizátor chování amá odlehčující funkce. Je nástrojem, jehož pomocí dané společenství udržuje aupevňuje svoje normativní uspořádání aorganizaci. Rituály mají samozřejmě nejrůznější interpretace. Přes tuto různost lze za společný rys považovat, že pokrývají rozhodující oblasti lidského života asoužití.

V případě vyhrocených situací skupinu stmelují, mají zajistit plynulost významné změny (přechodové rituály), posílit platnost norem (rituály trestání), připomenout úspěšnost skupiny (oslavné rituály) apodpořit vzájemnou kolegialitu avztahy podřízenosti anadřízenosti (rituály úcty).

Rituály jsou přítomné vkaždé kultuře akomunitě od nepaměti, pouze se vyvíjejí apřetvářejí. Lze je považovat za syntézu několika úrovní společenské reality, symbolické asociální, individuální akolektivní. (Eriksen, 2008)

V současné době je studium rituálů oblíbeným výzkumným tématem různých humanitních oborů. Rituály jsou „in“. Vpřípadech neštěstí akatastrof je rituál jednou zmnoha možných činností, které pomáhají jednotlivci akomunitě (společenství) se sneštěstím vyrovnávat.

Rituály mohou mít nejrůznější formy od minuty ticha, kolektivního připomenutí události vprvních měsících po události až po výroční pietní shromáždění. Často dochází ke kombinaci těchto vzpomínkových akcí, které slouží kpřipomenutí apřekonání události.[32]

Mýtus

Jedná se opříběh odpovídající skutečnosti askrývající významnou symbolickou hodnotu. Objasňuje společnosti základní otázky jejího fungování, vzájemného působení přírody akultury. Přináší návody, jak se vurčitých situacích chovat, co dělat, jak mluvit amyslet. Mýty se časem mění, vyvíjejí se aaktualizují. Každý mýtus musí mít rysy věrohodnosti azároveň musí být symbolem. Vtéto podobě stimuluje sociální jednání (zejména skupinové) aspoluvytváří vzory chování.

Mýtus plní ve společnosti mnoho funkcí. Mezi stěžejní patří orientace ve světě, odpověď dané kultuře na základní existenciální otázky. Slouží též jako odkaz etických principů anástrojů výchovy, propojuje jedince spřírodou aspolečností. Mýtus je nástroj předávání tradice, článek spojující generace, je odrazem historie společenství. Právě do mýtů lidé ukládali povědomí odůležitých událostech ameznících dané kultury (Hrabáková, 2002). Včeském prostředí je dobře znám například mýtus oblanických rytířích, kteří pomůžou vtěžkých dobách.

1.2.5 EXKURZ DO HISTORIE SOCIOKULTURNÍHO ZKOUMÁNÍ NEŠTĚSTÍ AMOŽNÉ VÝHLEDY

Dříve se antropologové samotnými neštěstími příliš nezabývali. Neštěstí bylo vždy součástí širšího celku, rámce, vněmž se odehrávalo. Jednotlivé národy akultury měly nástroje, jak se vyrovnávat s„nepřízní osudu“ nebo se na těžké období připravit. Vycházely znáboženských představ, obřadů, slavností, ekonomických apříbuzenských vazeb. Každá kultura měla amá příběhy (mýty abáje) ačinnosti (rituály aobřady), které sloužily jako vzor pro zvládání neštěstí; často souvisí spředstavami osvětě ajeho řádu (rituál jako aktualizovaný mýtus). Jejich interpretace byla vždy poplatná převládajícímu antropologickému směru.

První takto zaměřené studie vznikaly vpadesátých letech minulého století– spíše omylem, náhodou, než aby původně mířily přímo na naštěstí (antropologové během svých výzkumů vrůzných kulturách byli konfrontováni skatastrofou, jejich výzkumy se odehrávaly na místech vté době zrovna zasažených nějakou přírodní katastrofou). Neštěstí chápali jako něco, co vykračuje mimo strukturu, narušuje běžný chod věcí.

V šedesátých letech byla neštěstí (katastrofy) vnímána už jako součást přirozeného prostředí; představovala sílu, která má schopnost zapříčinit změnu uvnitř společnosti. (Hoffmanová, Oliver-Smith /eds./, 2002)

Od osmdesátých let se antropologové začínají zaměřovat na neštěstí přímo adíky globalizaci amobilitě zkoumají jak přírodní katastrofy, tak neštěstí způsobená člověkem.[33] Zdá se, že krizové situace zostřují hranice, dovolují zkoumat, jaké „tahy“ má daná kultura na jejich zvládání, ato jak na individuální, tak na společenské úrovni. Neštěstí jako takové nelze zkoumat izolovaně, je vždy součástí celku, příběhu, místa, vztahů asociálního prostředí. Nejde pouze osílu živlů alidí jako takových, dopady vždy souvisejí stím, jak zranitelná je komunita po stránce ekonomické, historické, sociální– společenské. Přírodní katastrofy odhalují alépe odkrývají komplexní vztahy mezi fyzickými, biologickými akulturními systémy. (Hoffmanová, Oliver-Smith /eds./, 2002)

V současné době nevnímáme neštěstí jako neobvyklá narušení normálního běhu věcí, nýbrž spíše jako události, které se dějí, mohou se opakovat nebo se opakují, lidé se na ně mohou připravit avyužít svých zkušeností. Ztohoto pohledu lze využít dvojí úrovně sociokulturního zkoumání neštěstí.

Z globálního hlediska (makroúroveň) lze zkoumat, jak to vjednotlivých kulturách „chodí“. Jaké jsou náboženské systémy (představy osmrti, řádu světa, jeho směrování, představy viny, trestu, hrdinství). Jaké mají jednotlivé kultury ekonomické, politické systémy, jaká jsou jejich místní specifika. Jak fungují příbuzenské aspolečenské vazby (rodina, kolektivy, komunity ajejich zvyky, role, vazby, komunikace akooperace). Takto obecný komplex jevů dané kultury lze dobře využít například vrámci humanitární pomoci– od akutní přes střednědobou až po dlouhodobou rozvojovou pomoc aobnovu zasažených míst. Slouží klepšímu pochopení kulturních odlišností aspecifik aumožňuje se oprostit od etnocentrických představ euroatlantické kultury. „Doma“ pomáhá porozumět tomu, jak jiné kultury reagují, co potřebují aočekávají při řešení neštěstí akatastrof.

Na lokální úrovni (mikroúroveň) se zkoumání může zaměřit na menší jednotky vrámci jedné kultury (jednotlivec, rodina, komunita), na vazby, vzájemné interakce akomunikaci. Může hledat mechanismy, které dané společenství využívá křešení neštěstí (např. rituály, obřady). Toto zkoumání je více přínosné „doma“. Umožňuje porozumět tomu, co si lidé myslí, co říkají adělají při řešení neštěstí; co si například myslí otom, co pomáhá. Tím může podporovat apřipravovat lidi aspolečenství na řešení dalších neštěstí.

Zkulturně asociálně antropologického hlediska pozorujeme apopisujeme, co se děje, snažíme se porozumět, jaké významy kdo čemu dává. Vsouvislosti sneštěstím můžeme podpořit to, co vdané struktuře funguje. Zároveň můžeme zkoumat dopady neštěstí na kultury: změny, které nastanou vlivem neštěstí, proces, kdy člověk přehodnocuje svůj náhled na prostředí aspolečenství, vnichž žije (od jednotlivců po kulturní celky).

Závěrem lze říci, že sociokulturní antropologie je společenská věda, jež se zabývá lidskými kulturami, jejich vznikem avývojem, srovnáváním různých kultur avýznamem kultury pro člověka. Na rozdíl od sociologie vychází od jednotlivce aklade důraz na to, jak lidé svým kulturám aspolečnostem sami rozumějí. Její zásadní metodou je terénní výzkum, jehož základní technikou je zúčastněné pozorování, které by mělo být prosté vlastních předsudků aetnocentrismu vnejširším slova smyslu.

Neštěstí zasahuje společnost akulturu, která se skládá zurčitých jednotek (menšiny, náboženské skupiny, rodina, instituce apod.). Kulturní asociální antropologie má na základě svých nástrojů (terénní výzkum) možnosti zkoumat dopad katastrof aneštěstí na tyto společensko-kulturní jednotky, popisovat cesty, které lidé volí kpřekonání nepříznivých životních událostí (např. výzkum sneštěstími souvisejících rituálů), atím se zároveň podílet na jejich řešení.

Antropologie může zkoumat apopisovat to, co se děje ajak lidé „fungují“ při apo neštěstí. Její výzkum může přispět kporozumění aobnově sociokulturních vztahů nutných k„životu“ společnosti.

1.2.6 LITERATURA

ANDERSKOV, Christina (2004). Anthropology and Disaster. Dostupné z:http://www.anthrobase.com/Txt/A/Anderskov_C_03.htm

ERIKSEN, Thomas Hylland (2008). Sociální akulturní antropologie. Praha: Portál.

HOFFMAN, Susanna M.– OLIVER-SMITH, Anthony (Eds.) (2002). Catastrophe and Culture: The Anthropology of Disaster. School of American Research Press.

HRABÁKOVÁ, Luďka (2002). Vybrané kapitoly zkulturní antropologie. Studijní texty pro distanční studium. Liberec: Technická univerzita vLiberci.

MURPHY, Robert F. (1998). Úvod do kulturní asociální antropologie. 1. vyd., dotisk 2001. Praha: Sociologické nakladatelství.

POST, Paul– GRIMES, Ronald– NUGTEREN, Albertina– PETTERSSON, Per– ZONDAG, Hessel (2003). Disaster Ritual. Explorations of an emerging ritual repertoire. Leuven– Paris– Dudley: Peeters.

Sociální akulturní antropologie (2000). Praha: Sociologické nakladatelství.

SOUKUP, Václav (1994). Dějiny sociální akulturní antropologie. Praha: Univerzita Karlova.

1.3 NEŠTĚSTÍ, NÁBOŽENSTVÍ ADUCHOVNOST

Karel Šimr

Cíle kapitoly: Rozlišit pojmy náboženství aspiritualita ve vztahu kneštěstí. • Načrtnout rozmanitost vztahu náboženské zkušenosti aneštěstí. • Uvést do tématu náboženské aduchovní pomoci.

Vsoučasné době jsme vnašem kulturním okruhu svědky upozadění klasických institucionalizovaných náboženských forem avzestupu osobní spirituality. Můžeme mluvit odetradicionalizaci aindividualizaci (či spíše subjektivizaci) religiozity (viz Lužný, Nešpor, 2008).[34] Tento novodobý fenomén se pokusíme zohlednit ivpojednání ooblasti neštěstí avyrovnávání se sním.

1.3.1 VYMEZENÍ POJMŮ

O spiritualitě jsme si vpomáhajících profesích posledních dvaceti let zvykli mluvit vsouvislosti sduchovními potřebami. Ty ulidí, kteří se setkali sneštěstím, vystupují (společně sesilami azdroji) do popředí, ačkoli vpodmínkách převažujícího agnosticismu[35] zpravidla nenabývají tradičních náboženských podob.

„Náboženské“ se tedy plně nekryje s„duchovním“. Vymezení pojmů „náboženství“ a„spiritualita“ je složité anení možné ho chápat stylem „buď–anebo“. Definic náboženství je taková šíře, že se zde jimi nemůžeme zabývat. Je zajímavé, že Ivan Štampach vNástinu religionistiky definuje náboženství větou, kterou běžně označujeme podstatu spirituality: „Náboženství je vztah člověka ktranscendentní skutečnosti“ (Štampach, 2008, s. 30).

Náboženství obyčejně zahrnují trojinu „učení, kult aetika“ (Heller, Mrázek, 1998, s.14) adále soustavnost, artikulovanost aspolečenskost lidské odpovědi na tajemství života (Sokol, 2003, s. 74). Jsou primárně věcí společenství, nikoli individua. Jsou součástí kultury.[36] Vytvářejí strukturu, domov, integrující svět. Štampachovu definici bychom mohli rozšířit, že se jedná nikoli ovztah člověka, ale ovztah společenství ktranscendentní skutečnosti.

Naproti tomu spiritualita (česky: duchovnost) představuje výsostně osobní způsob vnímání azacházení stím, co člověka přesahuje.[37] Je vnitřní, osobní stránkou náboženství.[38] Ale může být i„osobní cestou knalezení smyslu svého života ve světle vztahu ktranscendentnu“ (Roberts, Ashley, /eds./ 2008)– ato ibez pevného rámce náboženského zakotvení. Můžeme ji považovat za univerzální rozměr lidství. Vnašich podmínkách se „nenáboženská spiritualita“ obyčejně volně inspiruje prvky různých náboženských tradic (tzv. náboženství à la carte[39]). (Lužný, Nešpor, 2008, s. 67)

Přechodem od úvah onáboženství kúvahám ospiritualitě může být téma náboženských potřeb, tedy existenciálních potřeb člověka, které se skrývají za rozmanitými podobami náboženského života. Karel Skalický hovoří onásledujících složkách náboženské potřeby: potřeba zaštítěnosti ajistoty, nadvlády (člověka nad přírodou aspolečností), orientace, spásy (osvobození), zneškodnění ničivé hltavosti času, nesmrtelnosti, očištění, spravedlnosti asebepřekračování (Skalický, 1994).

Můžeme tedy mluvit ouniverzálním náboženském vědomí (člověk jako homo religiosus), které se projevuje duchovními potřebami. Ve vztahu kneštěstím se nejčastěji setkáváme sduchovními potřebami smyslu (proč?), odpuštění asmíření nebo přesahu za hranice smrti, případně vděčnosti (že nám se neštěstí tentokrát vyhnulo).

Vkontextu židovsko-křesťanské tradice musíme ještě zvlášť zmínit pojem „víry“. Ovíře mluvíme jako ospecifickém vztahu kosobnímu Bohu zejména vprostoru židovství akřesťanství; islám klade spíše specifický důraz na odevzdání se do rukou Božích (islám– odevzdání se do vůle Boží). Jde ovztah důvěry aspolehnutí[40] jako odpověď na oslovení věrného aspolehlivého Boha.[41]

1.3.2 NÁBOŽENSKÁ ZKUŠENOST ANEŠTĚSTÍ

Vztah náboženství aneštěstí je bohatý, leč nejednoznačný. Klasický pozitivistický výklad vzniku náboženství vychází zpředstavy strachu aúleku člověka zmimořádných jevů (např. bouře, blesk). Jan Sokol ale upozorňuje, že vztah člověka kbohům, pokud si je dával do souvislosti sblesky (objevuje se kupř. vDiově ruce), byl přinejmenším ambivalentní: „Na jedné straně strachu či bázně, ale na druhé straně také hluboké vděčnosti, že to (tentokrát) přežil.“[42] Navíc je podle Sokola vznik starých náboženství spjat nikoli sindividuálními prožitky, nýbrž se společnými svátky arituály (Sokol, 2003, s. 69).

Podobně jako sama náboženská zkušenost má podle R. Otta (1998) podvojnou podobu (mysterium tremendum et fascinans– zkušenost děsu avznešenosti), tak izkušenost neštěstí je na náboženské škále vnímána vširokém spektru od soudu přes zkoušku knavštívení– jako trest imilost, prostor Božího mlčení iBoží blízkosti.

1.3.3 CHÁPÁNÍ NEŠTĚSTÍ VE VELKÝCHNÁBOŽENSTVÍCH

Jednou ze základních duchovních potřeb je potřeba smyslu, určená otázkou „proč“. Klasická podoba této otázky zní: „Proč se zlé věci dějí dobrým lidem?“ Jednotlivá náboženství se kní vztahují různým způsobem. Jednoznačnou odpověď nikde nenajdeme, částečná odpověď spočívá vpopření některé zčástí otázky– proč vbuddhismu, kterému nejde oteorii, vysvětlení, nýbrž ovysvobozující praxi; zlých věcí vhinduismu, vněmž osud člověka je díky zákonu karmanu důsledkem jeho předchozích činů, má svou logiku vkoloběhu životů aje cestou kdalšímu lepšímu převtělení; dobrým lidem vjudaismu, křesťanství aislámu, které zlo ve světě chápou jako důsledek lidského hříchu.

Přesto jednotlivé systémy určují ideální stanovisko svých stoupenců ke zkušenosti neštěstí. Hinduista utrpení trpně ponese svírou vjeho očistný smysl asnadějí lepšího příštího zrození.[43] Buddhista utrpení eviduje, ale nedotýká se jeho „já“, neboť žádné „já“ už pro osvíceného neexistuje. Vislámu Bůh napomáhá dobrému azlé nechává, aby se dělo. Muslim se tedy má vodevzdání přimknout kBožímu nepochopitelnému plánu (Kűng, Ess, 1998).[44] Judaismus nabízí širokou paletu odpovědí. Známá je unás kniha rabína Harolda S. Kushnera (1996) Když se zlé věci stávají dobrým lidem, vníž autor proti sobě klade teze oBoží laskavosti avšemohoucnosti stvrzením, že nemohou platit obě současně. Nakonec dává přednost Boží lásce před jeho všemohoucností.

Ani křesťanství nemá na otázku „Proč?“ ve vztahu kutrpení aneštěstí odpověď. Nicméně biblické texty tuto otázku připouštějí ahojně vyslovují.[45] Vprostoru teologie afilozofie nabývá podobu teodicey, snahy ospravedlnit Boží dobrotu tváří vtvář zkušenosti zla.

Pro křesťanskou víru je charakteristické myšlení paradoxu, jemněji řečeno kontrapunktu či komplementarity. Mohli bychom mluvit o„vánočním“ a„velikonočním“ rozměru víry. Vánoce se svou zvěstí otom, že se Bůh stal člověkem, kladou důraz na skutečnost Boží solidarity slidstvím. Evangelia líčí Ježíše jako pravého Boha apravého člověka, který se raduje, slaví svátky, ale také prožívá úzkost nebo pláče zármutkem nad smrtí přítele. Ovšem Velikonoce jako oslava Kristova přechodu ztohoto světa kOtci skrze utrpení asmrt ajako jádro křesťanství tento lidský pohled překonávají. Smrt aživot, spravedlnost amilost, pohana asláva, ztráta azisk– to vše přestává být protikladem astává se vJežíšově příběhu prostupnými skutečnostmi. Ježíšův kříž můžeme vidět jako znamení zla ilásky. Jeho smrti můžeme porozumět jako pšeničnému zrnu, které musí padnout do země, aby vydalo mnohý užitek (viz Janovo evangelium 12,24[46]).

Křesťanství utrpení nepopírá, bere ho vážně jako fakt porušeného světa azkušební kámen víry. Křesťanská víra ví ozkušenosti Boží blízkosti asolidarity vutrpení. „Tomuto světu“ přikládá vážnost, chápe ovšem, že dovršení lidského života nespočívá vživotním úspěchu aštěstí, nýbrž vsebevydanosti, která teprve skrze ztráty asmrt vede kplnosti života. Utrpení azlo jsou vkřesťanství předposledními skutečnostmi. Ve víře vKristovo vzkříšení žijeme imy vnaději na překonání zla vkrálovství Božím.[47] Ztéto naděje plyne aktivita křesťanů na zmírňování utrpení, nikoli pasivita.

Vosobním prožívání neštěstí se ovšem oba pohledy prolínají. Tváří vtvář situaci ztráty nebo otřesu dosavadního obrazu světa se musí proměnit ivíra člověka. Ta dosavadní nestačí. Prohlubuje se aroste, může nabývat mystického rozměru, nebo ji člověk také může ztratit. Svědectví lidí svědčí oobojím.

Souhrnně lze říci, že křesťanská víra nevysvětluje původ/důvod neštěstí, nabízí však vpříběhu Bible, azvláště Ježíše Krista, souvislosti, vnichž nepřízeň osudu může dostávat smysl (nikoliv kauzalita, nýbrž teleologie– ne hledání příčiny, ale účelu asmyslu).

Smysl může být osobní, když si člověk uvědomí Boží blízkost či pozná, že je dobré doufat vHospodina. Irský spisovatel C. S. Lewis vtomto duchu chápe „utrpení jako amplion, kterým Bůh volá hluchý svět“.

Mnohdy jde osmysl pro společenství. Vezměme například novozákonní text opádu věže vSiloe amasakru Galilejců (Lukášovo evangelium 13,1–5[48]), kde Ježíš odmítá přímou souvislost mezi hříchem člověka ajeho osudem achápe neštěstí jako výzvu kobrácení pro ostatní.

1.3.4 CHÁPÁNÍ NÁBOŽENSTVÍ VE VÝVOJI JEDINCE VE VZTAHU KNEŠTĚSTÍ

Četní filozofové (např. Karl Jaspers) ipsychologové (např. Fritz Oser) mluví ovýznamu mezních okamžiků pro utváření pohledu člověka na svět ana to, co ho přesahuje.

Věnujme se blíže nábožensko-psychologickému modelu švýcarského pedagoga apsychologa Fritze Osera, který formuloval spolu steologem Paulem Gmünderem vknize Religious Judgment (developmental approach).[49]

Podle Osera se náboženskost může objevit kdykoli, avšak hluboké struktury náboženského usuzování se aktivizují převážně ve chvílích krize, vnepředvídaných situacích, kdy lidé „čelí selhání, nezpůsobilosti, smůle atd.“ (Gottlieb, 2006).

Jednotlivé stupně víry Oser zjišťoval na základě rozhovorů nad dilematy,[50] která se dotýkala právě vyhrocených životních situací. Ve vývoji se postupně objevují čtyři možné postoje člověka vůči Nejvyššímu, onichž Oser hovoří jako o„náboženských úsudcích“.

První stupeň nazývá Oser „Deus ex machina“[51]; Bůh (Oser používá termínu Ultimum[52] nebo das Letzgültige[53]) vtomto pojetí víry vše řídí, stojí jako přímá příčina za vším, za všechno může. Bůh je aktivní, člověk pouze reaguje. Toto stadium je typické pro předškolní amladší školní věk, odráží rodinnou strukturu. Bůh vtéto perspektivě vystupuje jako „viník“ neštěstí.

Druhý stupeň charakterizuje religionistické heslo „Do ut des“ (Dávám, abys dal). Bůh je mocný aaktivní, ale člověk ho může svými činy (náboženskými nebo etickými) ovlivnit, naklonit, usmířit. „Protože když jsme dobří kBohu, tak on nám třeba zase pomůže (devítiletý chlapec).“ Oser tvrdí, že tato fáze, typická pro pubescenci, se vyskytuje ve všech věkových kategoriích. Odráží zkušenost dospívajícího, že člověk „může ovlivnit chování dospělých zásluhami, poslušností, manipulacemi“. Zpastoračního hlediska je třeba se připravit na deziluzi víry vsituaci, kdy věřící zjistí, že jeho náboženství „nefunguje“.

Ve třetím stadiu je podle Osera člověk deistou, tedy stoupencem přesvědčení, že Bůh sice existuje jako stvořitel a„nejvyšší bytost“, ale do chodu světa nezasahuje. Svět funguje podle svých zákonitostí ačlověk si musí vystačit se svým rozumem. To vyjadřuje tradičně náboženskou švýcarskou situaci, vníž byl výzkum prováděn. Ryšavý (2005) dodává, že včeském prostředí se spíše jedná oateismus. Vrámci tohoto náboženského úsudku „člověk sám je zodpovědný za dobro azlo ve světě, za své činy, za utváření svého života“. Typický je pro mladou dospělost, ale vyskytuje se ve všech věkových kategoriích.

Čtvrté stadium nazývá Oser souvztažností: mezi člověkem aBohem vládne svobodný partnerský vztah. Bůh je vnímán jako zdroj předpokladů, na jejichž základě se člověk sám zodpovědně rozhoduje ajedná. Tato fáze obvykle nastává až ve středním věku avpopulaci je zastoupena poměrně řídce.

Pro úplnost zmiňme páté stadium, které můžeme nazvat mystickým; člověk se vnímá jako zcela propojen sNejvyšším.

Oserův model bývá kritizován především proto, že stanovuje normativní ideál (co je vyšší, to je lepší), ačkoli jednotlivé stupně nemusí nutně následovat za sebou aod třetího stadia jde spíše oalternativy vývoje (Gottlieb, 2006). Na druhé straně může dobře sloužit kuvědomění si dynamičnosti aproměnlivosti osobní víry.

1.3.5 NÁBOŽENSTVÍ APOMOC: UVEDENÍ DO TÉMATU

Sneštěstím se pojí pomoc. Praxe pomoci po neštěstích provází lidstvo od nepaměti. Vykopávky zpravěku dokazují stopy vyhojených poranění, která svědčí oschopnosti poskytnout první pomoc sobě idruhým. První pomoc poskytovali Babyloňané, Řekové iŘímané. Čínský mudrc Konfucius řekl: „Zachránce jednoho člověka je větší než přemožitel jednoho města.“

Přínos židovsko-křesťanské tradice můžeme spatřovat především ve zdůraznění hodnoty ajedinečnosti lidského života,[54] vcelostním pohledu na člověka jako jednotu těla, duše, vztahů aduchovnosti ataké vodpovědnosti za bližního vnouzi ahodnotě milosrdenství (např. podobenství omilosrdném Samařanu[55]).

Základní rozdíl vchápání pomoci najdeme mezi monoteistickými náboženstvími (či náboženstvími zjevení) avýchodními neteistickými systémy (či mystickými náboženstvími). Monoteistická náboženství zdůrazňují jedinečnost aneopakovatelnost lidské osoby isjejí tělesností: smrt je definitivním završením života; ktělu, které má být vzkříšeno, chováme úctu. Východní systémy vycházejí zpředstavykoloběhu životů, reinkarnace, zákona karmy; smrt je přestupní stanicí atělo jen skořápkou duše.

Přesvědčení opotřebě pomoci druhému vsituaci ohrožení života je do značné míry všelidskou konstantou. Zároveň její praxe– jak voblasti praktické „první“ pomoci, tak voblasti náboženské pomoci– souvisí skonkrétními náboženskými představami amotivacemi.

1.3.6 NÁBOŽENSKÁ ADUCHOVNÍ (SPIRITUÁLNÍ) POMOC

Náboženská pomoc je „zaměřená na usnadnění praktikování vlastní partikulární víry[56] bez strachu zproselytismu“[57] (Roberts, Ashley /eds./, 2008). Vychází ze situace, kdy je zasažený člověk událostí oddělen od své náboženské komunity. Anáboženská pomoc má jedinci pomoci dosáhnout na důležité prvky vjeho životě. Autoři knihy Disaster spiritual care (Roberts, Ashley /eds./, 2008) uvádějí následující komponenty náboženské pomoci po neštěstích:

- přístup knáboženskému slavení;

- přístup kposvátným písmům atextům;

- přístup kjídlu, které odpovídá osobním náboženským potřebám;

- multináboženský sakrální prostor, který je možné využít kmeditaci amodlitbě;

- vhodná avčasná náboženská péče omrtvé.

VČeské republice zatím náboženská pomoc není zakotvena vkrizových zákonech.[58] Legislativní podklad pro její zařazení lze najít vDodatkových protokolech I aII kŽenevským úmluvám ratifikovaným Českou republikou vroce 1990 avydané ve sbírce zákonů 168/1991, čl. 61.

Ing. Zdeněk Procházka zGenerálního ředitelství Hasičského záchranného sboru Ministerstva vnitra České republiky chápe náboženskou pomoc jako „poskytnutí duchovní služby, náboženské posily člověku ve vyhraněných životních situacích, kterou poskytují výhradně duchovní, resp. kněží“ (Šimr /ed./, 2005). Je podle něj určena raněným, umírajícím aevakuovaným osobám. Kromě přímo zasažených tvoří cílovou skupinu náboženské pomoci také pozůstalí azáchranářský ařídící personál. Dalším polem působnosti náboženské pomoci je pohřbívání, zejména hromadné pohřbívání osob (tamtéž).

Vlednu roku 2003 byla uzavřena „Dohoda ospolupráci při přípravě arealizaci opatření voblasti ochrany obyvatelstva, zejména humanitární, psychologické aduchovní pomoci obyvatelstvu při mimořádných událostech“ mezi MV– GŘ HZS ČR aEkumenickou radou církví aČeskou biskupskou konferencí. Na základě této dohody jsou církve začleněny mezi tzv. ostatní složky integrovaného záchranného systému. Vpraxi ovšem zůstává spíše uposkytování humanitární pomoci prostřednictvím organizací zřizovaných církvemi (Charita České republiky, Diakonie Českobratrské církve evangelické). Promýšlení specificky náboženské pomoci včeských amoravských podmínkách zatím leží před námi, respektive před církvemi astátní správou.

Cílem pomoci spirituální (duchovní) je pomoci zasaženým čerpat zjejich osobních spirituálních zdrojů anenabízet vlastní pohledy aobřady. Znamená „s úctou ktradici ahodnotám zasažených nabízet přítomnost (aněkdy slova), doporučení na další služby amodlitbu snadějí, že skrze to lidé pocítí Boží lásku, péči aútěchu“ (Roberts, Ashley /eds./, 2008). Tato formulace amerických autorů bude pravděpodobně českému prostředí ive své snaze ovšeobecnost cizí.

Proto spíše mluvíme ovnímavosti vůči duchovním potřebám aoreakci na ně ulidí, kteří se setkali sneštěstím. Mezi ty můžeme řadit potřebu důstojnosti, potřebu vyrovnat se svinou, odpustit adojít odpuštění, potřebu smíření, potřebu smyslu, potřebu vědět, co je se zemřelým, anově vyjádřit svůj vztah kněmu atp.

Ukažme si rozdíl mezi náboženskou aduchovní pomocí na příkladu. Náboženskou pomocí bude vkřesťanském kontextu například přítomnost duchovního, vysluhování svátostí či jiných církevních obřadů (křest, večeře Páně, pomazání nemocných, modlitba odporoučení umírajících Bohu či požehnání zemřelým) apohřební obřady.

Důraz na „nespecifickou“ duchovní pomoc vychází zopakované zkušenosti, že duchovní potřeby vystupují po neštěstích výrazně do popředí iulidí nábožensky nepraktikujících. Proto součástí prvních občanských pomocí[59] je také první duchovní pomoc. Ta není chápána jako práce duchovního, ale jako povinnost každého občana vůči druhému bez ohledu na jeho víru vbezprostřední fázi dopadu neštěstí. První duchovní pomoc zdůrazňuje zásadu péče odůstojnost apodporu ive chvílích, kdy už pro druhého (např. umírajícího či mrtvého) nemůžeme nic praktického udělat. Nejde vní orozhovor, ale spíše oticho, modlitbu arituály, které otevírají prostor pro vnímání toho, co nás přesahuje.

Rozhovor se vduchovní pomoci uplatní spíše ve střednědobé fázi týdnů aměsíců po události, charakterizované otázkami po smyslu, vině či vytvářením nového vztahu kzemřelým. Dlouhodobá pomoc (především kolem výročí adalších významných mezníků) je nesena zejména rituály (obřady).

1.3.7 EKUMENICKÉ BOHOSLUŽBY PO NEŠTĚSTÍCH JAKO PŘÍKLAD KOMUNITNÍHO RITUÁLU

O obřadech vsouvislosti sneštěstími je obecně pojednáno ve stejnojmenné kapitole 1.1.5. Zmiňme zde proto ekumenické bohoslužby po neštěstích jako konkrétní typ rituálu vkřesťanském prostředí, který se vposledních letech, zejména díky inspiracím ze zahraničí, začal uplatňovat ve zvýšené míře ivČeské republice. Jde ozvláštní podobu bohoslužby, charakterizovanou příležitostí, při níž se koná, aúčastníky, kteří obyčejně nepatří mezi běžné návštěvníky bohoslužeb. Ztoho plynou pro organizátory zvláštní požadavky na obsah bohoslužby ijejí formální náležitosti.

Takové bohoslužby plní obecnou antropologickou funkci přechodového nebo situačního (krizového) rituálu. Alespoň stručně charakterizujme jejich „žánr“ zteologického hlediska:

- Bohoslužby kasuální (případné): vevangelické liturgice se tak nazývají bohoslužby pro konkrétní příležitost, například svatba, pohřeb či různé formy žehnání. Obecným smyslem těchto obřadů je doprovázet člověka životními přechody vkřesťanské perspektivě, což vsouvislosti sneštěstím znamená reagovat na situaci stím, že partnerem není jednotlivec, nýbrž celé společenství, komunita.

Kasuálnost bohoslužby znamená také přiléhavost ksituaci, vtomto případě ktypu události, kčasu od ní ake skupinám zasažených – viz souřadnice psychosociální krizové pomoci. Neexistuje žádná univerzálně použitelná „bohoslužba po neštěstí“. Jiné cíle, symbolické formy či témata budou patřit kbohoslužbě, která se koná týden po teroristických útocích, ajiné kvýroční bohoslužbě po povodni.

- vpoliticko-diakonické odpovědnosti[60]: Mluvíme často vtéto souvislosti o„ekumenických“ bohoslužbách, protože se na jejich uskutečnění podílejí zástupci více církví. To by ale při takové příležitosti mělo být samozřejmé. Církve vsouvislosti sneštěstím chtějí především vyjádřit diakonickou angažovanost[61], společnou odpovědnost za společenství (polis), nikoli manifestovat svoje úsilí opřekonání mezicírkevních rozdílů.

- Bohoslužby jako prekatechumenální slavení:[62] Tento liturgický koncept chce umožnit plnější účast na obřadu itěm účastníkům, kteří se nehlásí ke křesťanské víře. Zdeněk Demel definuje prekatechumenální slavnost jako „křesťanský obřad se znakovým jednáním konaný slidmi vzdálenými životu církve“ (Demel /ed./, 2006, s. 7).

Ti, kdo takový rituál připravují, se přizpůsobují konkrétní situaci azkušenostem účastníků, přitom ale vycházejí zbiblických textů anevzdávají se možnosti prostřednictvím rituálního jednání sdílet křesťanské hodnoty. Negativní vymezení adresáta utohoto typu bohoslužby jako toho, kým (ještě) není, je slabinou konceptu prekatechumenálního slavení. Jeho význam vidíme vtom, že se pokouší pozitivně vymezit vztah křesťanské bohoslužby klidem vzdáleným církvi– ato nikoli jen zobecně antropologických, nýbrž zvlastních teologických zdrojů.

Na začátku přípravy bohoslužby po neštěstí by měli pořadatelé definovat cíl či výchozí teze, které budou určovat výběr biblických textů, mluvčích, hudby asymbolického úkonu.

Neměli by také zapomínat na důležité formální náležitosti, což znamená:

- zohlednit zasažené: kupříkladu vymezením míst vkostele aochranou před novináři, zohledněním konfesních, kulturních ajazykových charakteristik, pozváním význačných hostů (např. zástupců ambasády zasažené země), přípravou tištěného pořadu bohoslužby pro příchozí;

- bohoslužbu srozumitelně uspořádat: včas připravit závazné texty, určit člověka zodpovědného za přípravu liturgie, předsedajícího, spolusloužícího aceremoniáře;

- zařadit vhodnou hudbu asymbolické jednání: například zapalování svící, kladení květin, údery zvonu, procesí; rituály musí být všeobecně srozumitelné adobře technicky připravené;

- určit pořadatelskou službu, která kupříkladu zajišťuje příjezd vozidel aparkování, uvádí zvláštní hosty, poskytuje informace, organizuje první pomoc; pořadatelská služba má být viditelně označena;

- spolupracovat se sdělovacími prostředky: určení mluvčích, příprava tiskové zprávy (případně tiskové konference), předání textů (pořad bohoslužby, kázání, doprovodný leták) pro orientaci novinářům před zahájením bohoslužby, vymezení prostoru ačasu pro natáčení afotografování.

1.3.8 ZÁVĚR

Pokusili jsme se stručně nastínit pohledy na neštěstí apomoc po něm vsouvislostech náboženství aspirituality. Některé otázky zůstávají: Je vůbec možné proti sobě stavět náboženství aspiritualitu? Jedná se odva fenomény či ojeden jediný, nahlížený zrůzných perspektiv? Možná zbytečně „zakopáváme“ opojem náboženství, který je produktem moderny apříliš svazuje historicko-kulturní iosobní rozmanitost vztahování se ktranscendentnu.

Podobně se můžeme ptát iutématu pomoci po neštěstí. Je možné striktně rozlišovat pomoc náboženskou aduchovní? Nejde opomoc jedinou, zdůrazňující někdy osobní rozměr ajindy přináležitost člověka knáboženské komunitě, přičemž se oba přístupy překrývají?

Pokud se nám podařilo poukázat na dynamičnost vztahů proměnlivých fenoménů víry aspirituality ainstitucionalizovaných náboženských forem apodnítit kpřemýšlení otěchto tématech vsouvislostech neštěstí, pak kapitola svůj účel splnila.

1.3.9 LITERATURA

DEMEL, Zdeněk (ed.) (2006). Bohoslužby pro nejrůznější příležitosti. České Budějovice: Teologická fakulta Jihočeské univerzity.

GENNEP, Arnold van (1996). Přechodové rituály. Systematické studium rituálů. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.

1.4 FILOZOFIE ANEŠTĚSTÍ

Jan Kranát

1.4.1 MOUDROST AROZHOVOR

1.4.2 SMYSL AÚDIV

1.4.3 ÚTĚCHA

1.4.4 DOPORUČENÍ KDALŠÍ ČETBĚ

1.5 SMRT, TICHO ABOLEST

1.5.1 ZÁŽITEK (BLÍZKOSTI) SMRTI

1.5.2 TI, KTEŘÍ ZŮSTALI: BOLEST ATICHO

1.5.3 TRUCHLENÍ (PO NEŠTĚSTÍ) ARODINY

1.6 (STRACH), STUD AVINA

1.6.1 KULTURA VINY, KULTURA STUDU

1.6.2 VINA (ASTUD) VSOUVISLOSTECH NEŠTĚSTÍ

- Souvislost viny atrestu

- Souvislost viny, studu asebepojetí

- Souvislost viny asolidarizující zodpovědnosti

- Souvislost viny avýkonu

- Hledání viníka ahledání smyslu

- Otázka po smyslu čehokoli (události, existence atp.) bývá uvozena slůvkem „Proč?“– po neštěstích ve variacích „proč se to stalo, proč zrovna já (jsem přežil/a), proč tohle Bůh dopustil“. Zdá se, že spředstavou západního člověka ovlastní téměř totální moci (včetně iluze omožnosti zajistit téměř totální bezpečí) se pojí častější hledání viníka ipo událostech, po nichž se dříve sotázkou „Proč?“ obraceli lidé knebi. Dnes můžeme počítat stím, že ipo přírodní katastrofě se objeví mediální ajiné výstupy obviňující nikoli přírodu, ale lidi. Ina tomto jevu se pravděpodobně uplatňuje logika krizového učení (když teď najdeme chybu, příště se jí můžeme vyvarovat) astarobylý mechanismus odplaty amsty (Freud předpokládal, že by tragédie neměly psychické dopady, pokud by člověk mohl odplatit okem za oko, zubem za zub, případně dvěma zuby za jeden zub).

- Pomáhání zviny

1.6.3 ZACHÁZENÍ SVINOU

1.7 ALTRUISMUS, PROSOCIÁLNÍ CHOVÁNÍ, HODNOTY

1.7.1 SKUPINA AJEDINEC PŘI POMÁHÁNÍ

1.7.2 POMÁHAJÍCÍ PROFESE

1.8 ŽENY (AMUŽI) VNEŠTĚSTÍ APOMÁHÁNÍ

1.8.1 ZRANITELNOST ŽEN AZMĚNA GENDEROVÝCH ROLÍ

1.8.2 NAŠE SOUČASNÁ KULTURA AGENDEROVÁ CITLIVOST PŘIPOMÁHÁNÍ

1.8.3 „VÝVOZ“ GENDEROVÉ CITLIVOSTI VSOCIÁLNĚ-KULTURNÍCH SOUVISLOSTECH

1.9 JEDINEC AHROMADNÉ (KOLEKTIVNÍ, DAVOVÉ) CHOVÁNÍ VČETNĚ ŠÍŘENÍ INFORMACÍ VSOUVISLOSTECH NEŠTĚSTÍ: KOMUNIKACE

1.9.1 JEDINEC AVNÍMÁNÍ RIZIKA

1.9.2 HROMADNÉ CHOVÁNÍ: ÚTĚK APŘEMÍSTĚNÍ VELKÉHO MNOŽSTVÍ LIDÍ

1.9.3 ŠÍŘENÍ INFORMACÍ: KRIZOVÁ PŘIPRAVENOST, KRIZOVÉ ŘÍZENÍ AMÉDIA

Krizové řízení akomunikace

Hasičský záchranný sbor aveřejnost: distribuce informací

- způsobu, jakým bude poskytování pomoci řízeno;

- rozdělení činností;

- rozdělení míst, kde budou jednotliví poskytovatelé pomoci působit;

- způsobu předávání informací (od jednotlivých poskytovatelů ke koordinátorovi iopačně);

- spolupráci skrizovým štábem (ohledně předávání informací aplánování činnosti);

- způsobu vyhodnocení poskytované pomoci (průběžném azávěrečném).

Média akrizová připravenost

- informuj zvíce zdrojů– pro novináře to znamená zprávy ověřovat, pro neziskový sektor vytvářet informační alternativy;

- vycvič si lidi– novináře pro nasazení vrozvojových zemích, pracovníky pro zacházení smédii vneziskových organizacích;

- spolupracuj smístními lidmi– médiím se doporučuje vysílat zmísta katastrofy například interview smístním pomáhajícím, nikoli spředstavitelem „západní“ neziskové organizace;

- vyhodnocuj – média se mohou více zaměřovat na příklady dobré praxe ahumanitární organizace je vtom mohou podporovat;

- vyjádři svou komunikační strategii– to Cate (1994b) doporučuje především neziskovému sektoru: znamená to reflektovat avyjádřit, co aproč chceme oorganizaci dát vědět (Má to přinést peníze, informovat veřejnost, změnit její názor, motivovat politický čin, propagovat organizaci?) ajak to chceme dát vědět (standardy pro komunikaci sveřejností– vyhnout se stereotypům, uveřejňovat fotky vždy zbavené možnosti identifikovat osoby atp.).

1.10 KOMUNITA, SKUPINA, STÁT: SPOLEČENSTVÍ APATŘENÍ VSOUVISLOSTECH NEŠTĚSTÍ

1.10.1 VYMEZENÍ ZÁKLADNÍCH (MALÝCH) SKUPIN ASPOLEČENSTVÍ (OBCE)

- vztahy – od intimní blízkosti přes spoluzávislost k„mají něco společného“;

- společným prostorem, který umožňuje vzájemné (většinou přímé) dorozumívání;

- zisky pro členy– uznání existence, patření atp.

- Doprava: Místní „komunikace“ (cesty) představují možnost základní „komunikace“ (dorozumění). Vsouvislostech neštěstí říkáme, že základní pomocí je obnova struktury, tedy též– možná především– infrastruktury.

- Bydlení asousedství: Cítí se lidé ve svém domově bezpečně? Jaké mají sousedy ajakými jsou sousedy? Má obec ipo katastrofě místa setkávání (hospoda, kostel atp.) apřirozený střed?

- Zaměstnání: Má obec dostatek pracovních míst nebo občané musí dojíždět do jiné obce? Může občan někde nabídnout svoje dobrovolnické služby nebo služby výměnou za protislužbu?

- Volný čas, aktivita, angažovanost: Lze vpřípravě na neštěstí apři jeho zvládání vyjít zčinností avztahů, které jsou náplní volného času? Jaké jsou vobci spolky? Co dělají? Na co je obec hrdá?

- Informovanost, vzájemnost, opory obce, sítě: Jak akde se lidé dozvídají otom, co se stalo, co se děje asčím mají počítat dále? Vědí, na koho se obrátit snabídkou pomoci nebo sžádostí opomoc?

1.10.2 (MÍSTNÍ) KOMUNITA PŘI NEŠTĚSTÍCH: ZRANITELNOST, ODOLNOST, HODNOTY AROZMANITOST

Zranitelnost aodolnost

Zranitelné aodolné hodnoty

Rozmanitost

1.10.3 KOMUNITNÍ POSTUPY: PROFESNÍ ČI OBČANSKÉ OPRÁVNĚNÍ APOLITIKA

Souhlas komunity spomocí

Rizika pomáhání tam, kde člověk není doma150

Kdo je oprávněn pomáhat

Možný konflikt loajalit

1.10.4 KOMUNITNÍ INTERVENCE AINTERVENCE NA KOMUNITU NE/CITLIVÉ VSOUVISLOSTECH (SOCIÁLNÍHO) STÁTU AZDROJŮ SPOLEČENSTVÍ

Řízená evakuace

- rodiny umísťovat společně;

- osamělé osoby umisťovat do skupin podle věku, „aby bylo možné snadněji vyhovět jejich specifickým potřebám“;

- zajistit stálou informační službu pro evakuované (o dalším postupu) apro veřejnost (o umístění evakuovaných).

Zacházení smrtvými těly

Pomoc sociálního státu azačlenění do společenství

Společenství obce: zdroje

1.10.5 SPOLEČENSTVÍ APENÍZE, DOBROVOLNICTVÍ ADÁRCOVSTVÍ

1.10.6 SPOLEČENSTVÍ POMÁHAJÍCÍCH: ZÁŽITEK SPOLUPRÁCE VZÁTĚŽI

Složení skupin

Povaha zátěže

Podpora: příprava, souhra, hodnocení

1.10.7 SOUHRN KAPITOLY OOBCI ASPOLEČENSTVÍ

1.11 TRH[163] SNEŠTĚSTÍM VERSUS SMYSL UTRPENÍ

1.11.1 TRH: ODBORNÍCI, (INDIVIDUÁLNÍ) ZRANITELNOST, POLITICKÉ ZÁJMY

1.11.2 UTRPENÍ: ZTRÁTY, NEJISTOTY, NESPRAVEDLNOST AVZTAHOVÁNÍ

1.11.3 SMYSL (A) SPOLUPRÁCE

1.12 SHRNUTÍ PRVNÍ ČÁSTI: ŠTĚSTÍ, NEŠTĚSTÍ APOMOC

Table of Contents

Úvod

1. Neštěstí, pomoc a spolupráce jako odvěká lidská zkušenost

1.1 Antropologie, náboženství, filozofie; mýtus: rituál

1.1.1 Kultura

1.1.2 Náboženství

1.1.3 Filozofie a smrt

1.1.4 Mýtus

1.1.5 Obřady – rituály

Vymezení rituálu

Funkce rituálů

Rituály po katastrofách

Rituály přechodové a krizové: náhlá smrt

Rizika a výzvy při tvorbě rituálů

Rituály a církve

Shrnutí kapitolky o rituálech

1.2 Sociální a kulturní antropologie a souvislosti neštěstí

1.2.1 Sociální a kulturní antropologie a neštěstí: rámec

1.2.2 Sociální a kulturní antropologie: základní vymezení a vývoj

1.2.3 Metody sociálně a kulturně antropologického výzkumu

1.2.4 Základní pojmy

Kulturní vzor

Rituál a obřad

Mýtus

1.2.5 Exkurz do historie sociokulturního zkoumání neštěstí a možné výhledy

1.2.6 Literatura

1.3 Neštěstí, náboženství a duchovnost

1.3.1 Vymezení pojmů

1.3.2 Náboženská zkušenost a neštěstí

1.3.3 Chápání neštěstí ve velkých náboženstvích

1.3.4 Chápání náboženství ve vývoji jedince ve vztahu k neštěstí

1.3.5 Náboženství a pomoc: uvedení do tématu

1.3.6 Náboženská a duchovní (spirituální) pomoc

1.3.7 Ekumenické bohoslužby po neštěstích jako příklad komunitního rituálu

1.3.8 Závěr

1.3.9 Literatura

1.4 Filozofie a neštěstí

1.4.1 Moudrost a rozhovor

1.4.2 Smysl a údiv

1.4.3 Útěcha

1.4.4 Doporučení k další četbě

1.5 Smrt, ticho a bolest

1.5.1 Zážitek (blízkosti) smrti

1.5.2 Ti, kteří zůstali: bolest a ticho

1.5.3 Truchlení (po neštěstí) a rodiny

1.6 (Strach), stud a vina

1.6.1 Kultura viny, kultura studu

1.6.2 Vina (a stud) v souvislostech neštěstí

1.6.3 Zacházení s vinou

1.7 Altruismus, prosociální chování, hodnoty

1.7.1 Skupina a jedinec při pomáhání

1.7.2 Pomáhající profese

1.8 Ženy (a muži) v neštěstí a pomáhání

1.8.1 Zranitelnost žen a změna genderových rolí

1.8.2 Naše současná kultura a genderová citlivost při pomáhání

1.8.3 „Vývoz“ genderové citlivosti v sociálně-kulturních souvislostech

1.9 Jedinec a hromadné (kolektivní, davové) chování včetně šíření informací v souvislostech neštěstí: komunikace

1.9.1 Jedinec a vnímání rizika

1.9.2 Hromadné chování: útěk a přemístění velkého množství lidí

1.9.3 Šíření informací: krizová připravenost, krizové řízení a média

Krizové řízení a komunikace

Hasičský záchranný sbor a veřejnost: distribuce informací

Média a krizová připravenost

1.10 Komunita, skupina, stát: společenství a patření v souvislostech neštěstí

1.10.1 Vymezení základních (malých) skupin a společenství (obce)

1.10.2 (Místní) komunita při neštěstích: zranitelnost, odolnost, hodnoty a rozmanitost

Zranitelnost a odolnost

Zranitelné a odolné hodnoty

Rozmanitost

1.10.3 Komunitní postupy: profesní či občanské oprávnění a politika

Souhlas komunity s pomocí

Rizika pomáhání tam, kde člověk není doma

Kdo je oprávněn pomáhat

Možný konflikt loajalit

1.10.4 Komunitní intervence a intervence na komunitu ne/citlivé v souvislostech (sociálního) státu a zdrojů společenství

Řízená evakuace

Zacházení s mrtvými těly

Pomoc sociálního státu a začlenění do společenství

Společenství obce: zdroje

1.10.5 Společenství a peníze, dobrovolnictví a dárcovství

1.10.6 Společenství pomáhajících: zážitek spolupráce v zátěži

Složení skupin

Povaha zátěže

Podpora: příprava, souhra, hodnocení

1.10.7 Souhrn kapitoly o obci a společenství

1.11 Trh163 s neštěstím versus smysl utrpení

1.11.1 Trh: odborníci, (individuální) zranitelnost, politické zájmy

1.11.2 Utrpení: ztráty, nejistoty, nespravedlnost a vztahování

1.11.3 Smysl (a) spolupráce

1.12 Shrnutí první části: štěstí, neštěstí a pomoc