Izák Sýrsky

(Ninivský)

Asketické homílie

Druhá zbierka (41 Homílií)

Úvod, preklad a poznámky

Karol Marian Pástor

2023

Ukážka z elektronickej knihy

Izák Sýrsky (Ninivský)

Asketické homílie

Druhá zbierka (41 Homílií)

Vydal: FILOKALIA

Úvod, preklad a poznámky:

Karol Marian Pástor

Jazyková redakcia:

Ivan Haľák, Mária Bátovská

Návrh obálky a grafická úprava:

Štefan Keruľ-Kmec

ISBN: 978-80-8233-182-3

Vytvorenie elektronickej verzie Dibuk, s. r. o., 2023

ÚVOD – k druhej zbierke

Izák z Ninive (syr. Isḥāq d-Ninuā) bol mníchom, biskupom mesta Ninive a napokon pustovníkom v horách dnešného Chúzestánu (Iránska republika), ktorý žil v rokoch 630-700. V duchovnej tradícii kresťanského Východu je len málo spisov, ktoré mali vplyv porovnateľný s vplyvmi svätého Izáka Sýrskeho a ktoré vzbudili takú ozvenu v ľuďoch, ktorí túžili po hlbokej skúsenosti s Bohom. Dielo svätého Izáka bolo napísané hlavne pre mníchov, teda v jazyku nášho autora, pre pustovníkov, ktorí vedú život v prísnej samote a mlčaní. Ale vďaka spoločenstvu svätých v kresťanstve je každý bohatý tým, čo majú ostatní, a pre tých najskromnejších nie je bez úžitku zahliadnuť výšiny, do ktorých môžu odtiaľto zdola dosiahnuť tí, ktorí dovolia, aby milosť krstu v nich priniesla všetko svoje ovocie. Izák Sýrsky je autorom veľkého množstva homílií, ktoré sa zachovali v troch zbierkach alebo dieloch. Preklad druhého dielu Izáka Sýrskeho by sme radi predložili slovenskému čitateľovi v tejto knižnej publikácii. V tomto úvode by sme predstavili niektoré podrobnosti ohľadom rukopisov a literárneho obsahu druhej zbierky, ako aj niektoré dôležité témy, ktoré sa v nej nachádzajú.

Krátke predstavenie rukopisov druhej zbierky

Prvý diel (pālgūtā qadmāytā) Izáka Sýrskeho okrem textu sýrskej pôvodiny, bol preložený do gréčtiny a arabčiny, z nich následne boli vyhotovené ďalšie preklady do rozličných jazykov. Druhý diel (pālgūtā d-tartēn) poznáme len z pomerne malého počtu sýrskych textových svedkov, z ktorých len jeden je kompletný.1 Niektoré homílie z druhej zbierky boli preložené do arabčiny.

Keď Paulus Bedjan zverejnil prvý dielv roku 1909, umiestnil v tej istej knihe ako prílohu vybrané úryvky z Gnostických kapitol (text, ktorý je súčasťou druhej zbierky), pomocou rukopisu, ktorý našiel v Urmii. Rukopis zmizol (spolu so stovkami ďalších) počas útrap prvej svetovej vojny. Vzhľadom na Bedjanovu lakonickú reč nie sú o tomto spise žiadne ďalšie informácie. Text druhej časti Izáka Sýrskeho bol teda dlhý čas považovaný za stratený, ale náhle objavený Sebastianom Brockom v roku 1983 v oxfordskej Bodleianovej knižnici, ktorá má názov rukopis Bodleian syr. e. 7 a pravdepodobne pochádza z desiateho alebo jedenásteho storočia a je takmer kompletný. Pochádza z kláštora Mar Abdišo a patril Rabbanovi Išovi z dediny Bet. Rukopis je napísaný východosýrskym estrangelom (ʼesṭrangēlā). Oxfordská Bodleianova knižnica ho získala od anglikánskeho kňaza Yaroo M. Neesana, ktorý pochádzal z Urmie. Obsahuje 190 listov v rozmeroch 19,5 x 14,5 cm. Na niektorých miestach je poškodená iba úvodná a posledná strana.2 Obsahuje 41 samostatných textov, z ktorých dva sa opakujú z prvej zbierky. Konkrétne Homília 16 druhého dielu zodpovedá Homílii 54 prvého dielu a Homília 17 zodpovedá Homílii 55 v Bedjanovom sýrskom vydaní. Rovnako aj Homília 25 v druhom zväzku zodpovedá Homília 17 v treťom zväzku. Štyri najdlhšie texty pozostávajú z centurií alebo zbierok stoviek prísloví s názvom Kapitoly o poznaní, ktoré zodpovedajú gréckemu Kephalaia Gnostica (názov diela od Evagria z Pontu). Redaktor, ktorý zostavil tieto diela sv. Izáka predstavil tieto kapitoly nasledujúcimi slovami: „Od toho istého Mar Izáka, biskupa a pustovníka, oddeľujúce nadpisy týkajúce sa poznania, ktoré obsahujú povýšené duchovné významy a dokonalé poznanie, bohaté a úžasné pohľady a veľké tajomstvá, vhodné pre radosť a potešenie duše a pre jej rast v duchovných veciach.“3

Zvyšné texty sa týkajú veľkého množstva rôznych tém, ako naznačuje nasledujúci výber názvov kapitol (niekedy uvádzaných v skrátenej forme): List o rôznych druhoch pokoja, O skrytej modlitbe, O narodení duchovného vnímania v duši, O duchovnom význame tajomstva kríža, O čistej a nenarušenej modlitbe, O zachovaní skrytej bdelosti v duši, odkiaľ sa rodí neustále plač, O vnútornej pokore, O úteche, ktorú poskytuje Boží súcit tým, ktorí zostávajú v pokoji v záujme Boha, O vďakyvzdaní v časoch skúšky, O duchovnom porozumení existencie Gehenny (pekla), pokiaľ je možné udeliť túto milosť ľudskej prirodzenosti, aby si vytvorila názory na tieto tajomstvá, do týchto textov je zahrnutých niekoľko veľmi nápadných modlitieb a jednu Homílliu skutočne tvorí zbierka tridsiatich modlitieb.4 Sebastian Brock o tomto druhom zväzku z diel Izáka Sýrskeho píše:

Celá tradícia rukopisu vrátane rôznych rukopisov z troch cirkví (Cirkev východu, Byzantskej pravoslávnej a Sýrskej pravoslávnej cirkvi) jednomyseľne pripisuje druhý zväzok k svätému Izákovi... Obsah oboch zväzkov svedčí o tom, že majú jediného autora: v oboch zväzkoch sú spoločné charakteristické pojmy, ako aj početné zhody vo frazeológii... To všetko svedčí o tom, že bremeno dokazovania nenesú tí, ktorí veria, že autorom prvého zväzku je aj autorom druhého zväzku, ale tí, ktorí sú presvedčení o opaku.5

Grigory Kessel podáva zhrnutie všetkých dostupných rukopisov druhej časti alebo aspoň časti fragmentov, ktoré obsahujú homílie z druhej zbierky. Ak zhrnieme údaje, ktoré sú k dnešnému dňu dostupné, je možné uviesť, že tak ako prvá zbierka aj text druhej zbierky bol známy v tých istých troch tradíciách sýrskeho kresťanstva. Bodleianská knižnica syr. e. 7, zhruba pochádza z 10. - 11. storočia. Existuje aj úplná teheránska kópia, ale jej hodnota nie je príliš významná, pretože ide o modernú kópiu rukopisu Bodleian syr. e. 7.6 Teheránsky rukopis napriek tomu jednoznačne svedčí o tom, že zbierka Bodleian syr. e. 7 sa pred jej príchodom do Veľkej Británie na konci 19. storočia nachádzala v oblasti Severnej Mezopotámie. Dva ďalšie rukopisy (Paris syr. 298 a Harvard syr. 57) sú výrazne poškodené, ale napriek tomu dôležité pre štúdium a ďalšie vydanie textu druhej zbierky.7 Na rozdiel od prvej zbierky rukopisy obsahujúce selektívne Kapitoly o poznaní, ako aj fragmenty z druhej zbierky, boli dostatočne preštudované a zaradené do tohto prehľadu. Osem pojednaní z druhej zbierky sa nachádza vo veľmi dôležitej východosýrskej antológii (Baghdad, Chaldean monastery, syr. 680.) asketických a mystických textov, ktorá bola prepísaná v 13. storočí v známom kláštore Rabban Hormizd v Severnej Mezopotámii.8 Tento rukopis slúžil ako protograf pre tri rukopisy, ktoré z neho boli skopírované v prvej polovici 20. storočia. Napriek malému počtu východosýrskych svedkov textu druhej zbierky je dôležité poznamenať, že predsa bola dostatočne skoro známa mimo spoločenstiev Cirkvi na východe. Homílie z druhej zbierky boli teda identifikované v piatich západosýrskych rukopisoch skopírovaných medzi 13. a 18. storočím. S jedinou výnimkou (rukopis BL Add. 14729 z Deir al-Surian) všetky s najväčšou pravdepodobnosťou pochádzajú z Ṭur Abdin (Severná Mezopotámia).9

Štýl a niektoré zvláštnosti spisu

Pri porovnaní prvého a druhého zväzku Izáka Sýrskeho nachádzame veľa významovo podobných textov. Oba zväzky sa vyznačujú podobnou konštrukciou v obrazoch. Oba zväzky predovšetkým používajú podobenstvá z mora: loď, more, vlny, plachtenie, kormidlo, potápač, perly atď. Tematický obsah oboch zväzkov sa do značnej miery zhoduje. V oboch ide o lásku k Bohu, mlčanie a život pustovníka, čítanie Svätého písma a nočné vigílie, modlitbu pred krížom a prosby, duchovná skleslosť a opustenie od Boha, pokoru a slzy, úžas a opojenie láskou Božou. Prvý aj druhý zväzok obsahujú odkazy na autoritatívnych spisovateľov východosýrskej tradície, akými sú Evagrius z Pontu, Theodor z Mopsuestie a Diodorus z Tarzu. A napokon štýl, gramatika a syntax oboch zväzkov nepopierateľne svedčia o tom, že ich napísal jeden a ten istý autor.

Štýl a forma Izákových spisov sa líšia od pojednania k pojednaniu, ale vo všeobecnosti možno Izákov jazyk charakterizovať ako hlboko mystický a čiastočne technický. Stojíme pred skutočnou technikou asketickej zručnosti, ktorý asketiku (od úplných základov) pozdvihuje po ceste samoty k výšinám zjavení. Izák používa veľa odborných výrazov, jeho jazyk je neustále inšpirovaný novými skúsenosťami, ktoré sa snaží jednoducho a zrozumiteľne vyjadriť, a tak vytvára akoby ochrannú bariéru zložitých výrazov. Čitateľ zároveň môže pozorovať aj duchovný rast samotného autora homílií – Izáka Sýrskeho. Mnohé témy hoci sa opakujú, ale zároveň sú obohatené o nové pohľady a skúsenosti, ktoré ponárajú čitateľa do božských tajomstiev a tajomstiev duchovného života. Izákovu terminológiu tvorí komplexný systém. Spisovateľ nemá rád kvetnaté konštrukcie, definuje niektoré technické parametre uvažovania, niekedy používa obrazné a opisné výrazy, niekedy dokonca používa krátke hovorové výrazy (hovorové prejavy), ale vždy si zachováva napätie a cieľ homílie.10 Dielo svätého Izáka je zdanlivo nesystematické. Jeho diela sú plné opakovaní, nečakaných prechodov z jednej témy na druhú, aforizmov, ktorých význam nie je vždy jasný. Za zdanlivým nesystematizmom však stojí duchovné učenie, vyznačujúce sa vnútornou logikou a harmóniou.

Metropolita Hilarion Alfejev11 dostatočne presvedčivo poukázal, že oba zväzky patria tomu istému autorovi. V oboch zväzkoch sa používa jeden a ten istý asketický slovník: ide o výrazy ako īḥīḏāyā (pustovník, mních), šelyā (ticho), dubbārā (správanie, spôsob života, spôsob bytia, asketizmus), sukkālē (vhľad, myšlienky) , zaw‘ē (pohyby, vzrušenie, prelomy), temhā (údiv), lebbā (srdce), hawnā (myseľ), re‘yānā (rozum), mad‘ā (myšlienka, myslenie, vedomie, rozum) a mnohé ďalšie.12

V oboch zväzkoch sa stretávame s identickými idiómami, teda pomenovaniami pre ustálené, obrazné a expresívne slovné spojenie. Ako napr. duchovná kontemplácia (teʼoriya d-rūḥ), duchovná modlitba (slōṯā rūḥānāytā), čistá modlitba (ṣlōṯā dḵīṯā), skrytá modlitba (ṣlōṯā kasyā), modlitba srdca (ṣlōṯā d-lebbā), modlitebná práca (‘amlā da-ṣlōṯā), mlčanie rozumu (šetqā d-re‘yānā), cenné svetlo (nuhrā kasyā), cenná služba (pulḥānā kasyā), duchovný spôsob života (dubbārā rūḥānā), duchovné poznanie (īḏa‘ṯā d-rūḥ), asketický život v tichu (dubbārē da-ḇ-šelyā), božská myšlienka (ḥuššāḇā ʼalāhāyā), vnútorné ticho (šelyūṯā gawwāytā), pokora rozumu (mukkāḵā d- p̄uršānē), úžas v Bohu (tehrā d-ḇ-ʼalāhā), more ticha (yammā d-šelyūṯā), dokonalosť poznania (gmīrūṯā d-īḏā‘ṯā) a mnohé ďalšie.13

V procese prekladu homílií sv. Izáka môžeme hovoriť o presvedčení, na ktoré upozornil už viac než pred sto rokmi J. B. Chabot, teda že Izák Sýrky je „jedným z najťažšie pochopiteľných sýrskych autorov,“14 jeho jazyk je zložitý, gramatické konštrukcie sú zložité, miestami nie je ľahké pochopiť, na ktorý predmet sa ten či onen predikát vzťahuje, čo naznačuje to či ono zámeno.15

Kapitoly o poznaní. Veľkú pozornosť si zaslúži tretia homília, ktorá pozostáva zo štyristo kapitol rozdelených do štyroch stoviek (centurií). Žáner kapitol, teda zbierka mníšske maxím, ktoré boli zostavené tak, aby sa o nich dalo uvažovať a meditovať, bol v kresťanskej tradícii veľmi populárny žáner. Tento žáner je v gréčtine známy ako Kephalaia a predpokladá sa, že ho zaviedol Evagrius Ponticus († 399), jeden z najvplyvnejších autorov v oblasti mníšskej teológie a mystiky. Evagriovo dielo Kephalaia gnostica sa v gréčtine nedochovalo (kvôli autorovmu odsúdeniu na druhom Konštantínopolskom koncile v roku 553), ale zachovalo sa v sýrskom preklade, ktorý musel byť implementovaný medzi piatym a šiestym storočím. Pôvodný text sa zachoval iba v jednom sýrskom rukopise, zatiaľ čo všetky ostatné dostupné texty poskytujú značne odlišnú verziu, ktorá sa považuje za adaptáciu zbavenú jeho pôvodných kontroverzných origenistických myšlienok a eschatologickej doktríny.16

Takto koncipované gnostické kapitoly boli prijaté ako mystické pojednanie o vzostupe mysle k jednote s Bohom. Zároveň bol v sýrskych kláštoroch zvlášť obľúbený komentár Babaia Veľkého k Evagriovým Gnostickým kapitolám. Nemali by sme byť preto prekvapení, že sa objavila séria traktátov, ktoré sa všetky modelujú podľa Evagriovho diela. Postupom času bol žáner gnostických kapitol zjavne vnímaný ako jedna z možných literárnych foriem na vyjadrenie vznešenej mníšskej skúsenosti, ktorú nebolo možné artikulovať prostredníctvom diskurzívnych a logických žánrov písania. Tak počujeme o gnostických kapitolách, ktoré zložili Šem‘on d-Tajbutá, Afnimaran a Ján bar Penkaje v siedmom storočí, Ján Daljatský a Jozef Chazzája v ôsmom storočí.17

Celý názov Kapitol o poznaní (syr. rīšē d-idaʿtā) v rukopise znie: „Opäť ten istý mar Izák, biskup a pustovník, rôzne kapitoly o poznaní, ktoré obsahujú vznešené kontemplácie, dokonalé poznanie, bohaté a úžasné vhľady a veľké tajomstvá. Prinášajú úžitok a potešenie pre dušu a prispievajú k jej rastu v duchovných veciach.“

Aj keď niektoré po sebe nasledujúce kapitoly vyvolávajú dojem implicitného prepojenia a možno dokonca pozorujeme, ako autor postupne rozvíja svoju myšlienku, kapitoly tvoria z veľkej časti nezávislé vyjadrenia Izákovho myslenia. Hlavne podľa osobného vysvetlenia Izáka (I.41) boli kapitoly zložené ako vlastné komentáre k jeho textu. Ak je to skutočne tak, potom ich organizácia do „stoviek“ musí byť považovaná za neskoršie redakčné úsilie, pravdepodobne uskutočnené učeníkmi Izáka Sýrskeho.18

Vysvetlenie ku kapitolám nám ponúka sám mar Izák v prvej centurii (I.41):

Tí, ktorí sa s touto knihou stretnú, si všimnú, že všetky kapitoly vedomostí sú napísané nad riadkami a na rôznych miestach knihy. Nemali by si myslieť, že sa to deje omylom, pretože tieto kapitoly poznania sú určitým objasnením množstva vecí (doslovne: slov) [spracovaných] v tejto knihe a [mali by slúžiť] čitateľovi na pochopenie a väčšie potešenie. Hoci sme knihu vytvorili ako pomôcku pre nás samých z množstva rozjímania nad knihami (ako som napísal na začiatku knihy), ako aj čiastočne z pokušení, ktoré ma postihli, napísali sme to, čo v tých kapitolách vedomostí vyššie [riadky], aby som vysvetlil význam nejasných myšlienok v texte. V skutočnosti existujú niektoré pasáže, ktoré okrem zjavného významu majú v sebe aj iný význam.19

Začiatkom knihy sa rozumie Homília 14 sýrskeho textu prvého zväzku, kde autor píše: „Toto som napísal k upomenutiu vlastnému a všetkým, ktorí túto knihu budú čítať, čo pochopil som z Písma a z úst skutočných [svätých] mužov a malú časť z vlastnej skúsenosti.“20 Ak vezmeme do úvahy všetko vyššie uvedené, môžeme rozlíšiť štyri zdroje všetkých diel svätého Izáka Sýrskeho:

Sväté písmo

diela svätých otcov a učiteľov Cirkvi

príbehy súčasníkov

vlastná skúsenosť

Samostatne stojí za to vyzdvihnúť diela Evagria z Pontu a Theodora z Mopsuestie. V prvej centurii o poznaní nájdeme niekoľko odkazov na spis Képhalaia gnostika od Evagria z Pontu. Izák cituje Evagria, verného svedka Slova: „Ak je ľudské telo súčasťou tohto sveta, ale forma tohto sveta sa pominie, je jasné, že pominie aj forma tela“ (Kapitoly o poznaní I.10).21 Alebo ďalší citát od Evagria v kapitolách: „Medzi kňazmi je ten, ktorý sa modlí k Bohu za všetky rozumné prirodzenosti, oddeľuje ich od zla a nevedomosti svojím postavením“ (Kapitoly o poznaní I.22).22

Rovnako aj Theodor z Mopsvestie je dôležitý autor, ktorého mar Izák tak často cituje v každej zo svojich troch zbierok. Už v reguly Dadiša z hory Izla, ktorý bol nástupcom svätého Abraháma z Kaškaru vo Veľkom kláštore, môžeme vidieť ako veľmi sa v cirkvi Východu upierala pozornosť na tri piliere východosýrskej teológie: Diodora z Tarzu, Theodora z Mopsvestie a Nestória, popredných predstaviteľov antiochijskej teologickej školy.

Každý brat, o ktorom sa vie, že je v jeho mysli naštrbenie, ktoré nesúhlasí s vierou katolíckej cirkvi, ktorý neprijíma pravoverných otcov, najmä tých, ktorých učenie bolo potvrdené a prijaté celou východnou cirkvou, krst a učenie - mar Diodora, mar Theodora a mar Nestória - a kto opovrhuje alebo nesúhlasí s definíciou [viery] ich náuky, alebo vôbec nezohľadňuje osamelých [pustovníckych] osvedčených Otcov v ich učení a prijatých našimi svätými otcami, je pre svoju bezbožnosť [považovaný] za cudzinca pre našu komunitu.23

Izák Sýrsky sa teda odvoláva alebo cituje Theodora z Mopsvestie v každej jeho pre nás známych troch zbierok. V druhej zbierke je to hlavne v Kapitolách o poznaní a v Homílií 39 a 40, kde sa opiera o jeho eschatologické názory. Na iných miestach ho cituje v súvislosti s kristológiou alebo sa často odvoláva na jeho komentáre ku knihám Svätého písma. Často ho pomenúva, len jednoducho: „blažený Vykladač“.

Lexikálny a teologický význam niektorých termínov

Preložiť Izáka Sýrskeho do iného jazyka nie je jednoduchá úloha, pretože jeho myslenie je sprevádzané spletitou syntaxou. Prekladateľ si je plne vedomý toho, že jeho preklad je len jedným z mnohých možných stvárnení a že je podmienený jeho porozumením textu bez predstierania jeho bezchybnosti. Nie vždy sme dokázali byť dôslední pri prekladaní sýrskych výrazov do slovenčiny. Niektoré výrazy charakteristické pre jazyk svätého Izáka, napríklad termíny ako dubbārā (správanie, spôsob života, spôsob bytia, asketizmus), qesṭōnārē (trýznitelia, strážcovia, vyšetrovatelia), sukkālē (postrehy, názory, myšlienky, významy) alebo zaw‘ē (pohyby, vzrušenia, impulzy) sme preložili do rôznych spôsobov v závislosti od kontextu: nebolo možné im priradiť stabilný slovenský ekvivalent.

Pokiaľ ide o pojmy ako hawnā (myseľ, intelekt), re‘yānā (rozum, um), mad‘ā (myšlienka, myslenie, vedomie, rozum), mlilūtā (chápanie, inteligencia, porozumenie), tar‘itā (vedomie, svedomie), renyā (myšlienka, premýšľanie), hergā (rozjímanie, reflexia), potom všetky môžu v závislosti od kontextu označovať mentálnu schopnosť človeka a rôzne aspekty myšlienkového procesu: nie vždy je možné zachovať konzistentnosť pri preklade týchto pojmov.

Sabino Chialà napríklad definuje myseľ (mad‘ā) ako schopnosť, v ktorej prebieha proces myslenia.24 Iný pohľad je mienka André Loufa, ktorý tvrdí, že „myseľ je schopnosť poznania, ktorá prijíma materiálne, nehmotné a duchovné impulzy.“25

Nasledujúci citovaný odsek cituje myslenie vedľa dvoch ďalších schopností – intelektu a mysle – v snahe identifikovať jeho špecifickosť. Izák ukazuje, že zatiaľ čo intelekt (hawnā) vstupuje do nadprirodzeného pohybu, myseľ (mad‘ā) ďaleko od sveta zažíva strnulosť. A je to spôsobené čistotou inteligencie/myslenia: „Intelekt preniká tým, čo je nad prírodou... myseľ je pozdvihnutá od vášní a bojov, podobne aj od námahy... Toto sa deje v slobode od všetkých vecí tohto života a v priezračnosti inteligencie“ (b- šap̄yūtā d- re‘yānā).26

Rozdiel medzi týmto posledným pojmom a ostatnými dvoma uvedenými vyššie je zdanlivo zrejmý. Túto myšlienku podporuje aj spôsob, akým Sabino Chialà vo väčšine situácií definuje druhý pojem (re‘yānā) ako silu/orgán myslenia a v iných ako efekt, výsledok samotného myslenia. Z tohto dôvodu ho vykresľuje buď ako myšlienka, myslenie alebo názor v závislosti od kontextu. André Louf uvádza, že re‘yānā je miestom intelektuálnej činnosti s dôležitou úlohou v elementárnom štádiu duchovného života predtým, ako intelekt (hawnā) priťahuje úžas pred božskými tajomstvami.27 Môžeme si však všimnúť, že tento pohľad ide smerom, ktorý prezentuje profesorka Dana Miller: re‘yānā sa týka primárneho a elementárneho poznania, ktoré predchádza duchovnému poznaniu božských tajomstiev v intelekte a v mysli.28

A predsa možno identifikovať priamu závislosť činnosti troch schopností – čistota myslenia (re‘yānā) všetkých svetských (vášnivých myšlienok, ako aj tých nazývaných pozitívne myšlienky) až po zjednotenie, zabezpečuje potrebný priestor pre intelekt (hawnā) a myseľ (mad‘ā), aby mohli ísť od svetských vecí k nebeským veciam. Nasledujúci odsek zobrazuje tento blízky vzťah:

Zistil si s absolútnou istotou, že úvahy sa stali jasnými? Zbavuješ sa rozptyľovania mysle (mad‘ā) v čase modlitby? Ktorá náklonnosť ťa trápi, keď sa myslenie (re‘yānā) blíži k modlitbe? Či vnímaš, že sila samoty zahaľuje tichý a nezvyčajný pokoj, ktorý vyvoláva v myslení (re‘yānā)? Je intelekt (hawnā) neustále spontánne vytrhávaný, nehmotnými emóciami, voči tým veciam, ktoré nie je možné interpretovať zmyslami?... Plynú neustále zo srdca nejaké útechy, ktoré sa rozvíjajú v celej bytosti vo vytržení bez toho, aby si to vnímal?29

Pri pozornom prečítaní vyššie uvedeného odseku možno rozpoznať dynamiku procesu poznania, ktorý zahŕňa všetky tri doteraz analyzované gnozeologické fakulty, plus srdce. Prvým krokom je očistenie myšlienok, ktoré sa vykonáva „zabudnutím na svet“ a ustálenie myslenia (re‘yānā) v Bohu. Týmto spôsobom je myseľ zatienená pokojom zhora a myseľ (mad‘ā)) už nie je rozptýlená. Nakoniec to vytvára potrebný priestor pre intelekt (hawnā), aby mohol zažiť vytrženie/extázu. Výsledok je na úrovni srdca, je to sladkosť Ducha Svätého, ktorá úplne priťahuje človeka.

Dva termíny temhā a tehrā – V Izákovom mystickom slovníku sú tieto dva pojmy úzko späté s víziou a sú synonymnými pojmami – spojené s údivom (úžas, hrôza, strnulosť). Týkajú sa predovšetkým najvyššieho štádia duchovného života – duchovného štádia, kontemplácie v tichu božského tajomstva Boha, keď sú zmysly pozastavené, ako aj akékoľvek hnutia. Budem citovať úryvok, ktorý podporuje túto myšlienku: „Na základe tohto druhu práce vykonávanej s múdrosťou sú svätí považovaní za hodných extázy/údivu (temhā)30 spôsobeného božským zjavením, ktoré je povýšené nad telesné myslenie.“31 Vidíme, že úžas (údiv) sleduje podobnú cestu, ktorá tiež zahŕňa intelekt, myseľ a myslenie; začínajú sa modlitbou a meditáciou o Bohu, o stvorení, o ekonómii a prozreteľnosti; je to však pôsobenie Ducha Svätého, ktorý robí srdce „väzňom“ a umlčuje všetky emócie. Duchovný úžas vzniká ako dôsledok skutočnosti, že božstvo nemožno uchopiť prirodzenými schopnosťami človeka a vyžaduje si priamy zásah Ducha Svätého.

André Louf, ako aj Serafim Seppälä, obhajujú kvalitatívnu postupnosť stavov opísaných týmito dvoma pojmami. Ak údiv poukazuje na vnímanie, ktoré pochádza z meditácie o Božom diele, stvorení a prozreteľnosti, „údiv“ zvýrazňuje primát priameho zásahu Ducha Svätého ako anticipáciu budúcej reality, ktorú pripravil prvý. A predsa, tento navrhovaný rozdiel nie je jasne vyjadrený v Izákových homíliách. Zdá sa, že André Louf a Serafim Seppälä sú jediní vedci, ktorí podporujú kvalitatívny rozdiel medzi týmito dvoma pojmami v Izákových spisoch. André Louf zastáva názor, že koreň t-m-h je spojený so strnulosťou, keď časti tela stuhnú a pohľad sa uprie; zatiaľ čo koreň t-h-r sa bežne prekladá ako žasnutie, údiv. Jeho záver ukazuje, že ak ten druhý je bežnejší a normálne vytvorený ľudským úsilím (čítanie, meditácia, účasť na liturgickom ofíciu), ten prvý je výsledkom priameho zásahu Ducha a predvída realitu budúceho života.32

Serafim Seppälä upozorňuje na fakt, že v Starom zákone (v sýrskom preklade – Pešitta) sa vyskytuje deväť rôznych použití výrazu temhā: rozrušenia mysle ako duševná choroba, ktorú dovolil Boh; rozrušenie mysle ako bolestivý stav vyplývajúci z vlastného uvedomenia si prevládajúceho, ale neprípustného stavu vecí; rozrušenie ako symbol zániku nariadeného Bohom, alebo konečné a úplné zničenie, ktorého bližšia povaha je neurčitá; rozrušenie pre spustošenie mesta deštruktívnym Božím konaním; rozrušenie ako hrôza atď. Okrem toho sa trpné príčastie alebo prídavné meno vyskytuje šesťkrát v Starom zákone (sýrska Pešitta), a to štyrmi spôsobmi: 1) rozrušenie mysle ako smútok; 2) úzkosť; 3) opustenosť; 4) extatický duševný stav medzi zjaveniami.

V Novom zákone sa pojmy temhā a tehrā používajú na preklad gréckeho ekstasis. Serafim Seppälä uvádza šesť použití týchto termínov: 1) rozrušenie mysle spôsobené hriechom alebo strachom; 2) opitosť alebo jej dôsledky; 3) vyprázdnenie (v kristológii); 4) mystický zážitok spojený s dokonalou modlitbou; 5) mystický zážitok spojený s víziami; a) iné prípady (Adam, proroci, Kristus na kríži).33

Dôležité je pre nás, že v spisoch Efréma Sýrskeho identifikuje šesť odtieňov týchto dvoch termínov: 1) údiv ako niečo nepochopiteľné; 2) zázrak ako niečo tajomné, skryté; 3) údiv ako niečo, čo vyvoláva u človeka údiv vo všeobecnom zmysle, zázračná vec; 4) údiv ako správny, emocionálne čistý a intelektuálne zdravý postoj k približovaniu sa k božskému zážitku; 5) údiv ako emocionálny stav v prebývaní v blízkosti Boha; 6) údiv ako duševný stav spôsobený Bohom.34

Termín, ktorý má zásadný význam pre Izákov teologický systém, je pojem, ktorý bol zdedený od byzantských mystikov – θεωρία, jednoducho preložený do sýrskeho jazyka z gréčtiny (syr. te’oria). Izák si požičiava tento termín z mystického jazyka Evagria Pontského a Pseudo-Dionýzia Areopagitu, pretože sýrski spisovatelia ich za normálnych okolností nepoužívajú. Profesor Sebastian Brock potvrdzuje fakt, že výraz sa vyskytuje iba u autorov, ktorí poznali a používali sýrske spisy Evagria z Pontu, a začal sa používať od čias Jána z Apameie a ďalších autorov, pretože u skorších sýrskych autorov sa s ním nestretávame.35 V moderných prekladoch sa tento výraz používa buď teoʼria ako samotná kontemplácia alebo božská vízia. Izák sám vysvetľuje pojmy svojim čitateľom ako vízia ducha alebo nepredstaviteľné duchovné zjavenie, alebo ako „odhalenie božských tajomstiev, ktoré sú skryté a nevysloviteľné.“36

Niektorí západní prekladatelia Izákových homílii rozlišujú medzi termínom teoʼria a kontemplácia, ktorú prekladajú ako meditácia. Napríklad André Louf tvrdí, že teoʼria, o ktorej hovorí Izák, sa vzťahuje na najvyššie štádium duchovného poznania, zatiaľ čo kontemplácia predpokladá ľudskú asketickú prácu rozumového charakteru. Dana Miller pokračuje v tejto analýze a uvádza, že rozjímanie nesie hlboké psychologické vnímanie, odvolávajúc sa na predstavy alebo úvahy v súvislosti so špecifickými meditáciami o stvorení a božských veciach. Teoʼria opisuje prácu Ducha v intelekte, ktorý u človeka prehlbuje tajomstvá Boha a stvorenia, skryté racionálnej ľudskej mysli. Tieto vedomosti nazýva duchovnými a definuje ich ako zjavenie zhora. Grécky termín theoria (θεωρία) sa v kontexte mystickej teológie zvyčajne prekladá ako kontemplácia alebo nazeranie. U Izáka má termín kontemplácia rôzne významy, niekedy ako synonymum nazerania Boha. Izák hovorí o nazeraní tajomstva, božského Bytia, Božej prozreteľnosti, stvorenia, Kristových vlastností, Kristovho utrpenia, Písma, anjelov a iné.37

André Louf v úvode francúzskeho prekladu druhej zbierky hovorí, že kontemplácia u Izáka Sýrskeho nie je vrchol duchovnej skúsenosti, ...

Koniec ukážky