Upozornění pro čtenáře a uživatele této knihy

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této tištěné či elektronické knihy nesmí být reprodukována ani šířena v papírové, elektronické či jiné podobě bez předchozího písemného souhlasu nakladatele. Neoprávněné užití této knihy bude trestně stíháno.

Jan Potměšil

Šarīᶜa

Úvod do islámského práva

TIRÁŽ TIŠTĚNÉ PUBLIKACE:

Vydala Grada Publishing, a. s.

U Průhonu 22, Praha 7

jako svou 4844. publikaci

Odpovědná redaktorka Viktorie Lupačová

Odborný redaktor Jan Sušer

Předmluva prof. PhDr. Luboš Kropáček, CSc.

Sazba Filip Říha

Návrh a grafická úprava obálky Eva Grillová

Počet stran 224

První vydání, Praha 2012

© Grada Publishing, a. s., 2012

Vytiskly Tiskárny Havlíčkův Brod, a. s.

ISBN 978-80-247-4379-0

ELEKTRONICKÉ PUBLIKACE:

ISBN 978-80-247-8062-7 ve formátu PDF

ISBN 978-80-247-8063-4 ve formátu EPUB

Islámské právo v měnícím se světě

Na rozdíl od teologicky složitějšího křesťanství bývá islám často charakterizován jako náboženství, které klade větší důraz na ortopraxi, na životní cestu s přesně propracovaným systémem příkazů a zákazů. Sám termín islám vyjadřuje poslušnou odevzdanost do vůle Boží. Jeho věřící ji někdy ve vlastním sebepojetí vykládají jako spojení tří prvků: monoteistické věrouky (ᶜaqīda), právního řádu (šarīᶜa) a civilizace (ḥaḍāra). Ta se v dějinách prosadila ve společně sdíleném morálním rámci v rozsáhlých oblastech světa, byť s místními variantními vzorci. Silný prvek práva vysvětlují muslimští autoři někdy tím, že oproti křesťanství, které se rozvíjelo na půdě římské právní tradice, islám začal budovat novou společnost v prostředí postrádajícím takovýto základ. Argumentaci tohoto rázu můžeme samozřejmě přijímat jen zčásti a s výhradami (nelze jistě přehlížet vlivy mojžíšského Zákona), nepochybná však zůstává skutečnost, že k islámské civilizaci neodmyslitelně patří zevrubně propracovaný mravní a právní řád, jehož další přebírání či adaptace patří dnes v muslimských částech rychle se měnícího světa k tématům živých diskusí a dramatických sporů. Při velkém významu, který islámské právo mělo a po mnoha stránkách dosud má, a při rozruchu, který vyvolává, je nutno dát autorovi předkládané monografie za pravdu, že tato tematika představuje v pracích českých orientalistů i právníků stále mezeru a dluh. Jan Potměšil se s ním dosud zčásti vyrovnával publikacemi na internetu, nyní přináší podstatnou splátku uceleným knižním dílem, v němž se úspěšně setkává obojí potřebná erudice: arabistická i právnická. Přehledné zpracování se opírá o dobrou znalost posavadní relevantní české literatury a o výklady klasických autorit západního vědeckého poznávání tohoto oboru. Cestu otevíral koncem 19. století Ignác Goldziher, jemuž muslimští učenci s uznáním přiznávali, že obohatil bádání o historický pohled. Za spolehlivý standard evropského systematického výkladu islámského práva vděčí pak orientalistika od 60. let minulého století Josephu Schachtovi. Dnešní výzkum se díky zřejmému aktuálnímu významu diskusí o stavu a perspektivách islámského práva rozrůstá do bezprecedentní šíře i hloubky. Disponuje i specializovanými vědeckými časopisy. I tak může spíše jen sledovat než držet krok s progresem oboru, který se na islámských univerzitách (sunnitských madrasāch, šíitských hauzāch i dalších institucích) studuje několik let a plní tisíce stránek v klasických i nově vznikajících dílčích studiích a souborných dílech fiqhu.

Muslimská odborná právní kompendia mívají obdobnou strukturu. Vycházejí od podrobných rozborů rituální čistoty (ṭahāra) a povinností člověka vůči Bohu a dále se podrobně zabývají otázkami označovanými od 19. století za témata osobního statusu (al-ahwāl aš-šachsīja), právem rodinným a dědickým, dále právem majetkovým a závazkovým a nakonec trestním. Takovýto postup volí i přehledová jádra západní odborné literatury, včetně této monografie. Náš autor v ní erudovanou metodikou a terminologií evropského kontinentálního práva postihuje podstatný charakter šarīᶜy, tak jak byla jako představa o Bohem uloženém řádu propracována a vedle zvykového práva a norem určených vládní mocí i cizími vlivy v proměnlivé míře aplikována v muslimských zemích po staletí.

Moderní muslimská díla přinášejí proti věkovité tradici ovšem i ledacos nového. Zpravidla se již nezabývají normami otročího práva, tedy institucí, kterou dnes juristický konsensus (iğmāᶜ) pokládá díky humánní praxi věřících za překonanou. Současní autoři zato s oblibou sepisují přehledná kompendia fiqhu s utříděným výkladem jednotlivých témat z pohledu všech čtyř sunnitských směrů (ᶜalā al-maḏāhib al-arbaᶜa) nebo dokonce v duchu islámského ekumenismu i pěti, tj. včetně šíitského směru (ğaᶜfarī). Oblíbeným moderním žánrem jsou také volnější vodítka pro mravně a právně správnou životní cestu, jakési muslimské „katechismy“, jaké dnes vycházejí ve všech možných jazycích. Také v češtině vyšel z dílny Islámské nadace v Praze překlad populární knihy slavné mediální právní autority z katarské televize al-Džazíra šejcha Júsufa al-Qaradáwího Povolené a zakázané v Islámu. Vedle knih se v muslimském světě rychle rozrůstá „katecheze“ všemi moderními médii, včetně internetových sítí, v podobě kvalifikovaných právních dobrozdání (fatwy, fatāwā) předních znalců fiqhu, odpovídajících na otázky věřících inspirované žitou realitou. Fatwy mohou být stále argumentem u soudu, ale v daleko větší míře se uplatňují ve veřejném životě a jsou i vydávány ve sbírkách jako normotvorná – byť nezřídka podle autorů navzájem nesouhlasná – díla.

Z některých právních otázek vyrostl samostatný obor fiqhu i praxe. Na základě zákazu lichvy (ribā’) a vůbec úroku se rozvinulo islámské bankovnictví a finančnictví, využívající právní nástroje (ḥijal, doslova „lsti“), jak úrok obejít. Islámské banky se v posledních desetiletích prosazují i v převážně sekulárních společnostech muslimského světa. Staví přitom jak na poptávce svědomitých věřících, tak třebas na potřebě získat pro vládní dluhopisy finance od občanů vydělávajících v zahraničí (zvláště v ropných monarchiích): jako argument se tu uplatní obecná prospěšnost (maṣlaḥa) rozvojového projektu. Menší společenský ohlas než bezúročné finančnictví má odmítání nemorálního nepřiměřeného zisku dosahovaného v moderním pojišťovnictví. Na tomto poli někteří islámští právníci doporučují střídmější, netržní formy kaptivního souručení oproti velkému byznysu. Před nové otázky staví islámské právo také moderní objevy a možnosti biologie a medicíny. Bioetická témata jako genetické inženýrství nebo snahy klonovat i člověka přinášejí zpravidla shodu varovných názorů v mezináboženském dialogu. U nás se představitelé katolíků, židů a muslimů shodli také na odmítnutí euthanasie. Shodu stanovisek nabízejí také témata ekologická, v muslimském světě stále diskutovanější. Z Koránu lze vyvodit, že svět byl Stvořitelem svěřen člověku k dobré péči (amāna), environmentální etika má v islámu své místo. V diskusích se západními aktivisty se však objevují i některé sporné momenty, například v hodnocení způsobu porážky zvířat, aby jejich maso bylo ḥalāl. Shodu, byť nikoliv naprostou, zjišťujeme také v negativním názoru křesťanských církví a islámských právníků na interrupce. Otázky ochrany života a v tomto kontextu rozhodného odmítnutí terorismu a násilí páchaného jménem Božím patří dnes k nejvýznamnějším tématům jak mezináboženského a mezikulturního dialogu, tak islámských vnitrokonfesních diskusí, v nichž uprostřed různě odstiňovaných postojů lze slyšet také silné hlasy vyzrálého humanismu. Západní publicistika by je neměla přehlížet či zlehčovat.

Závažné nové téma přinesla moderní doba se vznikem muslimských menšin v Evropě i jinde mimo tradiční území islámu. Klasická středověká islámská civilizace se vyvíjela ve státních útvarech ovládaných muslimskými panovníky a idejemi Koránu a sunny. Tento model narušil ve 13. století vpád Mongolů. Jejich chánové se řídili vlastním právem jasa, které teprve po přestupu na islám (1295) nahradili šarīᶜou. Tehdejší významný teolog a právník ḥanbalovského právního směru Ibn Tajmíja rozpoznal, jak důležitá je šarīᶜa pro islámskou identitu a pro její uchování i v cizím prostředí. Dnes patří k nejcitovanějším islámským autoritám a myšlenky o právní identitě muslimských menšin jsou nastolovány v rozsáhlých polemikách.

Jde o to, zda jurisprudence má mít svá specifika reflektující sociální prostředí jakožto zvláštní „fiqh menšin“ (fiqh al-aqallījāt), nebo zda islámské právo tvoří jediný blok, který není přípustné jakkoliv drolit. K rigidnímu pojetí se kloní konzervativní právníci, zvláště ze Saúdské Arábie. Pojetí volnější zastává mj. šejch Qaradáwí, známý i svým spisem o principu pružnosti (mabda’ al-murūna) v šariatském právu. Qaradáwí byl zvolen do čela Evropské rady pro fatwy a výzkum (ECFR), založené v roce 1997 v Londýně. V obecnějších analýzách bývá označován za představitele názorového středu mezi konzervativci a výraznými liberály. K těm byl přičítán třebas bývalý muftī ve francouzském Marseille Soheib Bencheikh, který psal (1998), že koránský pokyn přikazovat vhodné (arabsky maᶜrūf, doslova „to, co je známé jako dobro“) může v Evropě znamenat tamní uznávané etické hodnoty, včetně lidských práv, a pokyn by neměl být zneužíván k neúnosným moralistickým tlakům.

V Evropě se islám těší obecné náboženské svobodě, status jeho institučních podob se ale podle jednotlivých zemí dosti liší. V rakouské části někdejší habsburské monarchie, tedy včetně českých zemí, byl po anexi Bosny (1908) přijat zákon (krátce zvaný Islamgesetz 1912) uznávající islám ḥanafíjského ritu za náboženskou společnost. Z náboženských právních norem ovšem ani v tomto, ani v jiných, pozdějších evropských legislativách nebylo nikdy připuštěno šariatské trestní právo (ḥudūd), ani polygamie. Na opětované požadavky některých muslimských kruhů, aby muslimským menšinám bylo přiznáno něco z právní autonomie, jaké v islámské civilizaci požívali chránění jinověrci ḏimmī, zatím nejvstřícněji reagoval britský právní systém, který uznal kompetenci několika šariatských soudů zabývajících se v Londýně rodinným právem. Muslimky provdané podle šariatských pravidel mají možnost žádat u těchto soudů podle týchž pravidel o rozvod. Návrhů prý je hodně, někdy přicházejí i z jiných evropských zemí.

Ve Spojených státech se v diskusích ve většinové společnosti stále ozývají zlé vzpomínky na teroristické útoky z 11. září 2011. Zahrnovat šarīᶜu do úvah soudců přímo zakázala nebo zvažuje zakázat legislativa údajně již asi 20 států, někteří ultrakonzervativní republikáni by si přáli podobný zákon i na federální úrovni. Proti takto vyhrocované islamofobii se muslimští aktivisté brání vysvětlovací kampaní včetně billboardů hlásajících, že o šariatském právu a morálce panuje množství mylných představ a že šarīᶜa nemusí být děsivá. Diskuse tedy mají všude vlastní zvláštní tvář a aktualizační ohnisko, jiné v západních a jiné v muslimských společnostech.

V široce rozevřeném spektru muslimských názorů může ovšem jít stejně jako u západních autorů o důležitá témata demokracie a lidských práv. O tom ostatně hovoří závěrečné kapitoly Potměšilovy knihy a také početné analýzy vývoje současného „arabského jara“, prokazující, jak jsou v tomto regionu demokratické aspirace provázány s islámskými hodnotami. Na silnou vzájemnou spojitost náboženství, práva a morálky ukázalo také u nás mezinárodní Forum 2000 v říjnu 2011, konané – bohužel jako poslední – ještě za života svého iniciátora V. Havla. Zabývalo se demokracií a právním státem (Rule of Law) a jeden z panelů se věnoval přímo debatě o náboženském a sekulárním právu, jejíž těžiště se nepřekvapivě klonilo k mapování dnešního stavu a vyhlídek šarīᶜy. V muslimském názorovém spektru zaznívají často důrazy na potřebnou reinterpretaci Koránu, v krajně liberální poloze třeba i názor, že věčně a univerzálně platné náboženské poselství svaté Knihy přinášejí jen mekkánské sūry, zatímco sūry medínské, obsahující i pokyny zákonodárné, jsou určeny jen přímým adresátům první muslimské obce a neměly by být mechanicky přenášeny do odlišných podmínek doby o více než 1 400 let mladší.

Naše – a obecně západní – média často zjednodušují. Píší třebas o extremistických snahách zavádět šarīᶜu, čímž míní kruté trestní právo, aniž si uvědomují, že šariatské rodinné, dědické a nadační právo přežilo staletí, včetně koloniálních pořádků, a s drobnými úpravami žije dodnes. Je zapotřebí znát vnitřní diferenciace a tendence v muslimských společnostech, v právních normách a v silně rozrůzněné praxi. Na některých západních univerzitách mají pro přesné poznání složité problematiky islámského práva specializované tituláře. Profesor islámského práva z Amsterdamu Rudolph Peters působil jako konzultant v tomto politicky a kulturně významném oboru u Evropské unie. Mimochodem: Evropská unie dokázala nejen svým tlakem, ale i znalostmi procesních postupů před několika lety dopomoci k tomu, že severonigerijský soud zrušil rozsudek ukamenování nad dvěma „cizoložnicemi“. Podobné příklady dobré znalosti a vůle bychom rádi zaznamenávali i nadále při celkovém – in šā’allāh – ozdravování globální scény.

Předkládaná monografie slouží potřebnému poznání výchozího stavu jednoho z jejích nepřehlédnutelných komponentů. Pro české kulturní prostředí je správně nasměrovaným a vyváženým krokem. Další výzkumy musí ovšem počítat s trasou a odbočkami, které nedokážeme s jistotou předvídat.

Luboš Kropáček

Slovo na úvod

Problematika islámu už není jen součástí diskuzí islamistů a orientalistů skrytých v příšeří vědeckých pracoven, ale stále více se jedná o téma celospolečenské, o němž diskutuje snad každý a téměř každý má na tu či onu otázku s islámem související i jednoznačnou odpověď. Totéž lze říci o problematice islámského práva. K poučené a odpovědné diskuzi je však třeba i určitých vstupních informací. Zatímco islámu se v českém prostředí věnuje řada renomovaných publikací, o islámském právu to tvrdit nelze. Texty předních českých islamistů a orientalistů se islámským právem zabývají většinou jen okrajově, a to převážně v souvislosti s náboženskými povinnostmi muslimů či právem rodinným. Ucelená publikace pojednávající podrobně o islámském právu doposud chyběla. A to přesto, že se nabízí k překladu řada uznávaných děl zahraničních autorů, a přesto, že v České republice působí řada orientalistů, ale i právníků, islámského práva znalých či islámské právo dokonce přednášejících. Pokusil jsem se touto publikací zaplnit určitou mezeru, kterou v českém prostředí naléhavě vnímám. Cílem tohoto pokusu je zároveň i „hodit rukavici“ všem odborníkům, kteří jsou schopni a ochotni zprostředkovat své podstatně hlubší znalosti islámského práva českému publiku, avšak dosud tak z různých důvodů neučinili.

Úvodem stručně uvádím hlavní charakteristické rysy islámského práva, poté nastiňuji jeho historický vývoj. Následně se věnuji pramenům islámského práva, na jejichž základě jsou odvozovány konkrétní právní normy. Poté je stručně pojednáno o povinnostech člověka vůči Bohu, tedy ryze náboženské části islámského práva, a o něco podrobněji se pak věnuji „platnému“ právu, tedy právu, které bychom označili za právo občanské a trestní. Na samý závěr otevírám poměrně velký prostor islámskému ústavnímu právu, neboť toto odvětví je málokdy středem pozornosti, nebo je jeho existence některými autory přímo popírána.

Je třeba upozornit, že islámským právem, o němž v této knize hovoříme, je myšleno převážně „klasické“ islámské právo, jak se vyvinulo po několika staletích od vzniku islámu. Nelze je tedy ztotožňovat s platným právem aplikovaným v muslimských zemích, které se v drtivé většině opírají o psané právo, které je právem islámským inspirováno buď málo (převážně pak v oblasti rodinného a dědického práva), nebo vůbec. Jinými slovy islámské právo zdaleka není totéž, co právo muslimských zemí. Podobně jako kanonické a římské právo není totéž, co právo evropských zemí.

Dále je třeba upozornit, že islámské právo procházelo dlouhým vývojem a nelze je proto vnímat jen jako statický, jednou pro vždy daný jev. Výše uvedené je často opomíjeno, zejména v debatách týkajících se hrozeb aplikace islámského práva, pod čímž si každý představuje něco jiného, či varování před šířením islámského práva, kdy není zřejmé, zda se má jednat o aplikaci „klasického“ islámského práva, které nikdy v historii v plné šíři neplatilo, či o právo moderních muslimských zemí, a případně kterých, neboť mezi nimi existují velké rozdíly, což je třeba mít stále na paměti.

Účelem této knihy je tak paradoxně představení práva, které je spíše právem historickým. Na druhé straně jde o součást velké kultury a společného kulturního dědictví, kdy dílčí snahy o oživení islámského práva a různorodý vliv islámu na společnost a kulturu muslimských zemí snad přece jen ospravedlňují cíl s částí této kultury se seznámit. Přeji inspirativní a obohacující čtení.

Autor

1

Charakteristické rysy islámského práva

Islámské právo jako právo zjevené

Můžeme rozlišovat tři hlavní pojetí práva. První považuje právo za systém norem pocházejících od Boha. Druhé spatřuje původ norem ve společenské smlouvě ustavené cestou demokracie, kde právo je výrazem suverenity lidu. Třetí koncepce vidí původ práva ve vůli hlavy státu jakožto jediného suveréna, jehož moc je legitimována pověřením od Boha, nástupnickým právem vycházejícím zprincipu dědičnosti, volbou příslušným orgánem, skupinou lidí či přímo lidem.[1] Islámské právo (šarīᶜa, šarᶜ) patří jednoznačně do první skupiny, je souborem Bohem zjevených pravidel, které musí zbožný muslim dodržovat, má-li náležitě plnit své náboženské povinnosti. Svoji platnost alegitimitu šarīᶜa odvozuje od svého božského původu – je manifestací vůle Všemohoucího, nezávisí na autoritě jakéhokoliv pozemského zákonodárce či jednotlivce.[2] Islámské právo je stejně jako Korán (qur’ān) chápáno jako věčné anestvořené.[3]

Neměnnost islámského práva

Z výše uvedené charakteristiky plyne několik významných důsledků. Předně je islámské právo (alespoň teoreticky) zásadně neměnné anezměnitelné, jelikož jde oprávo zjevené Bohem.[4] Vzápadním pojetí je právo projevem vůle zákonodárce (ať už je jím panovník či lid, aten pak přímo nebo prostřednictvím svých zástupců). Právo je zde závislé na historickém vývoji, měnících se potřebách apřáních společnosti ai morální aetické normy vtělované do právního řádu podléhají změnám etického amorálního povědomí společnosti. Pomineme-li doktrínu nadřazenosti přirozeného práva právu pozitivnímu aprincip nezadatelnosti, nezcizitelnosti, nepromlčitelnosti anezrušitelnosti základních práv asvobod, lze prakticky cokoliv vprávním řádu podrobovat změnám. Právo lze přizpůsobovat aměnit dle vůle zákonodárce, příp. lidu, arozhodující pro tvorbu či formulování norem nebude nutně „správnost“, ale včase proměnné představy zákonodárcovy (resp. „většiny“) otom, co je správné ahlavně vhodné avýhodné pro společnost.

Naproti tomu islámské Boží právo bylo dle islámské věrouky dáno člověku jednou aprovždy – společnost se sama musí přizpůsobit právu, spíše než aby vytvářela své vlastní zákony jakožto odpověď na stále se měnící problémy běžného života. Islámská právní teorie uznává, že Boží zjevení nebylo sesláno ve zcela přístupné, srozumitelné asystematizované formě abylo potřeba několika staletí práce aúsilí islámských právníků, aby byl získán aformulován plný rozsah práva na základě jeho uznaných pramenů aaby mohlo být toto právo vpraxi použito. Toto úsilí ovšem nesměřovalo kvytvoření nových právních norem, ale jakoby kobjevení, pochopení aformulaci práva, které již existuje (!).[5]

Poté, co byla většina právních norem islámského práva formulována avětšina sporných případů alespoň vteoretické rovině vyřešena, byla snaha právo dále rozvíjet asvobodně „objevovat“ podvazována – jednak pokrytím vyřešených otázek souhlasným názorem autorit, kdy se ověci nadále nediskutuje, arovněž doktrínou taqlīd, tj. „následování“, kdy po zpracování všech otázek předešlými generacemi učenců zbývá jen naplňovat jejich odkaz anikoliv zpochybňovat autoritu zvěčnělých velikánů právní vědy. Právo zde pak trpí rigiditou atradicionalismem, typickými vlastnostmi iostatních „zjevených“ práv.[6]

Univerzálnost islámského práva

Slovo „šarīᶜa“ zahrnuje starší význam cesty ke zdroji vody nebo též vyšlapané stezky, po níž je třeba kráčet. Vnáboženském slovníku islámu dostala šarīᶜa význam cesty, jež má být následována, anávazně záruky jistoty abezpečí.[7] Jelikož jde ocestu vytyčenou samotným Bohem, je přirozené, že by se jí člověk měl řídit po celý svůj život, od narození až po svou smrt, stejně vzáležitostech veřejných isoukromých avůbec vjakémkoliv svém jednání imyšlení. Islámské právo usiluje oregulaci veškerého lidského chování. Oproti západnímu pojetí práva nevymezuje pouze vztahy mezi lidmi navzájem, ale ivztahy, resp. povinnosti, člověka vůči Bohu. Otázkou vztahu člověka kBohu, resp. povinnostmi věřícího ke svému Stvořiteli, začíná každá učebnice islámského práva; zmíněný okruh práva se nazývá „ᶜibādāt“. Vztah člověka kčlověku, potažmo člověka ke společnosti, je řešen vokruhu práva zvaném „muᶜāmalāt“ – řadíme sem právo majetkové, rodinné, dědické apod. Jako zvláštní okruh se někdy vyděluje trestní právo – „ᶜuqūbāt“, které vypočítává zakázané, příp. nevhodné činy aza překračování zákazů stanovuje příslušné sankce.[8] Šarīᶜa je tedy systémem nařízení apředpisů, které se dotýkají všech stránek života věřících. Předepisuje, jak se chovat při aktech vznešených, například při modlitbě, stejně jako stanoví, co je třeba činit při aktech podstatně prozaičtějších, například při vykonávání potřeby.[9] Na rozdíl např. od kontinentálního právního okruhu[10], kde za ideál právní normy můžeme považovat úpravu stručnou, která řeší jen důležité azákladní otázky ačlověka zvláště vjeho soukromí zbytečně neobtěžuje (alespoň by tomu tak mělo být, byť zejména vhistorii najdeme četné důkazy opaku), islámské právo naopak směřuje knormativní úpravě všech myslitelných oblastí lidského chování, ato často do nejmenších podrobností amísty až fantaskních detailů. (Ne náhodou právnické spisy zaujímají ve srovnání sostatní islámskou literaturou co do množství titulů iobjemnosti svazků jednoznačně první místo.) Cílem takovéto podrobné, všezahrnující úpravy je zesouladnění každého lidského činu sBoží vůlí, ať už je tato vůle výslovně vyjádřena (např. vKoránu) nebo de facto jen předpokládána adovozena (např. na základě analogie).

Charakter norem islámského práva

Nemůžeme samozřejmě předpokládat, že realizaci obrovské masy islámského práva lze důsledně vynucovat – mnoho norem šarīᶜy postrádá efektivní sankci nebo je sankcí pouze neplatnost toho kterého úkonu, případně je sankce přenechána Bohu. Některé činy jsou navíc jen „doporučené“ nebo „zavrženíhodné“, bez podstatných právních důsledků. Zde je pak prostor pro svědomí jednotlivých věřících, neboť přestože jejich zakázaný či opovrženíhodný čin nemusí mít žádný citelný následek, „Bůh je věru dobře zpraven ovšem, co děláte“ (4:135[11]).

V klasické struktuře právní normy, tj. hypotéza – dispozice – sankce, může tedy její třetí část chybět, resp. být ve svém faktickém účinku nevýznamná (např. dědic by „měl“ zaplatit zůstavitelovy dluhy, není však nijak postižen, pokud tak neučiní). Další variantou je situace, kdy sankcí za porušení práva je neplatnost úkonu apovinnost provést jej nadále trvá (např. modlitba vykonaná před začátkem modlitebního času). Kprimární povinnosti může též přistoupit nová, sekundární povinnost (např. vedle nutnosti nahradit půst, byl-li zanedbán bez právem uznaného důvodu, povinnost vykonat navíc kajícný skutek (kaffāra). Lze uvažovat io situacích, kdy jako následek porušení práva (např. zničení cizí věci) místo původní povinnosti, vkonkrétním případě již irelevantní (ctít soukromé vlastnictví), nastupuje povinnost nová (zaplatit odškodné). Sankce může mít ipodobu ztráty nároku (např. na materiální zajištění ze strany manžela, neplní-li žena své povinnosti). Výše uvedené varianty se mohou navzájem kombinovat adoplňovat.

Sankci může představovat itrest metafyzický (např. uvržení do pekla vden Posledního soudu) amůže se též vyskytnout ve formě připomínající svými následky infamii („bezectnost“)[12] nebo turpitudo[13] římského práva[14] (např. manžel, jenž odmítl zapuzené manželce vyplatit odškodné, sice nebyl nijak potrestán, ale později nebyl připuštěn usoudu jako svědek, neboť jej nebylo možné považovat za čestného azbožného[15]). Často je též určité jednání označeno za nedoporučené, leč stále ještě legální, neboť celým právním systémem se prolínají hlediska právní ináboženská – zvěroučného hlediska akty povolené/zakázané sice většinou korespondují správní kvalifikací platné/neplatné, není to ale podmínkou.[16]

Právním systémem jsou zhlediska náboženského hodnoceny všechny lidské činy vpěti třídách:

a) farḍ, wāğib – činy povinné dle Koránu, ať už individuálně (např. modlitba, půst) nebo kolektivně (ğihād, pohřební modlitba);

b) sunna, mustaḥabb, mandūb – činy doporučené na základě Prorokových výroků ajeho praxe;

c) mubāḥ – činy indiferentní – nepřikázané ani nezakázané;

d) makrūh – činy zavrženíhodné, kterých je třeba se vystříhat, byť nejsou explicitně zakázané nebo trestné;

e) ḥarām – činy zakázané, tedy hříšné atrestné.[17]

V oblasti věcného azávazkového práva však právní věda stanovuje jinou stupnici, vztahující se kprávní platnosti úkonů:

a) ṣaḥīḥ, nāfid – správný, platný;

b) makrūh – „nefér“, vyhovující aplatný formálně, související ale sněčím nepatřičným;

c) fāsid – „zkažený“, nevyhovující po formální stránce, úkon lze zrušit nebo napravit;

d) bāṭil – neplatný, nulitní.[18]

Prvně zmíněná stupnice – alespoň zpohledu práva – jako by byla důležitější, neboť účelem práva vpřípadě šarīᶜy není ani tak řešit konflikty odlišných zájmů stran právních vztahů, jako spíše stanovit žádoucí standard chování, který je vsouladu sBoží vůlí.[19]

Vzhledem kformulaci některých norem přímo vKoránu jakožto zjeveném Božím slovu atéž působením předislámských zvyků se vprávu objevily iprvky iracionální arozumově neodůvodnitelné – např. votázce dokazování, přísah atd.[20] – tyto normy lze uvést do systému ostatních pravidel, ovšem spekulovat nad jejich použitelností aefektivitou nelze. Jsou platné ne proto, že jsou rozumově vysvětlitelné, ale jednoduše proto, že existují.[21]

Nepraktičnost podobných norem (např. požadavek čtyř dospělých mužských svědků pro dokázaní některých trestných činů) byla řešena zřizováním nešariatských soudů, které zejména voblasti trestního práva řešily to, co se vrámci „zjevených“ pravidel rozsoudit nepodařilo; taktéž sohledem na reálnou situaci ave snaze ospravedlivé, vhodné a„férové“ řešení některých případů byly používány právní metody istiḥsān (diskreční uvážení, resp. výběr „lepší“ možnosti, která neodpovídá striktní analogii) aistiṣlāḥ (v úvahu je vzat veřejný zájem, opět jde oodklon od normy či její analogie), na pomoc bylo někdy bráno izvykové právo.[22]

Další prvek opět souvisí snáboženským charakterem šarīᶜy. Na rozdíl od sekulárního právního systému se vislámském právu vyskytuje iprvek odměny (!) jakožto reakce na žádoucí chování jednotlivce – ten může být jak potrestán za své protiprávní jednání, tak naopak odměněn (myšleno hlavně ve smyslu metafyzickém) za soulad své životní praxe správními nařízeními. Vpozměněné struktuře normy tak po hypotéze adispozici následuje naopak odměna, byť ve světě příštím. „Toto jsou omezení Boží akdokoliv poslouchá Boha aposla Jeho, tomu Bůh dá vstoupit do zahrad, pod nimiž řeky tekou, av nich nesmrtelný bude – ato je úspěch nesmírný.“ (4:13)[23]

Princip personality ateritoriality vislámském právu

Muslimové usilují oto, aby islámské právo upravovalo vztahy mezi všemi, kdo se hlásí kislámu, bez ohledu na to, na území kterého státu žijí.[24] Islámské právo jakožto právo určité náboženské skupiny tedy vychází zprincipu personality, vztahuje se na všechny muslimy av celém svém rozsahu pouze na ně. Jsou-li islámské moci podřízeni inemuslimové, zejména křesťané aŽidé, vztahují se na ně buď zvláštní normy, např. předpisy upravující placení daně zhlavy (ğizja) nebo daně způdy (charāğ) místo náboženské daně (zakāt) závazné pro muslimy, nebo jsou (a to ve většině případů) podřízeni jurisdikci vlastních, tj. rabínských nebo církevních tribunálů, zejména pak voblasti soukromého práva.[25] Pro řešení sporů mezi muslimy anemuslimy existuje soubor norem islámského práva, jakási obdoba mezinárodního práva soukromého, jinak jsou ale jinověrci ponecháni svým vlastním soudům asprávním strukturám. Linie partikulárních jurisdikcí tedy nevede mezi státy, ani mezi národnostmi, rasami, kmeny, sociálními skupinami či třídami, ale rozlišujícím vodítkem je náboženství, resp. (ne)příslušnost kislámu. Pokud se člověk stane muslimem, ať už je jeho předchozí vyznání či společenské postavení jakékoliv, okamžitě se na něj vztahují všechny povinnosti ivýsady plynoucí zpříslušnosti kislámské obci.[26] To samozřejmě vpraxi nevylučuje (faktické) působení lokálních zvykových práv.

Teritoriální prvek má však iv klasickém islámském právu určitý význam – nelze např. trestně stíhat muslima (a tím méně jinověrce) za trestný čin spáchaný mimo území islámského státu. Pokud ovšem muslim spáchá trestný čin na islámském území, poté jej opustí apo delší době se opět vrátí, stíhán být může. Podobně nemuslim, který se dopustí trestního deliktu na území islámského státu, je podřízen místní jurisdikci, nelze jej však stíhat vzahraničí, byť by jeho činnost byla namířena proti zájmům muslimů či obyvatel islámského státu. Ve své plné šíři se tedy šarīᶜa uplatňuje pouze na území islámského státu (dār al-islām), vněkterých případech ina území nepřítele (dār al-ḥarb)[27], ale vomezené míře (např. votázkách válečných apod.).

(V této souvislosti zmiňme jako kuriozitu fatwu ájatolláha Rúholláha Chomejního, který označil S. Rushdieho za odpadlíka, jehož může každý zabít, přestože se tento spisovatel sám kislámu nehlásí, pochází zIndie ažije vAnglii, tedy mimo jurisdikci islámského Íránu, ajeho provokativní kniha Satanské verše nebyla svého času přeložena ani do arabštiny, natož do perštiny, apři absenci jakékoliv distribuce vÍránu mohla stěží urážet náboženské cítění místních obyvatel.[28] Fatwa je navíc především nábožensko-právním prohlášením,[29] resp. právním dobrozdáním, nikoliv rozsudkem. Kodsouzení kohokoliv (jak byla fatwa prezentována) je třeba regulérního procesu, který taktéž neproběhl. Navíc se nabízí otázka, zda vzhledem ke všemu výše uvedenému vůbec může být S. Rushdie způsobilým subjektem trestného činu odpadlictví dle islámského práva.)

Vrátíme-li se kprincipu teritoriality vislámském právu, nemůžeme si přes všechno shora uvedené nevšimnout snahy některých islámských radikálů plošně zavádět islámské právo na územním principu, ato splatností pro všechny obyvatele tam žijící. Toto dnešní úsilí islamistů odosazení šarīᶜy na místo obecně platného státního práva je inovací ovlivněnou – jakkoliv to zní paradoxně – právními systémy moderního, územně vymezeného státu sjednotnou legislativou pro všechny občany[30], tedy vislámu koncepcí nepůvodní, nehistorickou aklasickému islámskému právu cizí.

Heterogennost islámského práva

Je třeba připomenout, že pojem islámského práva je abstrakce. Neexistuje obecné islámské právo.[31] Tento obecný pojem se uvnitř může dost výrazně lišit, podle toho, jde-li oprávo sunnitské nebo šíitské, apokud jde opřevládající právo sunnitské, jímž se budeme především zabývat, budeme opět vněkterých věcech nacházet rozdíly mezi jednotlivými právními školami (madhaby). Rozdílné názory na řešení některých otázek existují samozřejmě iv rámci těchto škol. (Přes teorií tvrzenou neměnnost se islámské právo samozřejmě vyvíjelo iv průběhu historie.)

Podobně jako existuje více právních řádů či právních koncepcí vrámci např. kontinentální právní kultury, bude iislámské právo souhrnem mnoha pohledů ařešení, které však zároveň vycházejí ze společných kořenů aspolečného či podobného pohledu na svět iroli práva ve společnosti. Sdílené prameny práva, vzásadě společná právní metodologie ashodná filosofická aetická východiska nás pak přece jen opravňují hovořit (byť nepřesně) osystému islámského práva, amožná přesněji oislámské právní kultuře či rodině.

Sunna, šīᶜa, chāriğa

Již zmíněné základní dělení na právo šíitské asunnitské souvisí sprvním rozštěpením obce věřících (umma) nedlouho po Muḥammadově smrti, vsouvislosti svládou čtvrtého chalīfy ᶜAlīho. Spor se vedl ootázku nástupnictví včele obce – zda má být nástupcem Muḥammada člověk volený komunitou ze členů Prorokova rodu, potažmo zřad jeho druhů, nebo nástupnictví náleží nejbližšímu rodinnému příslušníkovi zProrokovy rodiny. „Straníci ᶜAlīho“, Muḥammadova zetě ajeho nejbližšího mužského příbuzného (šīᶜat ᶜAlī), se stavěli pro druhou variantu ajejich rozchod spříznivci první koncepce vyústil brzy vrozdíly týkající se nejen otázek legitimity moci, ale měl idalší důsledky. Jako příklad uveďme neuznávání sunny (tradice) zavedené za prvních tří chalīfů (tj. „náměstků“ Prorokových), neboť šīᶜa je považuje za pouhé uzurpátory moci, jejichž praxí arozhodnutími není nutné ani vhodné se řídit. Množství rozdílů právních ivěroučných ovšem souvisí též svnějšími vlivy, jako byla národnost věřících, kulturní odlišnost ageografická vzdálenost centra většiny šíitů (jižního Iráku) od sunnitské Mekky aMedíny, přičemž musíme vzít vúvahu ivliv místního zvykového práva (ᶜurf) na formování „oficiálního“ práva islámského.

Druhou odštěpeneckou skupinou se po „stranících ᶜAlīho“ stali chāriğovci (chawāriğ, tj. odštěpenci, odpadlíci), kteří se, zklamáni politikou ᶜAlīho, jako jeho dřívější stoupenci oddělili avytvořili vlastní koncepci nástupnického práva včele ummy, odmítající jak nárok na volbu zkmene Qurajš, zněhož pocházel Muḥammad, tak nárok potomků, resp. nejbližších příbuzných Prorokových. Včele ummy, tj. chalīfou, musí vjejich pojetí být nejspravedlivější, nejctnostnější anejzbožnější muslim, byť by to byl černý otrok.[32]

Šíité dnes tvoří jen něco přes 10 % zcelkového počtu muslimů apouze vÍránu[33] je šīᶜa jednoznačně dominantním náboženským, atudíž iprávním směrem. Podobně vzhledem ksilnému pronásledování chāriğovců vprůběhu dějin jsou dnes svýjimkou Ománu chāriğovské právní koncepce nejen nevýznamné, ale často už ineznámé. Tyto menšinové proudy mají navíc ještě své odnože asekty (zejména šīᶜa) atak se vedle několika známějších šíitských frakcí asekt (např. itnāᶜašarīja, ismāᶜīlīja, zajdīja…[34]) hovoří io třiceti až více jak sedmdesáti šíitských sektách apodsektách.[35]

Rozdělením šíitů asunnitů aodlišnostmi jejich právní teorie apraxe se budeme vomezené míře zabývat iv části zabývající se jednotlivými odvětvími islámského práva, zvláště tam, kde budou rozdíly výrazné atypické.

Právní školy (sg. madhab, pl. madāhib)

Dalším projevem plurality vrámci islámského práva je existence právních škol – vranějších obdobích právního vývoje jich bylo snad až více než sto. Většina postupně ztratila na významu, resp. zanikla, do současné doby se uchovaly (omezíme-li se na sunnu) pouze čtyři znich – škola ḥanafíjská, málikovská, šáfiᶜovská aḥanbalovská (ḥanafīja, mālikīja, šāfiᶜīja, ḥanbalīja). Čtyři zmíněné madhaby představují již několik set let obecným konsensem přijímanou pluralitu pravd vrámci jediné ortodoxie. Všem čtyřem se vyučuje na egyptském al-Azharu[36], tak jako se jim již dříve vyučovalo na jiných madrasách (náboženských školách). Názory právníků všech čtyř směrů se berou vúvahu na islámských konferencích. Navzájem se liší jen vpodrobnostech hmotného práva (furūᶜ), které se nepokládají za příliš podstatné.[37] Pluralita názorů je posvěcena iúdajným výrokem Prorokovým, že „rozdílnost názorů vmé obci je projevem Boží milosti“.[38] Pro ilustraci bychom vnašich podmínkách mohli tyto právní školy nepřesně přirovnat ke čtyřem právnickým fakultám, které sice mají rozdílné názory na jednotlivé detaily práva občanského, rodinného, obchodního, trestního atd., ale na zásadních věcech se většinou shodnou anavzájem se respektují.

Rozdíly mezi jednotlivými školami inejednotnost názorů uvnitř nich samotných mají původ jednak vuplatňování svobodného úsudku jednotlivých učenců (zvláště vraných vývojových stadiích), dále vmístním zvykovém právu alokálních právních tradicích adoktrínách (např. Medína se považovala za pokračovatele Prorokovy původní obce, aproto vyzdvihovala svoji vlastní tradici apraxi jako relevantní zdroj práva), významné jsou irozdílné metody práce sprameny práva, resp. názory na to, co pramenem práva je, co není ajaká je hierarchie těchto pramenů. Diskutována byla např. závaznost sunny, věrohodnost atudíž relevantnost tradic (vyprávění) oProrokově životě, dále otázka druhu konsensu potřebného pro uznání těch kterých právních názorů – tj. zda stačí souhlasný pohled učenců nebo je třeba souhlasu celé ummy, školy se lišily ipoužitím některých doplňkových metod právní argumentace atd.

Podstatné je zde pro nás vědomí pestrosti atolerance, která se může projevit např. vprávu volby madhabu dle své vůle apřesvědčení (ichtijār), ato jak „nastálo“ (byť lze volbu ivícekrát změnit), tak pro určitý individuální úkon či transakci (taqlīd) nebo pro jednotlivé fáze komplexního právního úkonu (talfīq), byť vposledním případě nejde opostup vklasickém právu vždy povolený.[39] (Zpravidla bude ale záležet na tom, jaký madhab si člověk vybere takříkajíc „pro život“ nebo ještě spíše na tom, který madhab je vté které zemi dominantním, atudíž používaným usoudu.)

Možností vyplývajících zplurality právních názorů mezi madhaby iuvnitř nich bylo aje též využíváno vrámci reformních snah ozměnu právní úpravy týkající se např. práva rodinného, které vzhledem ke svému silnému koránskému základu tradičně více či méně odolává snahám oreformu (jakékoliv úpravy by teoreticky měly být stále vsouladu se šarīᶜou nebo alespoň sjejími principy). Například vprůběhu tvorby osmanského zákoníku Madžalla (mağalla, tur. mecelle) cestou kompilace norem ḥanafíjského práva do podoby občanskoprávní kodifikace si zákonodárce nevybral vždy převažující pohled ḥanafíjského madhabu, ale často dal přednost minoritnímu názoru uvnitř této školy. Osmanský zákoník rodinných práv (1917) šel ještě okrok dál, když občas přijal pohled převažující vostatních madhabech. Postupem doby začalo být postačující pro ospravedlnění zákonné normy, mohla-li být opřena onázor vyjádřený alespoň jedním autorem vprůběhu celé islámské historie. Občas právní ustanovení dokonce vzalo hlavní premisu od jednoho autora, doplňkový předpoklad od jiného autora avýchodisko, resp. závěr, ustanovení od třetího.[40]

Konečně další rozdíly uvnitř práva mohou vyplývat iz rozdílnosti prostředí, ve kterém je právo používáno – silný vliv zde bude mít domácí zvykové právo – vněkterých oblastech stále přežívají předislámské či lokální zvyklosti (např. Arabský poloostrov vpřípadě beduínských kmenů, též např. Súdán) bez ohledu na oficiální příslušnost kté které ortodoxní škole.

Modifikace práva mohou vzniknout i„realistickým“ postojem soudců křešení otázek, které teoretické „law in books“[41] řeší nepružně. Příkladem budiž málikovský ᶜamal (soudní praxe) vzápadní části severní Afriky. Po dobu, než bude možné používat auplatňovat „čistě islámské právo“ se zde používá jakýsi hybrid mezi „oficiálním“ málikovským právem, izolovanými či menšinovými pohledy málikovského madhabu adomácím zvykovým právem. Soudní praxe (ᶜamal) pak má „navrch“ nad sebelépe doloženou doktrínou.[42] Dodejme, že zmíněný přístup, stavící zcela otevřeně „law in action“[43] na první místo před autoritu většinového názoru uznaného madhabu, se radikálně odklání od klasické islámské koncepce práva.[44] (Připomeňme si zjevenost atudíž formální neměnnost anezměnitelnost šarīᶜy.)

Islámské právo jako právo právníků

Islámské právo je zvláštním případem práva vytvořeného právníky, resp. soukromými odborníky. Na rozdíl od římského práva, kde je právo formulováno vsouladu spotřebami praxe, vislámském prostředí právo vzniká jako výraz zájmu zbožných učenců ozajištění souladu právních vztahů snáboženskými imperativy. Islámští specialisté nezkoumají vprvé řadě potřeby adresátů či uživatelů práva, ani nepredikují rozhodnutí soudních úředníků vzájmu efektivního postupu klienta, ale snaží se dostát své odpovědnosti vůči Bohu na poli své specializace, usilují orozpoznání chování, které je možné akceptovat, nebo je naopak třeba odmítnout azakázat, asnaží se uvádět chování muslimů do souladu snáboženstvím.[45] Vzniklé právní koncepce, ať už obecnější nebo specifické, tak vzásadě nejsou odvozovány od reality běžného života, ale jsou plodem abstraktního myšlení. Netřeba dodávat, že popsaný přístup nevyhnutelně vedl krozporu mezi teorií apraxí.

Typická je pro právnická pojednání kazuističnost ve zpracovávání problémových otázek, zacházející někdy až do neuvěřitelných podrobností. Právníci se nezabývají ani tak vystižením aizolováním právně významných prvků konkrétního vztahu ajejich subsumováním pod obecná pravidla, jako spíše vytvářením „gradujících“ sérií případů. Často je cílem právníků obsáhnout všechny myslitelné varianty, byť tak často zpracovávají ipřípady nemající žádnou obdobu vrealitě[46] (např. otázka právní odpovědnost démona vlidské podobě apod.). Právní vztahy nebývají formulovány na příkladu teze aantiteze, resp. teze ajejího popření, ale spíše jako pozvolný přechod mezi dvěma extrémy, kde je vytvořen postupný řetězec variant, např. vzávislosti na povinnosti, doporučení, indiferentnosti, zavrženíhodnosti či zákazu té které transakce nebo jednání.

Vzhledem kpůvodu masy právních norem zpracovávaných učenými právníky je islámské právo výsledkem práce právní vědy, nikoliv produktem činnosti zákonodárce. Právní knihy zde mají (samozřejmě do té míry, vjaké jsou skutečně aplikovány) sílu zákona. Vzhledem ktomu, že se právo opírá oBoží autoritu, je irelativně nezávislé na vnějších snahách je ovlivňovat.[47] Normy šarīᶜy nejsou vzhledem ke svému nadpřirozenému zakotvení napadnutelné ani státní mocí, naopak panovník sám je jim (alespoň teoreticky) podřízen ateoreticky je jeho povinností je dodržovat azároveň vynucovat plnění těchto norem uostatních věřících. Soudy jsou vzásadě vázány pouze šarīᶜou apomineme-li svévolné zásahy do výkonu spravedlnosti nebo při jmenování soudců, je soudnictví vpoměrně nezávislém postavení na veřejné moci. (V Saúdské Arábii se dokonce stává, že soudy odmítají aplikovat královská nařízení ařídí se pouze šarīᶜou, byť iklasická právní teorie připouští právo panovníka regulovat správní aprocesní otázky asamostatně upravovat otázky šarīᶜou neřešené.)

Další charakteristické rysy islámského práva

Mluvíme-li oveřejném právu, dodejme, že vislámském právu není rozvinut pojem veřejných institucí apovinnosti apráva iv případě ústavních aadministrativních otázek jsou zformulována jako práva (či povinnosti) jednotlivce. Ikolektivní povinnosti jsou formulovány tak, že dostatečný počet jednotlivců, který se plnění účastní, zprošťuje zbytek. Podobně muḥtasib, úředník vykonávající funkci odpovídající zhruba policii aveřejnému žalobci, nekoná náplň své práce ztitulu členství ve veřejnoprávní korporaci, ztitulu výkonu veřejné funkce nebo jako představitel instituce. Je to jeho kvalifikace, vzdělání, důvěryhodnost azájem na dodržování práva apořádku, co jej opravňuje (přirozeně po jmenování místodržícím či jiným představitelem státu) stíhat provinilce apřípadně na místě řešit drobnější přestupky.[48]

Islámské právo jako ideál

23 Korán…, s. 523.

Table of Contents

Islámské právo v měnícím se světě

Slovo na úvod

Charakteristické rysy islámského práva

Islámské právo jako právo zjevené

Neměnnost islámského práva

Univerzálnost islámského práva

Charakter norem islámského práva

Princip personality a teritoriality v islámském právu

Heterogennost islámského práva

Sunna, šīᶜa, chāriğa

Právní školy (sg. madhab, pl. madāhib)

Islámské právo jako právo právníků

Další charakteristické rysy islámského práva

Islámské právo jako ideál