Václav

Tomek

Ondřej

Slač á lek

Anarchismus

SVOBODA PROTI MOCI

VYŠEHRAD

Janě a Lence

Tato publikace vznikla s podporou grantového projektu GA AV ČR IAA 9009103

© Václav Tomek, Ondřej Slačálek, 2006

ISBN 80-7021-781-2

Obsah

Na úvod

Předmluva

Poděkování

Anarchismus jako idea a její vývoj

1. Pojem anarchie a předchůdci anarchismu

2. Rozumná společnost bez státu

3. Ničím neomezený jedinec

4. Vlastnictví - krádež, nebo záruka svobody?

5. Za diktaturu všech

6. Ideály i bomby

7. Vášeň bořit je i tvůrčí vášní

8. Evoluce rodnou sestrou revoluce

9. Jed, puška a dynamit

10. Buřičova morálka a pospolitost

11. Svobodná škola

12. Tři souputníci anarchismu

13. Mezi svobodou a autoritou

14. Od odborů k revolucím

15. Odborářská utopie

16. Stát je vztah mezi lidmi

17. Jedinec, který se narodil ženou

18. Národ je výtvorem státu

19. Komuny a kolektivy, barikády i ministerstva

20. Od kroužků k sociálním hnutím

21. Řekni, k jaké utopii se hlásíš, a já ti povím, jaký jsi

22. Společnost jako ekosystém

23. Lidská přirozenost proti nelegitimní moci

24. Anarchismus jako teorie organizace

25. Zpět k lovcům a sběračům?

26. Globální komuna bez vlády

27. Svobodu i autonomii

Několik poznámek k anarchistickému dějepisectví

Otazníky anarchismu a anarchismus jako otazník

Soupis použité literatury

Ediční poznámka

Jmenný rejstřík

Na úvod

Anarchismus jako teorie společnosti i jako hnutí má svoji budoucnost teprve před sebou. Současný vývoj totiž nepozorovaně, ale o to systematičtěji vytváří podmínky pro realizaci jeho myšlenek. Stát, proti němuž se anarchisté vždy tak bouřili, rychle ztrácí v podmínkách ekonomické globalizace půdu pod nohama a stává se prázdnou fasádou. Velké organizace, které byly anarchistům vždy tak podezřelé, se samovolně rozkládají ve volné, pružné a měnlivé sítě, takže Proudhon by dnes mohl zvolat: „Tvořte své sítě a budete svobodni!”

Rostoucí nejistota, která tento překotný, nikým nenaplánovaný a nikým nepředvídaný vývoj doprovází, povede lidi k tomu, že se rozpomenou na polozapomenuté vzorce vzájemné pomoci a ochrany v kritických situacích.

Lze předpokládat, že největším nepřítelem spontánně vznikajících komunit už brzy nebude státní moc, ale to, co se za její fasádou krok za krokem upevňuje - polomafiánské, polofeudální formy osobní závislosti. Stát totiž kdysi vznikl generalizací a formalizací dvou typů ochrany - jednak to byla pomoc mezi sobě rovnými, jednak závislost klientů na mocném patronovi. Stát téměř udusil první z obou forem, aby o to více, v příšeří oficiální moci, rozvinul formu druhou. Při rozkladu státu, k němuž v podmínkách globalizace nepochybně dojde, si budou obě formy ochrany opět konkurovat. Nemá-li převládnout klientská závislost, tak jako tomu bylo vždy v minulosti, kdykoliv ústřední moc zeslábla, bude na anarchismu, aby prosadil svoji alternativu. Ta spočívá v dobrovolné kooperaci uskutečňované v rámci solidární ekonomiky a ve vytváření dynamických komunit, jejichž členové si budou poskytovat pomoc a vzájemnou ochranu zásadně na základě rovnosti. Žádnou jinou ochranu před klientským systémem zplozeným upadající státní mocí totiž mít nebudou. Pokud se dávný projekt anarchismu nezrealizuje, čeká nás postmoderní feudalizace. Tak nevábná vyhlídka jistě stojí za to, abychom si začali připomínat, oč anarchismu vždycky šlo.

Jan Keller

Předmluva

Tato práce se snaží uceleně popsat vývoj politického myšlení světového anarchismu jako první knižní publikace v českém jazyce takřka po sto letech. V roce 1900 vyšla původní česká práce Františka Hermana Anarchisté a jejichučenía roku 1910 překlad práce polského historika a sociologa Ludvika Kulczyckého Současný anarchismus (již autor pro české vydání rozšířil). Od té doby sice byla sice vydána celá řada dílčích anarchistických textů, většinou ale v málo dostupné podobě, ať už jako dobová vydání z počátku 20. století, nebo v současném anarchistickém samizdatu. Přesto je využíváme a odkazujeme na ně, protože se mnohdy jedná o jediné české překlady zajímavých materiálů. Abychom k nim čtenářům usnadnili přístup, uvádíme u samizdatově vydaných textů i jméno vydavatele, protože standardní bibliografické údaje by v takových případech patrně nepostačovaly.

Anarchismus měl a má v dějinách politického myšlení svou zajímavost i význam, a proto se domníváme, že je třeba takřka stoletou mezeru jeho zpracování v naší společenskovědní literatuře zaplnit. Naše práce by měla být první splátkou tohoto dluhu. Vzhledem k šíři tématu bylo nutné zvolit určité vymezení. V našem případě je to zaměření na vývoj anarchistického myšlení. Jsme ovšem toho názoru, že ideje nelze oddělovat od jejich nositelů, a zejména dějiny anarchistických myšlenek od dějin anarchistického hnutí nebo od životních osudů jednotlivých anarchistů, a proto budeme námi vybrané téma sledovat též v těchto souvislostech.

Naše práce tedy není v pravém smyslu prací historickou, která by zaznamenávala dějinné peripetie anarchismu dopodrobna. Doufáme, že se anarchismus bude stále více stávat předmětem akademického výzkumu a že i u nás budou publikována odpovídající historická zpracování tématu. Věříme rovněž, že tento pokus o zmapování vývoje anarchistických myšlenek se může stát pomocí a inspirací pro příští práce o anarchismu psané i z jiných hledisek.

Těžištěm knihy jsou monografické kapitoly věnované jednotlivým myslitelským osobnostem anarchismu. Tímto způsobem nemohli být samozřejmě zpracováni všichni představitelé tohoto myšlenkového směru. Snažili jsme se, aby výběr autorů odrážel různé proudy a vývojové tendence v jeho dějinách. Jsme si vědomi toho, že vedle důrazu na osobnosti je právě tak možné psát dějiny anarchistického myšlení s důrazem například na různé proudy a koncepce, na skupiny a organizace, na jednotlivé časopisy nebo na reflexi událostí, do nichž anarchistické hnutí tak či onak vstoupilo. Patrně nejzajímavější by byla syntéza těchto přístupů. Zvolili jsme nicméně důraz na osobnosti v přesvědčení, že je nutné vzít v úvahu, že myšlenky jsou tvořeny a diskutovány autory s vlastními životními osudy, východisky a vývojem. Tato koncepce také alespoň do jisté míry odpovídá individualistickým tendencím anarchismu. Důraz na osobnosti rovněž umožňuje, aby naše práce byla srovnatelná s dějinami jiných názorových směrů, které rovněž bývají většinou psány se zřetelem na ,velké osobnosti‘, ,myslitele‘ a ,představitele‘.

Vzhledem k nutnému rozsahovému omezení kapitol jsme museli vybírat i v rámci myšlení jednotlivých autorů. Zaměřili jsme se proto především na jejich pojetí anarchismu. Jiné aspekty jejich děl nás zajímají především v tom, jak s tímto pojetím korespondují. Někdy jsme rovněž ve snaze poskytnout nikoli komentovaný soupis děl, ale hlubší pohled do myšlení jednotlivých autorů, věnovali zvýšenou pozornost některým jejich textům a jiné opomenuli nebo jen zmínili. Tento záměr byl motivován snahou spíše přispět k získání konkrétnější představy o myšlenkách vykládaných autorů než poskytnout jakýsi zprůměrovaný, nehodnotící přehled jejich děl.

Jelikož zmapování anarchistických myšlenek založené pouze na několika desítkách (ať už jakkoli vybraných) autorů by bylo nutně neúplné, doplnili jsme svůj výklad čtyřmi kapitolami o obecném vývoji anarchistického hnutí, jednou kapitolou o dějinách španělského anarchismu a dvěma kapitolami o anarchismu českém. I v těchto částech se ovšem zabýváme především dějinami myšlenek a zároveň se zde vyrovnáváme s autory, kterým jsme nevěnovali samostatnou kapitolu. (Někdy, jako například u Errica Malatesty, ne z toho důvodu, že bychom je pokládali za méně zajímavé či málo reprezentativní, ale proto, že jejich osobní vývoj natolik splynul s vývojem hnutí, že jsme pokládali za problematické obojí od sebe oddělovat.)

V jednotlivých kapitolách byl co nejvíce kladen důraz na původní texty jednotlivých představitelů anarchismu. Ve snaze přiblížit je co nejautentičtěji uvádíme často rozsáhlejší citace z jejich děl. Čtenář tak bude moci sám poznat způsob, jakým jednotliví autoři formulovali své názory. Jako sekundární literaturu jsme používali jednak práce o anarchistických osobnostech a o jednotlivých aspektech vývoje anarchistických myšlenek, jednak dostupné historické syntézy. Proto jsme pokládali za potřebné zařadit na závěr stručnou poznámku, která se snaží o zhodnocení nejvýznamnějších prací a tendencí v anarchistickém dějepisectví. Učinili jsme tak nejen vzhledem k tomu, že z něho vycházíme u velké části uvedených informací, ale též proto, že zároveň samo tvoří součást myšlení o anarchismu a jeho (sebe)vymezování.

Naše práce se snaží shrnout a uvést do českého prostředí výsledky poznávání anarchistických myšlenek. V mezích svých možností jsme se ve výkladu snažili potlačit svoje subjektivní názory a maximálně vycházet z prezentovaných a interpretovaných textů. Jak jsme již zmínili, zpracovávání dějin anarchismu je u nás dosud převážně pole neorané. To se projevuje nejen v tom, že chybí celá řada překladů stěžejních textů anarchistického myšlení, ale i v časté absenci nebo špatném používání terminologie. Zde se zmíníme alespoň o nejpalčivějším případě, kterým je francouzské slovo libertaire. To označuje stoupence anarchistického pojetí svobody; někdy (zejména ve francouzském a španělském jazyce) se používá v podstatě jako synonymum pro anarchistu, v anglofonním prostředí je také (např. u historika anarchismu Petera Marshalla) používáno jako označení pro širší proud názorů blízkých anarchismu důrazem na svobodu. Do češtiny je vesměs překládáno jako libertinský, s cílem odlišit anarchistický důraz na svobodu od pravicového libertariánství. Problém je ale v tom, že pojem libertinstvíodkazuje k de Sadovi, zatímco pojem libertariánství k Déjacqueovi a Fauremu a je na Západě běžně používán jak anarchisty, tak od padesátých let pravicovými libertariány. Z toho důvodu překládáme tento pojem v českém prostředí poněkud nezvykle pojmem libertariánský, eventuálně libertarián či libertariánka.

Literatura je členěna podle jednotlivých kapitol, odkazujeme na ni přímo v textu v závorkách, přičemž první údaj uvádí jméno autora, druhý rok vydání a třetí odkaz na stránku.

Poděkování

Naše kniha by v této podobě nemohla vzniknout bez pomoci celé řady lidí, jimž bychom chtěli na tomto místě poděkovat. Dr. Břetislav Daněk nás přivedl k napsání této publikace, v průběhu práce nám laskavým způsobem připomínal termíny a s naším textem redakčně pracoval. Alice Dvorská pročetla velkou část kapitol před vydáním a mnohými připomínkami je stylisticky zkrášlila. Velmi nápomocno četnými výpůjčkami zahraniční literatury nám bylo Centre International de Recherches sur l‘Anarchisme (Mezinárodní centrum pro výzkum anarchismu, CIRA) se sídlem v Lausanne a dále pražská knihovna a infocentrum Krtkova Kolona. Londýnská knihovna a nakladatelství Kate Sharpley Library a dále Lucien Van Der Walt, Michael Schmidt, Jan Hnilica, Vratislav Domovský, Arnošt Novák, Roman Dergam a Alexandra Slačálková nám zapůjčili rukopisy svých textů a překladů ještě před jejich publikací. Arnošt Novák nám poskytl řadu materiálů a cenné rady ke kapitole o Murrayi Bookchinovi. Rovněž Jindřich Zíka, Vojtěch Spiwok a Tamara Nováková nám zapůjčili některé potřebné publikace. Katarína Potfajová laskavě zkontrolovala překlady z francouzštiny v kapitole o Josephu Déjacqueovi. Pavel Barša nám velmi pomohl konzultacemi k částem o anarchismu po španělské sociální revoluci i k úvodu a závěru knihy. Štěpánu Steigrovi jsme rovněž zavázáni za cenné poznámky k závěru knihy a části o Murrayi Bookchinovi. Část o českém anarchismu rovněž podrobili kritice Martin Bastl a Petr Urbanec. Marta Kolářová a Linda Sokačová měly cenné připomínky ke kapitole o Emmě Goldman a k pasážím o anarchofeminismu. Petr Wohlmuth nám zapůjčil knihu a laskavě pročetl kapitolu o španělském anarchismu. Z Filozofického ústavu AVČR nám poskytl konzultaci k 1. kapitole doc. Milan Mráz, výpůjčku řady zahraničních publikací pro nás zprostředkoval dr. Pavel Durica a četné kopie a přepisy textů pořídil Jiří Pěnička. Rádi bychom poděkovali také našim rodinám a blízkým, bez jejichž vlídného snášení obtíží spojených s psaním knihy by nikdy nevznikla.

Anarchismus jako idea a její vývoj

Anarchismus je široký proud sociálně politických myšlenek, jehož definování je problematické. „Termín ,anarchismus‘ nepatří nikomu,” napsal Noam Chomsky. Proto je i obtížné jej přesně vymezit. Vyjděme nicméně ze slov italského anarchistického revolucionáře Errika Malatesty, který roku 1907 o anarchismu hovořil jako o „úplném osvobození celého lidstva... z trojího zotročení: ekonomického, politického a morálního”. Jinými slovy anarchismus je snahou o popsání společenského útlaku v jeho úplnosti, úsilím o boj proti němu a o uskutečnění neutlačivých alternativ. Kořenem útlaku je přitom moc - moc lidí nad jinými lidmi, ať už se projevuje v rovině politického či ekonomického donucení, či vštěpováním hodnot hierarchie a výchovou k poslušnosti. Smyslem anarchistického usilování je společnost bez moci jedněch nad druhými a naopak s mocí lidí nad co největším rozsahem podmínek jejich vlastních životů. Společnost, která nejen odstraní politickou nadvládu a ekonomické znesvobodňování, ale také bude založena na výchově všech lidí v silné, svobodné a zodpovědné jedince s důrazem na kulturu svobody, emancipace a různorodosti.

Anarchismus byl uceleně formulován v 19. století v diskusi s jinými politickými ideologiemi. S nimi mnohdy sdílel základní hodnoty i nesouhlas s jednotlivými podobami útlaku. Zároveň je ale pokládal za nedůsledné v úsilí o prosazení těchto společných hodnot a kritizoval je za uzavírání kompromisů s jinými podobami útlaku nebo dokonce za jejich posilování.

Stejně jako liberálové kladli anarchisté hlavní důraz na svobodu člověka. Má-li se ale jednat o skutečnou svobodu, argumentovali anarchisté, nemůže jít pouze o negativní svobodu jedince ,od‘ společnosti. Jestliže člověk musí být členem společnosti už jen pro své přežití (nehledě na to, že jejím členem většinou být chce), musí i jeho svoboda znamenat nejen ochranu jeho autonomie, ale zároveň možnost reálně ovlivňovat podobu společnosti, v níž žije. Druhou stranou svobody, právě tak důležitou, jako je ta první, negativní svoboda, je tedy pozitivní svoboda účastnit se společného rozhodování. A to bez toho, aby toto nezadatelné právo na někoho delegoval, protože tím už vzniká nepřijatelná mocenská nerovnováha, vydělení a zvýhodnění jedné skupiny lidí (vládnoucích) oproti druhým (ovládaným).

V mnoha ohledech se anarchisté mohli shodnout se socialisty;ostatně tvořili a tvoří v jistém smyslu radikální křídlo socialistického hnutí. Kritiku formálnosti liberálního pojetí svobody mají oba směry společnou - anarchisté z ní ovšem nevyvozují podceňování svobody jedince jako takové, které lze vysledovat u některých socialistických proudů. Většina anarchistů se rovněž shoduje se socialistickou kritikou soukromého vlastnictví výrobních prostředků (přestože menšinový proud v anarchismu vnímal právě vlastnictví jako jednu z možných záruk svobody jedince). Vize anarchistické společnosti jsou vesměs založeny na ekonomické vzájemnosti a společné správě věcí náležejících celé společnosti. Nástrojem takové správy ale nemůže být stát, právě tak jako tato instituse nemůže představovat prostředek revoluční přeměny. Stát je pro anarchisty institucí, která už z definice znamená koncentraci moci do rukou malé menšiny, přičemž většina se ocitá v postavení manipulovaných jedinců, takřka bezbranných vůči monopolu násilí, pokud se nespojí a proti státu se nepostaví. Revoluce má podle anarchistů stát ne přetvořit a ještě posílit (zabavením majetku a revoluční mocí), ale zničit. Namísto něj má vzniknout síť samosprávných komun sdružujících se zdola nahoru podle potřeb svých členů do různých federací právě tak, jako se sami tito členové volně podle svých potřeb a uvážení sdružují do těchto komun.

S konzervativismem anarchismus spojuje oddělení státu a společnosti. Tu ovšem anarchisté nevnímají jako síť autoritářských (zejména patriarchálních) mezilidských vztahů reprodukujících tradiční hodnoty, ale se zřetelem k jejímu vývoji a k roli menšin, které v ní prosazují nové myšlenky a přístupy. Tato společnost pak už nestojí vedle státu s tím, že jej potřebuje jako konečnou sankci svých jednotlivých autoritářských vztahů, ale proti státu.

Lze ale nalézt shodné rysy i u proudu, který je anarchismu tak protikladný, jako nacionalismus - ostatně, mnozí anarchisté bojovali za práva potlačovaných národů. Za hlavní oblast shody zde můžeme pokládat oddanost konkrétní lidské pospolitosti. Anarchisté ovšem tuto oddanost směřují jednak vůči celému lidstvu, jednak vůči menším společenstvím, jejichž členové se mohou osobně znát a spolupracovat. Národy jsou anarchistickou teorií vesměs odmítány jako falešná identita vytvářená k obrazu jednotlivých států, jako scestná ideologie zakrývající iluzorním ,bratrstvím‘ v rámci jednoho národa existující rozdíly mezi privilegovanými a neprivilegovanými a zároveň jako nástroj k nebezpečnému štvaní jedněch lidí proti druhým.

Snaha o uchopení fenoménu útlaku v celé jeho šíři pochopitelně sbližuje anarchismus s hnutími bojujícími proti jednotlivým podobám útlaku jako je feminismus, antirasismus, hnutí gayů a lesbiček, antikolonialismus a jako koneckonců bylo a je i dělnické hnutí. Pro anarchismus tato hnutí rovněž představují zrcadla, ve kterých může rozpoznat svou vlastní nedůslednost a nedostatečné uplatnění svých myšlenek v teorii i praxi. Cíle těchto hnutí anarchismus podporuje a snaží se je zahrnout do svého vlastního rámce, na druhé straně usiluje o to, aby se tato hnutí nespokojila pouze se svým vlastním tématem a propojovala se s dalšími projevy odporu vůči útlaku. Toto propojení je podle anarchistů alternativou k nesnášenlivému ,zapouzdření‘ dílčích emancipačních proudů pouze v jejich problémech a zároveň vůči jejich sklouznutí k pouhým reformám systému, z něhož vyrůstají tytéž nespravedlnosti, proti kterým chtějí bojovat.

***

Pro široce pojatý antiautoritářský proud nebylo těžké hledat v dějinách politického myšlení a aktivit předchůdce. Zároveň to mohlo být ošidné - tím, že by přitom došlo k vytržení myšlenek z dobového kontextu a původních souvislostí, k dezinterpretaci i k ideologickému překrucování. Na druhé straně nelze popřít, že lze v dějinách vysledovat různé myšlenky podobné těm anarchistickým. Neméně zajímavá je rovněž diskuse, která se fenoménu předchůdců anarchismu věnuje.

Za předchůdce anarchismu v užším slova smyslu lze pokládat čtyři autory. První tři z nich bývají pokládáni za anarchistické klasiky - nebyli ovšem součástí anarchistického politického úsilí a z jejich myšlenek vycházejí různé politické proudy. William Godwin byl na sklonku 18. století autorem vize společnosti rozumných lidí, kteří společnou správou svých věcí a racionální domluvou umožní omezení donucovací moci na minimum. Mladohegelovec MaxStirner zase postavil ve čtyřicátých letech 19. století jedince proti společnosti jako zcela suverénní individuum bouřící se nejen proti mocenskému donucení, ale i proti myšlenkám a představám, k jejichž přijímání ho společnost vede, a nakonec i proti celé společnosti ve jménu své jedinečnosti. Pierre-Joseph Proudhon spojil ve stejné době osvobození člověka s kritikou soukromého vlastnictví a socialistickým projektem. Aby ovšem člověk v nové společnosti mohl být svobodný, je třeba, aby socialismus nezahrnoval odlidštěný mechanismus státu, ale vytvořil nové uspořádání společnosti, založené na samosprávě a autonomii jedince, zajištěné i osobním vlastnictvím. Své místo má vedle těchto tří autorů i méně známý Joseph Déjacque, který v padesátých letech 19. století formuloval radikální utopickou vizi, jež spojila svobodu všech lidských jedinců s odmítnutím dosavadních politických, ekonomických i duchovních a kulturních institucí a s propagací komunistické ekonomické vzájemnosti. Jinými složkami této vize byl pak důraz na rovnost mužů a žen a propagace násilného boje vykořisťovaných proti vykořisťovatelům.

O samostatném anarchistickém hnutí a také o anarchismu jako jasně vymezeném proudu politického myšlení můžeme hovořit až od druhé poloviny šedesátých a ještě spíše od sedmdesátých let 19. století. Jeho počátky jsou spojeny s vystoupením Michaila Bakunina, revolučního veterána, který anarchismus vymezil jako protistátní a svobodnou podobu socialismu. Jasně vystoupil proti Marxově vizi převzetí politické moci ,proletariátem‘ (respektive elitou jeho ,předvoje‘) jakožto nebezpečné spoléháním na stát a posilováním jeho znesvobodňující moci. Dodejme ovšem, že anarchismus neodlišoval od marxismu jen důraz na boj za lidskou svobodu proti státní moci, ale rovněž radikalita v používaných prostředcích. Proti parlamentarismu sociálních demokratů postavil na jistou dobu ,propagandu činem‘, což mu získalo trvalou pověst terorismu. Představitelem tohoto přístupu byl od konce sedmdesátých let 19. století Johann Most.

Anarchismus ovšem přišel i s pozitivní vizí. Ta stavěla na sounáležitosti člověka a přírody, kterou ve svých dílech zdůrazňovali Élisée Reclus a Petr Kropotkin. Anarchistický komunismus byl v jejich podání obnovou organické povahy lidského společenství, osvobozením evolučně vytvořené sounáležité a dobré lidské přirozenosti. Vládci a vykořisťovatelé byli pokládáni za parazity na lidské pospolitosti, kteří kvůli prosazení svých výhod zničili její původní povahu, charakterizovanou spoluprací, a otupili ji celou řadou donucovacích institucí - od vlády a vlastnictví přes církve až po armády. Dodejme, že anarchistické kritice i vizi lepší společnosti se na přelomu 19. a 20. století přiblížila celá řada svobodomyslných a kritických autorů, včetně spisovatelů Williama Morrise, Oscara Wilda, Lva Tolstého či pedagoga Francisca Ferrera. Do jisté míry v opozici vůči anarchokomunistické vizi pak stál proud individualistických autorů, jejichž nejvýznamnějším představitelem byl Benjamin Tucker, který se snažil pokračovat v tradici zajištění svobody člověka ve společnosti volné dohody jeho majetkem.

Právě na přelomu století došlo rovněž k rehabilitaci mnoha anarchistických principů v dělnickém hnutí, kde je přejaly radikální odbory. Velmi často se ale staly pouhým nástrojem krátkodobých a jednostranných bojů, a ne celkové přeměny společnosti, jak by si to anarchisté přáli. Z tohoto hlediska zdánlivě více slibovala revoluční hnutí, jichž se v první polovině 20. století v mnoha případech anarchisté významně účastnili - v Mexiku, Rusku, Německu, Itálii, Mandžusku. V případě neúspěchu ovšem anarchisty čekalo rozdrcení kontrarevolucí, v případě úspěchu role zklamaných revolucionářů varujících před novou tyranií, která z revoluce vzešla.

Anarchistické odborové hnutí (anarchosyndikalismus) se rozvíjelo ve dvou vlnách. V první anarchisté v tomto hnutí nadšeně podněcovali živelnou aktivitu a bojovnost pracujících a kladli důraz na praktickou stránku bojů a sebevědomí pracujících jako výrobců všeho bohatství ve společnosti. Poté, co tváří v tvář první světové válce hnutí selhalo, snažili se anarchosyndikalisté o silnější propojení radikálního odborářství s myšlenkami anarchismu a o varování pracujících před autoritářskou ,emancipací‘ pracujících ze strany bolševiků a dalších proudů. Za představitele první z těchto vln lze označit Emila Pougeta, významnou postavou té druhé byl Rudolf Rocker, rovněž autor stěžejní anarchistické analýzy nacionalismu. Anarchismus ale nebyl úzce svázán pouze s dělnickým hnutím. Jeho agenda zahrnovala rovněž protináboženské aktivity, antimilitarismus, kritiku manželství a propagaci volné lásky a rovněž rovnost žen a mužů i aktivity s tím související, včetně kontroly porodnosti. Protagonistkou těchto bojů byla mimo jiné už od přelomu 19. a 20. století Emma Goldman. Význam má v této souvislosti rovněž Gustav Landauer se svou vizí svobodného socialismu jako nikoli jednorázového aktu, ale neustále se rozvíjejícího procesu etické přeměny celé lidské společnosti i každého jejího člena.

Zlomovou událostí pro dějiny anarchismu se stala španělská občanská válka v letech 1936-1939. Pro španělské anarchistické hnutí se přitom jednalo nejen o sebezáchovný boj tváří v tvář klerikálně nacionalistickému vojenskému puči, ale zároveň o příležitost k vyústění jeho mnohaletých organizačních, kulturních i bojových aktivit a k pokusu o uskutečnění jeho společenských projektů. Zároveň ale bylo postaveno před zásadní politickou volbu, zda se bude podílet na státní moci a tím i rovnocenně na antifašistické koalici, nebo zda zůstane věrné svým anarchistickým zásadám, podíl na politické moci odmítne a pokusí se prosazovat autonomní politické směřování, které by ovšem představovalo překážku pro antifašistickou jednotu. Španělské anarchistické hnutí si vybralo první možnost, a tak je zkušenost španělského anarchismu smíšená - zahrnuje na jedné straně příliš brzy potlačené společenské experimenty s družstvy, kolektivizací a komunami, na straně druhé příběh hnutí, které kvůli bezprostřední nutnosti potlačilo své politické názory až k hranicím, za nimiž začíná popření vlastní identity.

Po občanské válce ve Španělsku a druhé světové válce anarchismus spíše přežíval v relativně malých kroužcích a skupinách. Nicméně rozvíjel po svém myšlenky, jež se později staly hybnou silou větších hnutí, která znamenala zpochybnění autority v mnohem širším měřítku - ať už to byla hnutí zahrnované pod termín nová levice a další hnutí v šedesátých letech, nebo tzv. antiglobalizační hnutí na konci devadesátých let.

Anarchisté se vyslovovali proti oběma stranám studené války. Toto stanovisko jasně formulovala Marie Louise Berneri, rovněž autorka anarchistického zhodnocení utopického myšlení. Významnou společensko-politickou kritiku rozvinul rovněž Noam Chomsky, jehož východiskem bylo přesvědčení o v zásadě dobré a tvořivé lidské přirozenosti, která má právo demontovat jakoukoli mocenskou instituci, jež nebude schopna ospravedlnit svou existenci. Praktický pohled podobný tomu Landauerovu zastával Colin Ward, snažící se najít anarchistické tendence v různých proměnách lidské každodennosti své doby, od architektury až po sexuální revoluci. V osmdesátých letech 20. století pak došlo k obrodě radikálního anarchoko-munistického proudu, jehož patrně nejdůslednější reprezentantkou je britská Anarchist Federation.

Anarchismus sehrál nikoli nevýznamnou roli v ekologickém hnutí, kde měl značný význam Murray Bookchin se svým pojetím sociální ekologie jako pokračování analýzy ekologických vztahů i v lidské společnosti. Bookchin tento koncept spojil s klasickou anarchokomunistickou vizí, kterou je podle něj za současného stavu lidské společnosti nejen možné, ale i nutné uskutečnit. Možné, protože stav technologických prostředků umožňuje všelidský blahobyt, a nutné proto, že ponechají-li se tyto prostředky majetným a mocným, budou kvůli udržení svých zisků v neúprosném konkurenčním mechanismu dále jednat v duchu záhubných trendů, jež hrozí zničit lidstvo jako biologický druh. Oproti Bookchinově vizi stavějící na racionalitě a vývoji pokládá tzv. primitivismus za kořen ekologické krize jakoukoli techniku a civilizaci. Mnozí anarchisté primitivisty kritizovali,

Hlavním symbolem anarchismu je od šedesátých let 20. století písmeno Avkroužku; barvami anarchistických symbolů už od 19. století nejčastěji bývá černá a rudá.

nelze ovšem popřít, že v dílech anarchoprimitivistů, jejichž nejvýznamnějším reprezentantem je John Zerzan, nalezneme propracovanou kritiku mocenských aspektů takových základních fenoménů lidského žití a společnosti, jako např. jazyka, počítání, měření času či symbolického myšlení.

Specifikem anarchismu v českém prostředí je přerušená kontinuita. V první vlně mezi osmdesátými lety 19. století a dvacátými lety 20. století existovalo anarchistické hnutí, které se vyvinulo od propagandy činem a individualismu k anarchokomunismu, organizaci anarchosyndikalistických odborů, antimilitaristické činnosti a zásadním programatickým diskusím. Hnutí ovšem začalo opouštět anarchistická stanoviska ve prospěch zdánlivě praktičtější politické aktivity a nakonec se krátkodobě ztotožnilo se samostatným československým státem. Pozdější radikální opozice proti tomuto státu byla již vedena z prostátních, leninistických pozic, což vzdor existenci několika varovných hlasů znamenalo na dlouhou dobu konec českého anarchismu. Přes jisté náběhy např. v surrealismu nebo v revolučně orientovaných skupinách přelomu šedesátých a sedmdesátých let 20. století došlo k jeho obnově až na sklonku osmdesátých let 20. století; toto hnutí působí a vyvíjí se dodnes.

1. Pojem anarchie a předchůdci anarchismu

Pojem anarchie

Dříve než se ohlédneme po předchůdcích anarchistické myšlenky, všimněme si samotného slova anarchie a kontextu, v jakém se začalo používat a jaký neslo obsah.

Pojem anarchie je odvozen ze záporu původně řeckého slova arché znamenajícího vládu, velení, úřad, říši, ale také počátek, původ, princip. U Aristotela je tímto slovem vyjadřováno, z čeho něco je (látka, věci) nebo se děje, z čeho něco vzniká, z čeho se něco poznává (princip poznání, zvláště vědy, primitivní pojem, axiom). Sloveso archein znamená být na počátku, být první a rovněž vládnout, zatímco archesthai znamená být podroben vládě, být ovládán. V řeckých Athénách byli voleni nejvyšší úředníci, archonti, kteří se zodpovídali lidovému shromáždění. Slovo anarchia označovalo bezvládí a neposlušnost. Přídavné jméno anarchos znamenalo bez vládce, bez vlády. (Anarchos je tvar pro mužský a ženský rod; anarchon tvar pro střední rod.) U Parmenida (konec 6. - poč. 5. st. př. n. l.) bylo pojmem anarchos označováno to, co nemá počátek. U Homéra (8. st. př. n. l.) a Hérodota (485 př. n. l. -kol. 425) byl těmito pojmy označován stav, kdy chyběl vůdce společenství či u vojska vojevůdce. Euripidés (kol. 480 př. n. l. - 406 př. n. l.) používal tento pojem pro obdobnou situaci, kdy námořníci neměli velitele. Xenofón (430 př. n. l. - 354 př. n. l.) pojmenovával anarchií ten rok, v němž nevládl žádný vůdce - archón, a tedy v něm bylo politické bezvládí.

Od původního významu chybějícího vůdce se odvíjelo používání pojmu anarchia k pojmenování stavu, kdy docházelo ke ztrátě zákonnosti a k politickému chaosu. Platón (427 př. n. l. - 347 př. n. l.) použil pojmu anarchie ve svém žebříčku politických forem od aristokracie, oligarchie, přes demokracii, anarchii až k tyranii. Demokratická polis u něho patří k nespravedlivým formám jako anarchická; je tak málo jednotná jako vojáci bez nadřízeného.

Anarchie znamená pro Platóna také obecnou mravní neukázněnost. V demokracii, kde člověk neovládá své vášně, panuje anarchie, stav, kdy se pod rouškou svobody skrývá nepořádek. Rovněž u Aristotela (384 př. n. l. - 322 př. n. l.) je s demokracií spojeno nebezpečí, že sklouzne do nepořádku a nezákonnosti, tj. do anarchie. Anarchie vystupuje ve spojení s pojmem ataxia, který znamená nedostatek řádu. Za stavu, kdy vládne anarchia a ataxia, dochází ke snaze zvrátit ústavu. Pokud k takovému stavu dojde v demokracii, bohatí občané začnou pohrdat ústavou a snaží se změnit politické zřízení v oligarchii. Aristotelés také mluví o anarchii jako o stavu, kdy otroci ztratí svého pána. Arché je u Aristotela chápána jako vláda či politický úřad. (Mulgan, 1998, s. 70)

Oproti Platónovu a Aristotelovu pojetí dostal pojem anarchie pozitivní obsah jako budoucí ideál u Aristippa (435 př. n. l.-355 př. n. l.) a u Zenóna (336 př. n. l.-264 př. n. l.) jako pojmenování společenství bez vlády, které bylo vnímáno jako společenství moudrých. (Nettlau, 1993, s. 12; Schmuck, 1993, s. 8)

Ve středověku bylo slovo arché překládáno jako principium, počátek, a tudíž slovem anarchos bylo označováno takové bytí, jež nemá ani začátek ani konec - tedy sloužilo pro pojmenování absolutního bytí, boha. (Dierse, 1971, s. 267-268)

Teoretik silného státu Niccolo Machiavelli (1469-1527) používal pojem anarchie ve smyslu stavu, znamenajícího úpadek demokracie, což upomíná na pojetí Platóna a Aristotela. V jeho výkladu jsou tři pozitivní formy vlády monarchie, aristokracie a demokracie, jež se mohou zvrhnout do odpovídajících negativních forem, jimiž jsou tyranie, oligarchie a anarchie. Machiavelli píše, „že se musí rozeznávat šest druhů ústav, z nichž tři jsou velmi špatné, tři dobré samy v sobě, ale tak snadno se kazí, že se stávají rovněž zhoubnými. Dobré jsou tři uvedené výše [tj. knížectví neboli monarchie, vláda optimátů neboli aristokracie a vláda lidu neboli demokracie - pozn. autorů], špatné jsou tři ostatní, které vycházejí z prvních tří a každá se podobá takovou měrou té, která je jí nejbližší, že se snadno jedna zvrhne v druhou; protože knížectví se stává snadno tyranií, panství optimátů oligarchií a lidovláda anarchií.” Machiavelli těchto šest druhů ústav chápe jako etapy ústavního vývoje, v nichž jedna ústava přechází v jinou: od knížectví k tyranii, od aristokracie k oligarchii, od demokracie k anarchii. O posledních dvou píše: „Když generace, která ji [tj. demokracii - pozn. autorů] založila, vymřela... hned se přešlo v bezuzdnost, nikdo se nebál ani soukromníků, ani zřízenců státních: takže každý dělal, co se mu líbilo, čímž denně se napáchalo tisícero bezpráví, až z nouze nebo z popudu nějakého rozšafného muže anebo, aby se vyvázlo z takové anarchie, se zavádí opět monarchie, z níž se ponenáhlu přechází v anarchii... A takový je kruh, jímž státy probíhaly a probíhají ve svém životě ústavním.” (Machiavelli, 1900, s. 116-117)

Erasmus Rotterdamský (1466/1469-1536) pokládal za důležité, aby se mocenské faktory ve státě vzájemně vyrovnávaly, aby nedošlo ani k tyranii, ani ke vzpouře a anarchii, přičemž anarchii považoval za mnohem škodlivější než tyranii. Také náboženský reformátor Jan Kalvín (1509-1564) pokládal anarchii za horší než tyranii, která je sice zavrženíhodnou politickou formou, ale má ještě stopy řádu a spravedlnosti. Podle německého kalvinisty Johanna Althusia (1557-1638) odporuje anarchie rozumu a přirozenému právu, a proto je zavrženíhodná. Podobné stanovisko se nachází u autora politické utopie Oceania (1656) Jamese Harringtona (1611-1677), který se obával anarchie: dostane-li se nejvyšší moc do rukou reprezentantů lidu, bude mít lid právo odporovat. Ve svém díle popisoval ideální stát, v němž spočívá správná forma vlády v rovnováze mocí. Když je tato rovnováha porušena, pak se opět ony dobré formy vlády jako monarchie, aristokracie a demokracie zvrhávají do tyranie, oligarchie a anarchie.

Charles Louis Montesquieu (1689-1755) považoval otroctví i anarchii za porušení přirozeného práva. Podle George Berkeleyho (1684-1753) je naopak anarchie přírodním stavem, v němž nepanuje řád a mír mezi lidmi. Teprve ve společenském stavu není člověk vydán napospas silnějšímu a je chráněn před bezprávím a násilím. Frangois Marie Voltaire (1694-1778) byl toho názoru, že lidstvo se pohybuje mezi dvěma extrémy: na jedné straně despotismus, který znamená zneužití monarchie, na druhé straně anarchie spočívající ve zneužití republiky. V pohledu Denise Diderota (1713 -1784) tíhne každá vláda buď k despotismu, nebo k anarchii. Ovšem z těchto dvou považoval anarchii za méně škodlivou. Podle Jeana Jacquese Rousseaua (1712-1778) znamenala anarchie každé zrušení státu, každé zneužití vlády, ať už by se jednalo o oligarchii nebo tyranii.

Friedrich Schlegel (1772-1828) ve svém spisu Versuch uber den Republikanismus (Zkoumání o republikanismu, 1796) označil anarchii za stav absolutní svobody. Považoval vzpouru proti absolutnímu despotismu za oprávněnou. V anarchii spatřoval ideál, k němuž se člověk může přibližovat. Později se ovšem jeho hledisko podstatně změnilo: anarchie a despotismus se vzájemně posilují; proti despotismu a anarchii jako negativním formám stavěl teokracii aheroismus. Johann Gottlieb Fichte (1762-1813) sice pojem anarchie používal k negativnímu označení hospodářského systému své doby, ale zároveň se vyslovil v tom smyslu, že úkolem státu je učinit sama sebe zbytečným a že lidstvo se stále více přibližuje kbezstátní společnosti. Immanuel Kant (1724-1804) označil anarchii ve svém spisu Antropologie in pragmatischer Hinsicht (Antropologie v pragmatickém ohledu, 1791) v neutrálním vyjádření jako „zákon a svobodu bez moci”, aniž by ovšem takový stav měl být hoden usilování, neboť v anarchii panuje jen bezpráví a chaos.

Za Velké francouzské revoluce se pojem začal používat již častěji. Jakobínský předák Maximilien Robespierre (1758-1794) poukázal na to, že výtka destrukce a anarchie je používána proti těm, kteří usilují o rovnost a spravedlnost, ohrazoval se však, že revoluční vláda nemá nic společného s nepořádkem a anarchií. Angličan Jeremy Bentham (1748-1832) ze svého utilitaristického stanoviska napadl ve svém protirevolučním spisu Anarchical Fallacies (Anarchické bludy: 1791) francouzskou Deklaraci práv člověka a občana. Poukázal na to, že stará tyranie jednoho pána bude nahrazena novou tyranií kolektivní anarchie. Bentham mluvil v souvislosti s francouzskou revolucí o „kolektivní anarchii”, která podle něj nahradila starou tyranii jednoho vládce. (Marshall, 1993, s. 432)

Girondista Jacques Pierre Brissot de Warville použil ve své volební řeči v květnu 1793 pravděpodobně poprvé i výraz anarchista ve smyslu diskreditujícím jeho politické protivníky, aniž by mezi nimi politicky rozlišoval. Girondisté vyčítali údajným anarchistům, že chtějí ovládnout Národní konvent a svrhnout republiku, že namísto nového pořádku usilují ještě o rovnost vlastnictví a o další vzpoury. V roce 1797 zavedlo Direktorium v Radě pěti set přísahu, v níž měl každý poslanec slíbit „nenávist vůči království a anarchii”. Od té doby se udržoval v obecném povědomí - zejména ze strany vládnoucích stran a institucí v evropských zemích i v Americe obsah pojmu v negativním smyslu jako ohrožení obecného pořádku a stávajícího vládnoucího systému.

Až Pierre-Joseph Proudhon (1809 -1865) dal roku 1840 slovu anarchista pozitivní obsah, když se sám označil za anarchistu ve smyslu člověka usilujícího o svobodu jednotlivců ve svobodných společenstvích bez přítomnosti vlády, státu, moci.

Aktivní socialistický publicista Moses Hess (1812-1875) na počátku čtyřicátých let 19. století převzal Proudhonovo pojetí anarchismu a propagoval je zejména ve svém spisu Die Philosophie der Tat (Filozofie činu, 1843). Ve spojení s anarchií zdůrazňoval zejména ateismus a komunismus. Narozdíl od vnějšího omezování svobodného ducha kladl důraz na autonomii individua. Jeho názor odpovídal individualisticko-anarchistickému pojetí, které formuloval ještě před Maxem Stirnerem. Konstatoval, že hodnota anarchie spočívá v tom, že individuum má být znovu odkázáno na sebe sama, že má vycházet ze sebe sama, neboť pokud individuum věří na nějakou moc mimo sebe, pak je také z vnějšku omezeno. Rovněž v sociální oblasti by mělo být individuum ve své činnosti určeno samo sebou, aniž by byly uznávány meze jeho aktivity určované z vnějšku. Navzdory jejímu titulu jde ve Filozofii činu o spíše spekulativní pojetí individua, jež však autor záhy - v polovině čtyřicátých let - opustil a distancoval se tak od Stirnerových i od Proudhonových názorů.

Konečně anarchistické názorové postoje nemusely být vázány na užití pojmu anarchie v pozitivním smyslu, případně vůbec na jeho použití. Max Stirner (1806-1856) tento pojem takřka nepoužíval, a pokud, pak v negativním smyslu. Ve své koncepci důrazu na individuum použil pojmu jedinec nebo egoista, nikoli však v psychologickém smyslu.

Jeden ze zakladatelů literárního hnutí Mladé Německo Ludwig Bórne (1786 -1837) byl jedním z prvních, kteří se v Německu vyslovili pro anarchii, a to roku 1825 v tom smyslu, že nezáleží na tom, v čích rukou se moc nachází, nýbrž že musí být zmenšována. Ovšem žádný vládce se dobrovolně nenechá o moc připravit. Moc musí být omezena tím, že společnost bude zbavena pánů, neboť svoboda vychází pouze z anarchie, jak to Borne pochopil na základě dějinného poučení. Nemá tedy smysl zakrývat oči před nutností revoluce. (Schmuck, 1993, s. 12)

Wilhelm Marr (1819-1909) z okruhu mladohegelovců, který působil ve Švýcarsku jako mluvčí hnutí Mladé Německo a své názory prezentoval prostřednictvím jím vydávaných Blatter der Gegenwart fur soziales Leben (Listy přítomnosti pro sociální život), uveřejnil v roce 1852 práci Anarchie oderAutoritat (Anarchie, nebo autorita). Ve svých úvahách prohlašoval, že monarchie, ale i jiné podoby státu či zastupitelského systému jsou před soudem individua odsouzeny k zániku. Pro zachování individuality může být uvažována pouze vláda všech (omniarchie), jež však činí vládu jednotlivců zbytečnou a stane se anarchií. Později se však - podobně jako Hess - od svých mladistvých názorů distancoval, ale na počátku devadesátých let se ke svým anarchistickým ideálům opět přihlásil. (Zenker, 1979, s. 90-91)

Koncem čtyřicátých let 19. století zastával Karl Grun (1817-1887) v Triersche Zeitung (Trevírské noviny) myšlenky anarchismu skrývané pod pojmem utokracie (Utokratie), jímž označoval politický cíl takové společnosti, kde neexistuje žádné panství.

Období anarchistického terorismu, tzv. propagandy činem konce 19. století a protisocialistického zákonodárství pouze zvýraznilo negativní obsah pojmů anarchie, anarchista a anarchistický, který se v obecném povědomí udržoval od francouzské revoluce z přelomu 18. a 19. století. Francouzský anarchista Gaston Leval označil roku 1969 volbu slova anarchie za monumentální omyl, který vede - již od Proudhonovy volby dát mu pozitivní obsah - k ohromným nedorozuměním. Leval poukázal na to, že veřejné mínění se zdráhalo Proudhonův pozitivní obsah slova akceptovat. A tak se podle něj od roku 1840 anarchisté neúnavně snaží vnutit veřejnému mínění něco, co ono odmítá. Anarchisté, kteří se snaží tvrdohlavě prosadit takový smysl slova proti veřejnému mínění, se tak postavili mimo ně. (Oberlander, 1972, s. 12) Oberlander k tomu dodává, že přitom ještě za Bakunina se tehdejší antiautoritáři vymezovali spíše jako svobodní socialisté, a teprve od osmdesátých let 19. století se začalo mnohem více užívat slovo anarchisté, jež používali jeho marxovští kritici a k němuž se hlásili sami kritizovaní.

Předchůdci anarchismu

Ve snaze o široké historické založení anarchismu jako hnutí a jako myšlenkového směřování sahali teoretikové či historikové anarchismu hluboko do historie, aby poukázali na takové projevy, jež jsou příbuzné snahám moderních anarchistů 19. století. Pravděpodobně má tato snaha svůj počátek zejména u Petra Kropotkina, který jako člověk své doby a jako vědec (geograf) sledoval cíl dát svému přesvědčení vědecké, především přírodovědní opodstatnění. Na začátku své Moderní vědy a anarchie Kropotkin píše, že v každé době byli vedle přívrženců státu i anarchisté . „Vkaždé době zápasily v nitru lidských společností dva proudy. Na jedné straně davy, lid, vypracovaly ve formě mravů množství zřízení, nutných k umožnění života ve společnostech:

k udržování míru, k utišování potyček, k praktikování vzájemné pomoci ve všem, co vyžadovalo spojené úsilí. Kmen u divochů, později vesnická obec a ještě později středověká města, která kladla první základy mezinárodního práva, všechny tyto instituce a mnohé jiné byly vypracovány ne zákonodárci, nýbrž tvůrčím duchem mas. Na druhé straně byli v každé době kouzelníci, mágové, přivolavači deště, věštci, kněží,” dále pak ti, kteří věděli více 0 přírodě, a pak i ti, kteří byli „náčelníky bojových tlup, o kterých se předpokládalo, že znají tajemství kouzla, jímž se zajišťuje vítězství...” (Kropotkin, 1922, s. 9-11). Tak Kropotkin promítl svou představu o těch, kteří se vzpouzejí autoritě, kteří jí odporují a neuznávají ji v protikladu k těm, kteří představují moc a osobují si právo na její uplatňování a prosazování, až do nejzazších počátků lidské prehistorie.

Podobně u profesně a politicky spřízněného Élisée Recluse, Kropotkinova přítele a spolupracovníka, můžeme sledovat - tentokrát na jeho rozsáhlém geografickém díle - jak se postupně přibližovalo jeho geografické zaměření antropologickému a sociálnímu hledisku. Kromě toho i Reclus se ve své práci Evoluce, revoluce a ideál anarchistický pokusil vyvodit z historické tendence společenského vývoje jeho směřování k anarchii. MaxNettlau ve svém rozsáhlém historickém díle Dějiny anarchie pak sledoval tuto historicky založenou linii anarchistické myšlenky od hluboké minulosti. Rovněž neanarchističtí historikové anarchistické myšlenky a hnutí sahali ve svém záběru i ke vzdáleným historickým podobám a projevům ideálu svobody, jež myšlenkově rezonovaly s ideou anarchie, např. Ernst Victor Zenker v devadesátých letech 19. století, nebo např. u nás František Herman v práci Anarchistéa jejich učení(1900).

Zůstává otázkou, do jaké míry lze mluvit v pravém slova smyslu o předchůdcích anarchismu či jen o podobných a příbuzných historických projevech. Konečně v novověkém a posléze moderním porozumění subjektu a chápání individua jde o jiný koncept svobody, osobnosti, suverenity, ale i společnosti a autority.

Zde však nejde o to, abychom vyhledávali za každou cenu jakousi anarchistickou stránku lidské prehistorie a historie. Lze ještě sledovat samotný pojem anarchie v jeho původních významech u starých Řeků. Lze s jistou střízlivostí poukázat na některé vybrané - co do obsahu anarchistické stránky či momenty lidských dějin nebo na takové, které se pozdějšímu anarchistickému myšlení a hnutí více či méně podobají. Není však naším cílem, abychom každý náznak zpochybnění hierarchie či projev odporu vůči ní klasifikovali v kontextu anarchistického myšlení, respektive abychom anarchistické myšlení klíčící v epoše buržoazních revolucí a rozvíjející se v 19. století zpětně projektovali do raných epoch vývoje lidské společnosti.

Současný autor Peter Marshall ve své rozsáhlé práci Demanding the Impossible (Požadování nemožného, Marshall, 1993, s. 53-65) ovšem předchůdce anarchismu nachází již v taoismu a buddhismu. Uvádí, že právě v taoismu se projevoval nejranější výklad anarchistických principů. Klade taoismus do protikladu s konfucianismem. Tam, kde konfucianismus představuje státotvorné směřování, kde chce dobývat a využívat přírodu, znamená taoismus naopak důraz na přemýšlení a porozumění přírodě, dokonce má na přírodě hlavní zájem. Její součástí je člověk a taoismus sleduje člověka v harmonii s přírodou, jejímž zákonitostem člověk podléhá.

Naopak rozvinutější lidská společnost je kritizována, neboť směřuje ve svých zákonech k protipřirozeným principům, usiluje o bohatství, válčí, páchá násilí, čímž se člověk vzdaluje svému přirozenému stavu. Taoisté tudíž odmítají aktivitu, jež spočívá v protikladu k přírodě, takže každé zasahování do přirozeného běhu člověka a společenství vede taoismus k tomu, aby odmítal všechny formy, jež jsou do přirozeného běhu vkládány, jako je autorita, vláda, stát. „To z nich dělá předchůdce moderního anarchismu a sociální ekologie,” tvrdí Marshall. (Marshall, 1993, s. 56)

O následující pasáži z knihy Tao te ťing se Marshall vyjádřil, že by mohla být označena za první anarchistický manifest:

Čím více je ve světě zákonů a zápovědí, tím více lid chudne.

Čím více je ostrých nástrojů mezi lidem,

tím více je zmatků v zemi.

Čím více chytrosti a obratnosti má člověk,

tím více vzniká výmyslů a výstředností.

Čím více se vydává zákonů a nařízení,

tím více je zlodějů a lupičů.

Proto praví moudrý:

Já nezasahuji - a lid se sám rozvíjí;

setrvávám v klidu a tichu - a lid se sám napravuje;

nevměšuji se - a lid sám od sebe prospívá;

nic si nežádám - a lid sám si uchovává jednoduchost.

(Lao-c‘, 1971, s. 118-119)

Marshall poukazuje na sociálně kritické zaměření Tao te ťingu, na kritiku byrokratické, válečnické a obchodnické povahy čínského feudálního pořádku, přičemž dílo nabízí sociální ideál beztřídní společnosti, bez vlády a bez patriarchy. Jak uvádí česká překladatelka Tao te ťingu Barbara Krebsová: „V taoismu je důsledně zachováno prvenství práva morálního před legálním, neboť všechna světská zařízení a ustanovení jsou výmyslem člověka, nikoli přírody; proto taoismus odmítá instituce s jejich ,příkazy a zákazy‘, odmítá moc a násilí, jakoukoli přehnanost a překotnost, jakékoli ,zasahování‘, neboť to vše narušuje přirozený běh, přirozenou míru věcí.” (Lao-c‘, 1971, s. 28)

Svobodná společnost znamená tedy pro taoisty společnost bez vlády, v níž by individua byla ponechána sama sobě, ovšem v zabývání se sebou samými by nezapomínala na druhé, a v tom je zahrnuto i dobro ostatních. Čím více člověk dělá něco pro ostatní, tím více má, čím více dává druhým, tím více má hojnosti, takže součástí sociálního ideálu je kooperativní společnost bez vlády a v harmonii s přírodou. Marshall uzavírá: „Taoismus nabízí první a jedno z nejpřesvědčivějších vyjádření anarchistického myšlení.” (Marshall, 1993, s. 59) Takováto interpretace taoismu jej ovšem dosti vytrhuje z jeho dobového kontextu a opomíjí, že se jednalo spíše o idealizaci venkovské minulosti a z politického hlediska je základní text taoismu, Tao te iing, formulován patrně jako rady panovníkovi (byť značně nekonvenční).

Z hlediska kritiky moci byl zajímavý taoista Čuang-c‘ (pravděpodobně 369-286 př. n. l.), který kritizoval vnucování obecných norem a uniformity, moc nad lidmi a kulturu této moci (spojenou s čínskými konfuciánskými učenci), která podle jeho názoru měla být příčinou lidské zkaženosti a katastrof. Kritizoval dokonce i vnucování jakýchkoli obecných norem. Traduje se o něm, že odmítl nabídku stát se ministrem těmito slovy:

„Zlato a zisk, ministerské křeslo a vznešené postavení! Nikdy jsi neviděl obětního vola na oltářích na hranicích města? Pěknou řádku let ho vykrmují, do zdobných hedvábí ho halí, jen aby ho nakonec přitáhli do zlatého chrámu! Nebyl by v té chvíli [raději] tím posledním prasetem, na kterém nikomu nesejde, nemyslíš? Běž jenom pryč a přestaň mě tahat do té své špíny! To se už budu raděj dál po svém vyvalovat ve svém blátě, než bych se dal kterýmkoli státem zotročit! V životě už nepřijmu úřad, tak se budu moct těšit ze své svobodné vůle!” (Král, 1971, s. 55) S anarchismem byl Čuang-c‘ spojován mimo jiné Bertrandem Russellem a Egonem Bondym. (Russel, 1918; Bondy, 1993, s. 95)

Rovněž buddhismus je u Marshalla spojován s myšlenkami moderního anarchismu, i když sám autor připouští, že hledat v něm libertariánské prvky není zcela obvyklé. Zejména v zen-buddhismu se podle Marshalla rozvinuly libertariánské tendence v plném rozsahu. Stav osvícení, k němuž je zenový buddhismus zaměřen, má za cíl jakousi sebe-disciplinovanou svobodu, nikoli závislost na učiteli, mistru. Osvícení může být dosaženo pouze vlastním úsilím, nikoli mocí někoho druhého. Buddhismus nezná autoritu, neboť individuum je sobě samému autoritou. Je rovnostářský, protože každý může dosáhnout osvícení svým vlastním učením se na základě bezprostřední zkušenosti. Nezná žádný soubor pravidel a omezení. V přirozeném světě není žádný důvod pro hierarchii nebo nadvládu, všichni jsme se narodili svobodní a sobě rovní. A pro buddhismus je tato rovnost jak duchovní, tak sociální. Zatímco ke své spáse se může dopracovat pouze individuum, na mysli má mít i druhé. Zen-buddhismus není mystikou směřujícím mimo tento svět, ale týká se všeho jsoucna zde a nyní. Odmítá soukromé vlastnictví a v dychtění po majetku spatřuje pouto, které brání duchovnímu rozvoji. Nikoli za přijímání, ale za možnost dávat, obdarovávat má být člověk vděčný.

Marshall poukazuje na silného libertariánského ducha buddhismu, na jeho odmítání hierarchie a nadvlády, na to, že je zaměřen na osobní autonomii i sociální blaho. Každý člověk je nejen součástí společnosti, ale samotné přírody. Buddhismus nabízí morální bázi pro svobodnou společnost. Podle Marshalla především vize sociální svobody činí buddhismus velkým zdrojem anarchistického cítění. (Marshall, 1993, s. 60 - 65)

Již v zaměření na taoismus a buddhismus je zcela zřejmé, že zde nelze mluvit v pravém slova smyslu o kořenech anarchismu, nanejvýše o myšlenkách či tendencích, které - byť historicky i kulturně velmi vzdálené moderní západní civilizaci i jejím odstředivým tendencím - mohou rezonovat s novověkými a moderními libertariánskými myšlenkami. Rovněž termín předchůdce může v takových kontextech působit poněkud účelově, jako výsledek zpětné projekce novověké zkušenosti. Přijměme tedy toleranci i vůči příbuzným či nám blízkým myšlenkám a nechtějme je vždy subsumovat pod naše soudobá hlediska. Tradice budiž pro nás jistým osvětlujícím hlediskem, ale nikoli - byť dobře míněným - poutem ani přizpůsobovanou minulostí. I tak je světlo vržené do minulosti již projekcí.

Jestliže anarchistické hnutí vzniklo v evropském prostředí, je třeba se zamyslet nad jeho kořeny v kontextu evropského myšlení. Určité projevy blízké anarchistickému přístupu nalezneme v některých myšlenkách řecké filozofie, které stály v opozici proti Platónovi, a velmi významná je zde (stejně jako u jiných sociálně-revolučních proudů) role křesťanství.

Z hlediska anarchismu je zajímavá pasáž Samuelova kázání ve Starém zákoně, kde varoval Izrael před králem, jak mu radil Hospodin: „Důrazně je varuj a oznam jim právo krále, který nad nimi bude kralovat.” Samuel tak odpověděl „těm, kteří od něho žádali krále”. Jeho varování bylo následující: „Toto bude právo krále, který nad vámi bude kralovat: Vezme vám syny a zařadí je ke svému vozatajstvu a jezdectvu, aby běhali před jeho vozem. Ustanoví si velitele nad pluky a setninami, a další, aby pro něho obstarávali orbu a sklizeň, a další, aby pro něho zhotovovali válečnou výzbroj a výstroj jeho vozů. Také dcery vám vezme za mastičkářky, kuchařky a pekařky. Vezme vám nejlepší pole, vinice a olivové háje a dá je svým dvořanům a služebníkům. Vezme vám otroky a otrokyně a nejlepší jinochy i osly, aby pro něho pracovali. Bude vybírat desátky z vašich stád, a stanete se jeho otroky. A přijde den, kdy budete úpět kvůli svému králi, kterého jste si vyvolili...” (Bible, 1979, s. 213)

Revoltní směry se významně profilovaly v odporu proti hegemonii křesťanství, zároveň ale do jisté míry převzaly a zesvětštily některé jeho pojmy a představy - zejména představa jednorázové revoluce a nastolení dokonalé společnosti může v některých svých podobách připomínat poslední soud a věčnou blaženost. (Barša, 2005) Už bible navíc obsahuje některé pasáže kritické vůči moci (ovšem vedle jiných vyzývajících k její poslušnosti). Anarchistické přístupy také někteří autoři hledali u prvotních křesťanů (ačkoli to byla pospolitost podřízená dosti striktním normám a autoritě náboženství). Především ale měly svůj význam napětí mezi světskou a duchovní mocí ve středověku, renesance a posléze osvícenství.

Myšlenky evropského humanismu a osvícenství, jež obracely pozornost od boha k člověku a od náboženství k přesvědčení o významu vědy, spočívaly v základech oněch myšlenkových a později i praktických tendencí, jež umožnily vznik a utváření anarchistických koncepcí svobody člověka a osvobození celé společnosti provázejících 19. a 20. století.

Z historických sociálně politických jevů bývají s myšlenkami pozdějšího anarchismu spojovány takové tendence a hnutí, v nichž se ke slovu hlásily projevy odporu vůči světské i církevní autoritě, radikální kritika stávajícího společenského pořádku a jeho zlořádů, a kde se prosazovaly názory na svobodu a rovnost všech, na společenství statků, kde nebyla respektována stávající sociální a politická hierarchie. Nelze tedy očekávat vykrystalizované zásady u všech hnutí, ale spíše důraz na myšlenky a přístupy připomínající jednotlivé aspekty pozdějšího anarchismu. Památky na tato hnutí je rovněž obtížné interpretovat, protože jsou často deformovány faktem, že je zanechali jejich pronásledovatelé, hlavně inkvizice; i přesto je středověká hereze zajímavým tématem pro historické myšlení. (Machovcová - Machovec, 1960; Lambert, 2000)

V této souvislosti připomíná Zenker hnutí bratrů a sester svobodného ducha ze 13. století, kteří se hlásili ke společenství statků, k úplné rovnosti a zavrhovali každou vládu jedněch nad druhými. Podle jejich panteistických názorů byl bůh přítomen všude, tedy i v každém člověku, a tak cokoli člověk činil, pocházelo z vůle boha, a tudíž omezování člověka vnější mocí nebylo ve shodě s boží vůlí. Jejich zakladatelem byl Lambert de Begue zLutychu. Nazýváni byli pikarty a rozšířili se ve východní Francii a v části Německa - v Porýní. Při pronásledování v Rakousku se uchylovali až na Moravu a do Čech, odkud byli roku 1390 vytlačeni. Anarchistické tendence lze ale najít i v jiných hnutích nespokojenců středověké Evropy - např. na konci 14. století v povstání Johna Balla v Anglii.

K lidovému kacířství, které se vlastním způsobem vyrovnávalo s neuspokojivým stavem společnosti, patřilo valdenství, jež je odvozováno od lyonského měšťana Petra Valdese, který koncem 12. století opustil svou živnost, rozdal majetek chudým a hlásal dobrovolnou chudobu. Požadoval návrat k apoštolskému životu, kritizoval oficiální církev, odmítal války a trest smrti. Hnutí se počátkem 14. století rozšířilo až do střední Evropy. I přes tvrdé pronásledování mělo silný vliv ještě i na přelomu 14. a 15. století. (Boubín, 2005, s. 19-20) Valdenství nepředstavovalo ucelený myšlenkový systém, ale vycházelo z myšlenky návratu k původní křesťanské církvi (respektive představě o ní), do níž byl promítán - jako Boží zákon - ideál požadovaného společenského uspořádání: bez společenských rozdílů, v rovnosti, ve společné práci i v užívání jejích výsledků, bez hromadění bohatství - jako život v ušlechtilé chudobě pro všechny. Tak valdenství představovalo odpověď na stav soudobé společnosti a církve, který budil u prostého lidu velký odpor.

Pozoruhodným jevem mezi středověkými podobami radikalismu a odporu vůči moci byl na samém počátku husitského hnutí (1419-1421) táborský radikalismus. Navázal na středověká kacířská lidová hnutí (valdenské i bratry a sestry svobodného ducha) a vyšel z Husovy kritiky církve a společnosti, inspirován jeho myšlenkou Božího zákona jako nejvyššího ideálu, jenž se má stát absolutní normou pro společnost i pro jednotlivce. Vládnoucí, kteří se neřídí tímto zákonem, nemohou vykonávat spravedlnost. Poddaní se jim pak mohou, ba musí postavit na odpor. Táborský radikalismus představovaný venkovskou a městskou chudinou poté pokročil dále v požadavcích odstranění stávající podoby společnosti a zavedení spotřebního komunismu.

Myšlenky valdenských s požadavkem všeobecné chudoby, panteistické představy bratří a sester svobodného ducha s požadavky uspokojení přirozených lidských potřeb (v kontrastu s hlásaným středověkým asketismem církve) spolu s chiliastickým očekáváním Božího království se v táborském radikalismu projevily vrevoluční podobě odporu vůči církvi i vládnoucím a to v ozbrojeném lidovém boji s požadavkem spravedlivého uspořádání sociálních poměrů. „Žádnému nechtí poddáni býti, žádnou uzdou správců nechtí držáni býti,” jak dokládá jedno dobové svědectví. (Míka, 1963, s. 46)

Táborští radikálové požadovali likvidaci církevní i světské moci. V okruhu jejich působnosti byl vyvlastněn církevní majetek a částečně se zhroutilo i světské panství a bylo ustanoveno společenství statků. V přesvědčení, že bůh není v nebi, ale ve všech dobrých lidech, se prostředkování institucionalizované církve mezi ním a světem stalo zbytečným, neboť bůh nestál nad světem, nýbrž byl jeho součástí.

V okruhu působnosti táborského radikalismu tedy platilo, že „není nic mé a nic tvé, ale všechno mají všichni rovným dílem společné, tak také vždycky mají mít všichni vše společné, a nikdo nemá mít nic odděleně; jinak kdo má něco odděleně, ten smrtelně hřeší”. (Antologie z dějin českého a slovenského myšlení, 1981, s. 135) A v představě budoucího uspořádání společnosti to dále znamenalo, že „žádný král již nemá být volen na zemi, neboť nyní má panovat sám Kristus... V ten čas nebude na zemi žádné kralování, panování ani poddanství, všechny roční platy a daně přestanou a jeden druhého nebude k ničemu donucovat, neboť si všichni budou rovni jako bratři a sestry.” (Antologie z dějin českého a slovenského myšlení, 1981, s. 136) Podobně bylo lidu řečeno, že „již dávky pánům nadále nebude platit, ani pod ně příslušet, ale že jejich dědiny, rybníky, louky, lesy a všechno jejich panství mají vám být svobodná a nižádný vám v tom nebude překážet”. (Antologie z dějin českého a slovenského myšlení,1981, s. 129)

Táborské hnutí ovšem pod tlakem okolností husitských válek dělalo stále větší kompromisy s dobovou realitou, až se nakonec jeho radikalismus uchoval spíše v náboženské než sociální oblasti. V důsledku toho rezignovalo na svůj radikálně rovnostářský program a kupříkladu k vesničanům z okolí se začal Tábor sám už roku 1420 chovat jako klasická ,vrchnost‘, vybírající dávky. Jak krátce po bitvě u Lipan shrnul táborský politik Šimon Kovář, následkem této politiky „obce a zejména lidé poddaní, jichž velký počet jsme měli, odvrátili se od nás, protože jsme je dávkami přetížili”. (Kalivoda, 1997, s. 232-233) Ještě před definitivním potvrzením tohoto obratu se ovšem z Tábora vydělila radikální frakce, která podle (sporých a sporných) dobových pramenů přeměnila táboritskou kritičnost (možná i pod zahraničními vlivy) v radikální odmítnutí mnoha náboženských dogmat a v rozchod se středověkou společenskou morálkou. Stoupenci tohoto radikálního proudu měli dojít až k negaci víry husitských chiliastů v konec světa a příchod království nebeského i jejich důrazu na oltářní svátost. Jejich názorový vývoj vyústil v přesvědčení, že království Boží již nastalo, ale uskutečňovat je budou lidé a bude mu vlastní lidská svoboda a radost - s tím, že pokud by tomu tak být nemělo, nechtějí ani být křesťany. S tím souviselo i sexuální uvolnění, volná láska a dokonce nudismus, který byl těmto kacířům uvnitř kacířského hnutí přičítán (proto i označení adamité). Radikalita heretických názorů, které tento proud reprezentoval, inspirovala filozofa Roberta Kalivodu k prohlášení, že adamité byli „první formou ateismu v dějinách českého myšlení a jedním z prvních projevů náboženského ateismu v evropských duchovních dějinách”. (Kalivoda, 1997, s. 260) I když jiní autoři byli vzhledem k povaze pramenů (které jsou v podstatě tvořeny snahami dokázat adamitskou bezbožnost) poněkud skeptičtější, i oni uznávali význam této radikální frakce a upozorňovali na souvislost mezi jejím potlačením a změnou orientace Tábora (krátce poté došlo rovněž k čistce mezi táborskými kněžími coby hlasateli lidového radikalismu, jíž padly za oběť až tři čtvrtiny dosavadního táborského duchovenstva). (Šmahel a kol., 1988, s. 282-291)

Významným myslitelským zjevem husitství, jehož kritika násilí nezůstávala bez ohlasu ani v pozdějších letech a za důležitého myslitele je pokládán dodnes, byl Petr Chelčický (kol. r. 1390-kol. r. 1460). Ten se setkával s vůdčími osobnostmi husitského hnutí a studoval spisy jeho představitelů. Na jedné straně v návaznosti na táborský radikalismus ještě prohloubil sociálně kritické názory husitství, na druhé straně však odmítal ozbrojený boj, který vedli husité se světskou i církevní mocí, neboť uznával pouze boj duchovní. Odmítal dobové mocenské pojetí společnosti dělící ji na tři stavy („trojí lid”) a vyslovil se pro všeobecnou rovnost lidí. Naopak třetí stav, tedy rolníky, řemeslníky, kupce či nájemce, považoval za základ společnosti, za jediný křesťanský stav. Z jeho kritiky stávajícího společenského uspořádání vyplývá představa společnosti spočívající na základě sociální rovnosti a spravedlnosti. Chelčického odpor proti násilí však zahrnuje nejen násilí vládnoucích, ale i utlačovaných, neboť považuje násilí za projev lidské zkaženosti.

Chelčického kritika společnosti a její krize vycházela z představy původní všeobecné rovnosti křesťanské obce. „Apoštolé ten lid v rovnosti zřídili, aby ničím sobě povinni nebyli... protož aby jako mnohé údy jednoho těla spolu sobě povolně, bez nucení násilného, sloužili skrze lásku a prospěšní sobě byli ... neboť v ten čas panování pohanské s mocí donucující mezi tím lidem nebylo.” (Antologie z dějin českého a slovenského myšlení, 1981, s. 150) Pak Chelčický kriticky sledoval utváření mocenského a represivního charakteru světských i církevních institucí. Odmítl oficiální učení církve o trojím lidu, neboť odporovalo jeho chápání Božího zákona, podle něhož si mají být všichni rovni. Ve své kritice světské moci se nezastavil ani před odsuzováním husitské šlechty, jež odírala venkovský lid stejně jako šlechta katolická.

Chelčický vycházel z předpokladu Božího zákona, v němž mají být všichni sjednoceni a rovni, zatímco „každý stav táhna sobě zvolené zvláštnosti, jimiž se dělí od zákona Kristova, uráží jej. A takové stavy, v sobě rozdělené, nemohou vstoupiti pod zákon boží.” (Antologie z dějin českého a slovenského myšlení, 1981, s. 154) Chelčického deviza rovnosti by měla být řešením: zákon Boží, který se vztahuje na všechny, „to uvádí ve množství, aby rovností přistoupil jeden k druhému a miloval jeden druhého jako sám sebe, jeden druhého břímě nesl, a což každý chce od jiných, to aby jim činil”. (Antologie zdějin českého aslovenského myšlení, 1981, s. 155) Zatím lidské zákony tomuto Božímu zákonu odporují. Stát tedy byl zřízení hříšné, pocházející ze zla, neboť má za příčinu nerovnost společenských stavů.

Na tradici myšlenek husitských, Chelčického a reformačního radikalismu navazovala jednota českých bratří, jež byla společenstvím venkovské chudiny a radikálních kněží; bratří ztělesňovali nejen bezprávné postavení chudých, ale i jejich touhu po spravedlivé společnosti. K těmto pramenům odkazovali pak sami čeští anarchisté na počátku 20. století jako na nejlepší tradice národní historie. „Ukázalo by se, že jsme organicky srostlí s ideovým světem Čechů patnáctého, šestnáctého a sedmnáctého století. Směr politického úsilí českého národa, autonomistický federalismus, jde nepochybně k nám,” jako „cesta od centralizace k federaci národů, při plné autonomii každého národa.” (Nová Omladina, 1906) Sami anarchisté tak pojmenovali historické ideové prameny anarchismu v českém prostředí: „Ideje českých revolucionářů patnáctého století, nejkrajněji levého jejich křídla - táboritů, byly svou podstatou anarchistické a komunistické. Ideové proudění, jemuž položil základ Petr Chelčický a jehož nositelem byl kulturní výkvět našeho národa ve století patnáctém, šestnáctém a sedmnáctém - jednota českobratrská - bylo anarchistické a komunistické. Ideje anarchismu jsou vlastně ideami oživujícími v patnáctém a šestnáctém století všechen politický a kulturní život národa českého... Anarchistický socialism není tedy rostlinka cizí, k nám podloudně importovaná, nýbrž vrací toliko cizina, co jí národ český dal ve století patnáctém, šestnáctém a sedmnáctém: český socialism, tj. socialism anarchistický.” (Komuna,1907)

Když v devadesátých letech 19. století a na přelomu století byly v Petrohradu vydány Chelčického spisy O trojím lidu a Síť víry, upoutaly pozornost Tolstého,1 neboť mu byly myšlenkově blízké. „Především jej zaujala hluboká nenávist Chelčického ke všemu násilí a k válkám, idea, kterou sám ve svých dílech nejednou hlásal.” (Míka, 1963, s. 145 -146) Rudolf Rocker označil Chelčického za předchůdce Tolstého a Kropotkin ho zařadil mezi předchůdce anarchismu. (Marshall, 1993, s. 92)

Kropotkin konstatoval, že „anarchie se zrodila z téhož kritického a revolučního odporu, z něhož se všeobecně zrodil socialismus”. Ovšem zatímco socialismus se zastavil u negace kapitálu a nedošel k negaci autority a státu, „anarchie se ve své kritice před těmito institucemi nezastavila”. (Kropotkin, 1922, s. 13) Ve svých Dějináchsocialismu připomíná holandský anarchista přelomu 19. a 20. století Ferdinand Domela Nieuwenhuis kromě husitství, táborského radikalismu, Chelčického a jednoty bratrské (Nieuwehuis, 1907, s. 108-111) také poměrně rozsáhlé, ale obsahově velmi různorodé hnutí novokřtěnců - hutteritů, původně vedených Jakobem Hutterem, upáleným roku 1536 vInnsbrucku. Vmnoha ohledech se jednalo o následovníky „bratří a sester svobodného ducha”, v některých případech s projevy komunismu.

1 Na Chelčického byl Tolstoj upozorněn českým etnologem P. Durdíkem (Boubín, 2005, s. 168).

V pokusu o ustavení ,Nového Jeruzaléma‘ v Munsteru (1534) pokročilo společenství v čele s Johannem Bockelsonem (Janem z Leidenu) ke snahám o společenství výrobní vedle spotřebního. Smysl pro společenství byl považován za nejdůležitější. (Marshall, 1993, s. 94) Přes veškerou rozmanitost tendencí uvnitř hnutí novokřtěnců lze shrnout, že v některých jejich podobách se objevovaly anarchistické rysy. Novokřtěnci pohlíželi na stát s nedůvěrou nebo ho přímo odmítali a většinou také odmítali užívání zbraní.

Jedním z velkých libertariánských klasiků je někdy opomíjený přítel francouzského humanisty Michela de Montaigne, Etienne de La Boétie (1530-1563), který na počátku sedmdesátých let 16. století napsal práci Discours de la servitude volontaire (Rozprava o dobrovolném otroctví, 1571-1573). Jako mladý právník se vyslovoval pro náboženskou toleranci vůči pronásledovaným hugenotům. Hlavním předmětem pro autora Rozpravy je otázka, proč by se lidé měli podrobovat politické autoritě nebo vládě. Boétieho úvaha je smělou obhajobou svobody a jeho myšlenka směřuje k tomu, že neexistuje žádná potřeba vlády a pro lidstvo je třeba si jen přát, aby vláda zmizela a lidé mohli být znovu svobodní a šťastní.

Ovšem někdy se zdá, jako by lidé svobodu odmítali, neboť je příliš snadné ji získat. La Boétie ve své úvaze vyslovil myšlenku, že vláda existuje, protože se lidé nechávají ovládat, a zmizí, když poslušnost lidí skončí. Dále však ukazuje, že svoboda je přirozený instinkt a cíl a že otroctví není zákonem přírody, ale spíše silou zvyku. Konečně pak La Boétie došel k závěru, že vláda je udržována těmi, kdo mají zájem na jejím panování. Osten La Boétieho uvažování směřoval k tomu, že lidé se chovají, jako by zde byla nějaká smlouva, která by je nutila, aby byli poslušní. Ale jelikož jejich poslušnost je dobrovolná, mohou lidé jednat právě tak, jako by žádná smlouva nebyla, a tedy neposlouchat své vládce. Odtud vyplývá hlavní idea, že lidé jsou zdrojem politické moci a že by se měli rozhodnout, zda tuto moc propůjčí vládcům, nebo ji propůjčit odmítnou, když to uznají za vhodné. (Marshall, 1993, s. 110)

La Boétie upozornil na to, že jakmile se lidé dostanou do područí tyrana, jakmile jsou zotročeni, zapomínají na svou někdejší svobodu. A s provokující ironií poznamenává, že to vytváří dojem, jako by se ani nechtěli probudit a získat svobodu zpět. Lidé slouží tak ochotně, až by se dalo říci, že neztratili svou svobodu, ale získali své otroctví. (Marshall, 1993, s. 111) La Boétie napsal takovou „strhující apologii svobody, že vedle ní zcela mizí porozumění pro nutnost autority”. (Zenker, 1979, s. 13).

V době anglické občanské války a revoluce v 17. století se objevily vedle dosavadních požadavků hospodářské jistoty a svobody od tyranie také požadavky individuálních práv. Formulovány v požadavcích diggerů jsou označovány za jedny z prvních zjevně anarchistických projevů. Na rozdíl od levellerů (rovnostářů), kteří sice prosazovali rovnost práva, ale nikoli rovnost vlastnictví, označovali se diggeři také za skutečné rovnostáře (True Levellers), neboť vystupovali i s požadavkem ekonomické rovnosti. Jejich mluvčí Gerrard Winstanley (1609-1676) jednoznačně prohlašoval, že dokud není dosaženo univerzálního společenství, nemůže být dosaženo ani univerzální svobody. A diggeři si byli vědomi toho, že moc státu úzce souvisí se systémem vlastnictví.

Diggeři se opakovaně pokoušeli uskutečnit venkovskou komunu a v ní takové uspořádání, které by bylo podnětem k dalekosáhlé revoluci. Komuny diggerů měly být příkladem a zárodkem jejich představy svobodného komunismu a současně také ekonomickou bází a živoucím společenstvím. Diggeři pocházeli z řad zemědělských dělníků, nájemců, bývalých vojáků nebo - jako Winstanley - z těch, kteří ve svém povolání ztroskotali.

V jejich pojetí bylo původní uspořádání na zemi, kdy všecky věci byly všem společné, pokaženo hrabivostí, vraždami, loupežemi a státní mocí. Zlo spočívá v soukromém vlastnictví, které jeho majitelé získali a udržují utlačováním. Diggeři si uvědomovali souvislost mezi hospodářskou mocí, státem a jeho ideologií. Hlavními předměty jejich kritiky byli vlastníci půdy, právníci a církev jako základní opory královské moci. Kritizovali právní systém, který je vymyšlen tak, aby udržoval prostý lid v podřízenosti. Diggeři požadovali právo osídlit ladem ležící a obecní půdu, aby se mohli vymanit z područí soukromého vlastnictví.

Venkovská komuna diggerů představovala rovnostářskou pospolitost se společenstvím statků, bez vlády, zákonů, trestů, peněz. Sami prohlásili, že lid Anglie nebude svobodný, dokud nebudou chudí bezzemci moci obdělávat obecní půdu, díky čemuž se postarají sami o sebe. Od chudých se očekávalo, že se sami chopí nejdříve činu k dosažení spravedlnosti, jíž stojí bohatí v cestě. Nenásilný způsob takové přeměny spatřovali v bojkotu práce pro vlastníky, který by právě je přivedl k bankrotu. Násilí považovali diggeři za nepřijatelný prostředek k dosažení nenásilné společnosti, neboť se sami přesvědčili, že občanská válka vedla pouze k nastolení nových tyranů, nikoli k jejich odstranění. Odstranění krále podle diggerů neznamenalo konec, nýbrž začátek revoluce. Nešlo jim však o odstraňování osob, ale o odstraňování moci. Celkem diggeři prezentovali své zásady a záměry v osmnácti letácích; většinu z nich sepsal Winstanley.

Dva měsíce před založením kolonie diggerů vydal Winstanley práci TheNew LawofRighteousness (Nové zákony spravedlnosti, 1649), v níž vyslovil svou kritiku soukromého vlastnictví, práva a moci a poukázal na jejich vzájemnou souvislost, na skutečnost, že stát a jeho instituce existují proto, aby udržely nejnižší třídy společnosti v područí. Jediné řešení podle Winstanleyho spočívá ve zrušení soukromého vlastnictví, takže vláda a církev se pak stanou zbytečnými. V budoucnosti se pak půda stane obecným majetkem, nebude třeba žádných pánů nad ostatními, každý bude pánem sám nad sebou, každý bude podléhat jen zákonu spravedlnosti. Winstanley nevyzýval k masové vzpouře ani k vyvlastňování půdy bohatým. Odmítal užívání násilí. Vycházel z přesvědčení, že rozsah neobdělávané půdy, kterou mohou chudí obdělávat, je dostatečný. Zatímco Winstanley ve svém díle Nové zákony spravedlnosti zobrazil představu společnosti bez vlády, po zániku diggerské kolonie začal revidovat svůj pohled na možnost jejího bezprostředního uskutečnění. (Marshall, 1993, s. 99-100)

V roce 1652 napsal práci The Law of Freedom in a Platform (Nárys zákona svobody), kde již podával novou a poněkud autoritářštější verzi komunistické společnosti. Vycházel ze stejných základních předpokladů a zdůrazňoval svobodu každého individua, kterou spatřoval v ekonomické jistotě. Ale své dosavadní zkušenosti ze společenství diggerů vyjádřil v poznatku o nutnosti vnějšího sociálního řízení, tedy o nutnosti vlády pro zajištění svobodného pořádku a společného míru. Pro ilustraci rozdílu mezi Winstanleyovým Novým zákonem spravedlnosti (1649) a Nárysem zákona svobody (1652) uvádí Marshall, že zatímco předchozí práce z roku 1649 je jedním z prvních velkých anarchistických textů, druhá práce z roku 1652 působí svým neumělým jazykem jako jakýsi protomarxistický text. (Marshall, 1993, s. 101)2

Diggeři byli většinou chudí lidé, oběti ekonomického úpadku, který následoval po občanské válce, a jejich požadavky byly v zásadě sociální a ekonomické. Poznali, že byli oloupeni bohatými nejen o politická práva, ale

2 George Woodcock uvádí, že koncem 19. století se někteří marxisté pokoušeli prezentovat Winstanleyho jako svého předchůdce, ale sám Woodcock píše - ovšem s odkazem na jeho práci z roku 1649 -, že jeho komunismus byl plně libertariánský. (Woodcock, 1986, s. 45)

o základní životní prostředky. Jejich protest byl výkřikem hladu. Rovněž jejich vůdci Gerrard Winstanley a William Everard trpěli problémy, jež doba přinesla. Jejich úsilí o prosazení zásad svobody předjímalo pozdější neúspěšné anarchistické pokusy uskutečnit nové mezilidské vztahy v komunitních experimentech rázu komunistických kolonií. George Woodcock v diggerech spatřuje dokonce předchůdce anarchistické tradice přímé akce. (Woodcock, 1986, s. 40 - 45)

Tak jako se hnutí diggerů v Anglii objevilo v době opadávání revoluční vlny a ekonomického úpadku, za podobné situace v průběhu roku 1793 vystoupilo i hnutí francouzských enragés (zběsilých). Největšího rozsahu došlo mezi městskou chudinou v Paříži a Lyonu. Enragés nebyli politickou stranou, ani organizací, šlo o volné skupiny podobně smýšlejících revolucionářů, kteří odmítali jakobínskou koncepci autority státu. Byli přesvědčeni, že je třeba jednat přímo (v jejich situaci jim ostatně nic jiného nezbývalo). V ekonomických opatřeních spatřovali způsob jak skoncovat se svou chudobou. Mezi enragés se dostávalo nejvíce pozornosti revolučnímu kazateli Jacquesovi Rouxovi, původně venkovskému duchovnímu, který v roce 1790 přišel do Paříže. Prohlašoval, že každá podoba vlády musí být zavržena a že půda patří všem stejně. Z nespokojenosti nad tím, že se nesplnily naděje, které byly do revoluce vkládány, prohlásil, že „senátorský despotismus je právě tak hrozný jako královské žezlo, neboť lidi spoutává, aniž by si to uvědomovali, brutalizuje a zotročuje je prostřednictvím zákonů, o nichž předpokládají, že je sami vytvořili”. Roux krátce vydával noviny Le Publiciste (Publicista). V řadě svých vystoupení odsuzoval, že revoluce dovolila přežít třídní struktuře společnosti, neboť jaká je to svoboda, pokud jedna třída nechává hladovět jinou třídu lidí. Kritizoval, že zákony ochraňují vykořisťování, kterému se ve stínu revoluce daří. Požadoval vtělit do ústavy odsouzení šmelinářství, a to tak, aby do toho vláda již nemohla zasahovat. Právě hnutí enragés také bývá přičítáno radikální heslo o tom, že na světě nebude mír, dokud nebude poslední šlechtic viset na střevech posledního kněze.

K enragés se připojil vzdělaný řečník Jean Varlet, nadšený revolucí. Ve svém útoku na konzervativní skupiny v Konventu navrhoval všeobecné odsouzení myšlenky zastupitelské vlády. K agitátorům mezi enragés ještě patřil Theophile Leclerc z Lyonu, jenž krátce vydával noviny LAmi dupeuple (Přítel lidu), a herečka Claire Lacombe se svou organizací republikánských revolucionářek.

Varlet, který přežil teror Direktoria, vydal prohlášení, pravděpodobně nadepsané Explosion (Exploze), jež Woodcock označil za první anarchistický manifest v kontinentální Evropě. (Woodcock, 1986, s. 51) Podtitulem byla věta: „Raději ať zhyne revoluční vláda než princip.” V reakci na dosavadní běh událostí se v prohlášení mj. psalo: „Despotismus přešel z královského paláce až do kruhů výboru. Není to královské roucho, ani žezlo, ani koruna, pro něž je král nenáviděn, ale ctižádost a tyranie. V mé vlasti se pouze vyměnily šaty.” (Woodcock, 1986, s. 51) Varlet se zamýšlel nad tím, proč se revoluční vláda stala stejně tyranskou jako panování krále. Zčásti jde o opojení mocí, takže se lidé domnívají, že jim zůstane v rukou moc navždy. Nejde však o pouhou slabost lidí, jde o rozpor, který je již v samotné instituci vlády. Neboť „vláda a revoluce jsou neslučitelné”. Takový byl hlavní myšlenkový závěr hnutí enragés.

Woodcock poukázal na to, jak pomalu se k takovému stanovisku enragés dopracovávali; vysvětlil to tím, že sami byli přímo ve středu událostí, kdežto u anglických diggerů se mohl Winstanley zamýšlet nad přítomným děním poněkud v ústraní.

Mezi předchůdci anarchistických myšlenek připomenuli Max Nettlau i George Woodcock amerického osvícence Thomase Paina (1737-1809), jehož extrémní nedůvěra vůči vládě nepochybně ovlivnila Williama Godwina. Paine sice připustil, že vláda je nutná, ale zdaleka není žádoucí. Ve své práci Common sense (Zdravý rozum, 1776) považoval za důležité rozlišování mezi společností a vládou. Zatímco společnost je výsledkem našich potřeb, vláda je výrazem naší zkaženosti. Společnost je náš ochránce, zatímco vláda je naším trestajícím. (Woodcock, 1986, s. 46)

Rovněž v jeho dalším díle Rights ofMan (Práva člověka, 1791-1792) přetrvává nedůvěra ve vládu. „Většina pravidel, která panují mezi lidmi, není výrazem vlády. Mají svůj původ v principech společnosti a přirozené povaze lidí. Tato pravidla existovala dříve než vláda a existovala by, i kdyby vláda byla zrušena. Vzájemná závislost lidí, zájem jednoho člověka o druhého a všechny součásti civilizovaného společenství navzájem tvoří pletivo souvislostí, jež drží společenství pohromadě... Společný zájem reguluje záležitosti společenství a tvoří jeho zákony. A tyto zákony mají větší vliv než zákony vlády.” (Woodcock, 1986, s. 46)

Ve shodě s Godwinem také Paine došel k názoru, že vláda je jen překážkou přirozené tendence ke společenství a že nejdokonalejší civilizace je taková, která skýtá nejméně příležitostí pro vládu, protože si své věci reguluje a spravuje sama. V tomto zorném úhlu lze spatřovat charakteristickou pozici anarchisty. V přítomnosti, jíž dominuje vláda, spatřuje zlo, v pohledu do minulosti vidí ztracený ráj primitivní nevinnosti a v pohledu do budoucnosti chce znovu dosáhnout zlatého věku svobody. Jak konstatuje Woodcock, v temperamentu a ideálech byl Paine velmi blízko anarchistům, ale nedostatek optimismu vůči blízké budoucnosti mu neumožnil stát se jedním z nich. (Woodcock, 1986, s. 47)

Někdy bývá k proudu amerického libertariánského myšlení řazen jeden z otců zakladatelů USA a také jejich třetí prezident Thomas Jefferson (1743-1826), mimo jiné i pro výrok, že „nejlepší je ta vláda, která vládne co nejméně”. I tento vliv byl ovšem spíše volný, rozhodně nemůžeme tohoto aktivního demokratického politika (a také vlastníka černošských otroků) pokládat za nějakého přímého předchůdce anarchismu. (Woodcock, 1986, s. 45)

Zatímco americký filozof a básník Ralf Waldo Emerson (1803-1882) bývá zmiňován mezi předchůdci anarchismu pro svůj negativní poměr vůči státu, bývá však zároveň připomínáno, že v jeho případě nejde o úplný anarchismus, neboť v určitém případě zároveň akceptoval potřebu státu. Na jedné straně tedy stát a zákony představovaly vždy nepřátele svobody a ctnosti a samotná existence politických institucí znamenala ponižování individuální lidské důstojnosti, respektive svědčila o stávající nedokonalosti člověka, zatímco s příchodem moudrého člověka stát zajde. Podle Emersona byl každý současný stát zkažený a dobří lidé se nesmí příliš podrobovat zákonům. Na druhé straně představoval však stát jakési východisko z nouze, které je zapotřebí pro vzdělání a výchovu člověka, než dosáhne moudrosti.

Henry David Thoreau (1817-1862) byl žákem Emersonovým, ale svůj individualismus domýšlel mnohem důsledněji. Cítil se unaven moderní civilizací a hledal vlastní způsob života. Postavil si přístřešek v přírodě (na Emersonových pozemcích) a strávil zde přes dva roky sám. Po opuštění přístřešku byl však zatčen a uvězněn pro neplacení daní. Na základě této zkušenosti napsal esej On the Duty of Civil Disobedience (O povinnosti k občanské neposlušnosti, 1849). Připomenul s porozuměním Jeffersonovo volební heslo, že nejlepší je taková vláda, která vládne co nejméně. Z toho ovšem Thoreau vyvodil, že tedy „nejlepší je ta vláda, která nevládne vůbec; a až budou lidé na ni připraveni, budou takovou vládu také skutečně mít. Vláda je v nejlepším případě jen prospěšnou pomůckou, ale většina vlád je obvykle a všechny vlády jsou někdy neprospěšné.” (Thoreau, 1995)

Odtud pak Thoreau dovozoval představu takového státu, který se spravedlivě chová ke všem lidem a s úctou jedná s každým jednotlivcem. Ve skutečnosti to byla představa lidstva, které nepotřebuje stát vůbec a jež si své záležitosti mezi sebou zařizuje tak jako přátelští sousedé. Takový je podle Thoreaua možný budoucí vývoj. Ve své kritice nespravedlivého státu ukazoval, že nemůže brát za svou takovou vládu, která je zároveň vládou nad otroky. Kromě toho za vlády, která zavírá lidi nespravedlivě, tak jako v jeho případě, by vlastně správné místo pro spravedlivé lidi mělo být ve vězení, poznamenal s hořkou ironií.

Ve svém důrazu na individuum došel k závěru, že je třeba oponovat špatným lidským zákonům, jež stát vyžaduje. Pokud člověk usoudí, že jde o špatné zákony, nemá povinnost je poslouchat, ba naopak je povinován neposlušností vůči nim. Tak se Thoreau dopracoval k odmítnutí vnější autority a vlády. Stejnou námitku jako proti státu vznášel i proti armádě, neboť v obou případech se na lidech vyžaduje, aby sloužili jako stroje bez rozumu. „Nenarodil jsem se, abych byl donucován. Chci dýchat podle zvyku,” prohlásil Thoreau. Práci O povinnosti k občanské neposlušnosti označil Peter Marshall za autorův největší příspěvek k libertariánskému myšlení. (Marshall, 1993, s. 185)

Ve své dalším eseji Walden; or Life in the Woods (Walden čili Život v lesích, 1854) popsal svou vlastní zkušenost hledání života mimo civilizaci. Člověk se v městské civilizaci stal pouhým výrobcem a spotřebitelem a ztratil vlastní cestu. Otroctví nespočívá pouze ve formě zotročení černochů, ale v zotročení celé společnosti. Nejhorší je, že lidé se zotročují sami. Svým pobytem uprostřed lesů chtěl Thoreau konfrontovat svůj život v prostotě, nezávislosti a velkodušnosti s životem v civilizaci. Ovšem nesledoval odmítnutí civilizace vůbec, chtěl nalézt život podle vyššího zákona. Nešlo mu o obhajobu primitivismu, nýbrž o jakousi tvůrčí alternativu ,civilizace‘ a ,barbarství‘. Thoreau usiloval o zachování individuality člověka tváří v tvář donucovacím institucím a konformnímu chování moderní civilizace. Neodmítal společnost ani družnost svých bližních. Jeho úsilí směřovalo k tomu, aby na místo uspěchaného světa obchodu a zasahování státu představil vizi decentralizované společnosti obcí, v nichž by lidé žili v neformální dobrovolné spolupráci.

Zde by nebylo potřeba ani policie, ani armády, neboť okrádání by neexistovalo. Volný čas by byl věnován rozvoji duševních i sociálních možností. Samy obce by se staly univerzitami. Thoreau poznal donucovací povahu státu, ale neuvažoval o jeho svržení silou. Odmítal však loajalitu vůči němu.

Thoreau zůstává spíše libertariánem nežli anarchistou, konstatuje Marshall. Ačkoli sdílel anarchistický cíl společnosti bez státu, byl ochoten užívat jeho existence v přítomnosti s přesvědčením, že bude ještě dlouho trvat, než stát odumře. Ovšem Thoreau předjímal moderní anarchismus svým zájmem o život svobodných a samosprávných individuí v decentralizovaném společenství. Zároveň je předchůdcem sociální ekologie v poznání, že ochranou původní přírody ochraňujeme sami sebe. (Marshall, 1993, s. 186-188)

Zdá se, že není náhodou, že se právě v americké tradici prosazoval a uplatňoval spíše individualistický moment anarchistického odmítnutí, odporu či protestu (na rozdíl od kolektivistických či komunistických koncepcí, jež vznikaly převážně v evropských společnostech, které se po staletí utvářely v relativní stabilitě a k nimž pak směřovaly i kolektivistické či komunistické anarchistické koncepce). Konečně není bez zajímavosti, že i Thoreau navrhoval věnovat pozornost vedle záležitostí týkajících se věcí veřejných -respublica - také otázkám, týkajícím se věcí individuálních, soukromých -resprivata. (Woodcock, 1986, s. 389) Právě v Americe se individualistický anarchismus stal nejvíce rezonujícím proudem mezi anarchistickými směry. Neznamenalo to ovšem klást důraz pouze na jednotlivé osoby, nýbrž vyzvedávání významu, suverenity, odpovědnosti a svobody každého individua.

Poté, co se šířilo hnutí utopických kolonií, vznikajících pod vlivem socialistů, jako byli Owen, Cabet a Fouriér, zároveň se ukazovalo, že v těchto svobodných koloniích se záhy prosazovaly autokratické prvky a kolonie se brzy zase rozpadaly. Josiah Warren (1798-1874), člen jedné takové owenovské kolonie - New Harmony (Nová harmonie) - zažil, jak se nedařilo najít soulad mezi kolektivní autoritou a individuální iniciativou, mezi potřebami osobní autonomie a požadavky přizpůsobení se společenství. Poté co kolonii roku 1827 opustil, zabýval se dále možnostmi souladu mezi individuem a komunitou. Ve své práci Equitable Commerce (Spravedlivý obchod, 1846) došel k závěru, že společenství musí být tvořeno tak, aby chránilo neporušenou suverenitu každého individua. Proto všechny vztahy a spojení osob a zájmů musí být založeny tak, aby byla zachována svoboda každého. Warrenovi šlo o to, že by se společenství mělo přizpůsobovat potřebám individua, a nikoli naopak. „Individuum je svou povahou sobě samo zákonem,” konstatoval Warren. (Marshall, 1993, s. 385)

Warren se zabýval souvislostí mezi svobodou a vlastnictvím a hledal způsob, jak ve stávající nevyhnutelné dělbě práce porovnávat výsledky tak, aby byly spravedlivě srovnatelné a tak mohl být realizován „spravedlivý obchod”. Pokusil se zavést bodový systém, který by nahradil běžné peníze a v němž by se kalkulovalo s pracovním časem. Svůj systém se pak snažil prakticky ověřit založením tzv. Time Store v Cincinatti. Zboží zde bylo prodáváno za výrobní cenu a placeno provozními body, které představovaly ekvivalent času jejich vlastní práce. Time Store po tři roky prokazoval praktičnost Warrenovy koncepce.

Vroce 1833 začal Warren vydávat první anarchistické periodikum v Americe - The Peaceful Revolutionist (Pokojný revolucionář). Zároveň se zabýval myšlenkou na modelovou obec, v níž by se realizoval jeho spravedlivý obchod. Vroce 1834 spolu se svými přívrženci zakoupil v Ohiu pozemek a založil Village of Equity (Spravedlivá obec), jež byla - od pokusu diggerů v 17. století uskutečnit svobodné společenství - první realizovanou anarchistickou komunitou. Osmnáct rodin si postavilo své domy, kooperativně si zřídilo parní pilu. V obci nebyla žádná hierarchie, panovala zde pouze vzájemná dobrovolná dohoda a kooperace na základě principu práce za práci. Obec se však zhroutila kvůli epidemii malárie a chřipky.

Warren v přesvědčení o funkčnosti svých koncepcí založil roku 1846 další společenství s názvem Utopia, a to zejména ze členů někdejších neúspěšných fourieristických komunit. Utopia fungovala na individualistických základech vzájemné pomoci téměř dvacet let, bez jakýchkoli regulací, předpisů, organizačních řádů, bez úředníků či kazatelů, neboť se takový požadavek či potřeba nevyskytly. Warren již roku 1850 založil další společenství - City of Modern Time (Město moderní doby) na Long Islandu jehož trvání přesáhlo desetiletí. U obou společenství nelze přesně stanovit datum ukončení jejich činnosti, neboť nezanikla, pouze se ze své mutualistické báze postupně měnila v běžné americké obce.

V obcích přes jejich individualismus vznikaly podle vlastních snah a přání i obecní struktury jako např. jakýsi „hotel pro děti” nebo obecní kuchyně. Pokud se vyskytly osoby, jež v obci nebyly vítány, pak je společenství prostě bojkotovalo a tím jim dalo najevo svůj poměr k nim, až posléze samy odešly. (Marshall, 1993, s. 386)

Warrenova snaha spočívala v zachování úplné individuální suverenity včetně naprosté náboženské svobody („každému jeho vlastní víru”), v dosažení beztřídní společnosti s rovnými příležitostmi, kde by neexistovaly jakékoli donucovací instituce a kde by vzájemná spolupráce a spolužití spočívaly na dobrovolných smlouvách. Warrenovy myšlenky měly zřetelnou příbuznost s Proudhonovými, ačkoli vznikaly zcela nezávisle. Když pak byl Proudhonův mutualismus prosazován v Americe, byla již pro něj Warrenem vytvořená půda.

Warrenovy myšlenky a zároveň i zkušenosti z jejich aplikování v praxi se staly rovněž myšlenkovými podněty pro právníka a lingvistu Stephena Pearla Andrewse (1812-1886), který byl nejen výtečným představitelem myšlenek anarchistického individualismu, ale i významným propagandistou. V New Yorku proslul řadou přednášek, jež pak vydal knižně pod názvem The Science of Society (Věda o společnosti, 1851). Později k nim připojil ještě druhý díl Cost the Limit ofPrice (Výdaje jako limity ceny, 1851). Hlavním principem zůstávala pro něho myšlenka, že ve společnosti je „základním zákonem řádu” individualita. Současně se snažil i obhajovat Warrenův princip výdajů tím, že při různosti zájmů bude zajištěno, aby jeden měl stejný prospěch z práce druhého. Když vznikla v New Yorku Liga za volnou lásku, účastnil se spolu se spisovatelem Henry Jamesem a sociálním reformátorem Horacem Greeleyem diskuse, která byla ještě s pozdějšími autorovými reflexemi vydána roku 1889 jako Love, Marrriage and Divorce. A Discussion between Henry James, Horace Greeley and Stephen Pearl Andrews (Láska, manželství a rozvod. Diskuse mezi Henrym Jamesem, Horacem Greeleym a Stephenen Pearlem Andrewsem). Andrews usiloval o to, aby se v konceptu volné lásky prosadil Warrenův princip suverenity individua tak, jak byl Warrenem míněn, tedy jako „úplná emancipace a sebeurčení” žen stejně jako mužů. (Marshall, 1993, s. 387; Nettlau, 1993, s. 110-111)

Na Warrenovy myšlenky a praktické zkušenosti se pokusil navazovat také právník Lysander Spooner (1808-1887). Vroce 1882 vydal práciNatural Law; on the Science of Justice (Přirozené právo čili věda o spravedlnosti), v níž zdůrazňoval nedotknutelnost každého individua a v občanské společnosti potřebu, aby se lidé svobodně a dobrovolně sdružovali, aby mezi sebou dodržovali spravedlnost a vzájemně se chránili před provinilci.

Spooner jako právník akceptoval americkou ústavu, ale ve svém konsekventním uvažování popřel smluvní teorii státu a zejména ústavy, neboť považoval za nemožné, aby se tvrdilo, že každý občan uzavřel smlouvu s vládou. Podle Spoonera nemohou lidé uzavírat smlouvu za někoho, leda za sebe, a proto nelze ani tvrdit, že smlouvy uzavřené v jedné generaci by měly zavazovat i generace následující. Proto také každá vláda, která uplatňuje svou autoritu na základě neplatné společenské smlouvy, je nelegitimní. Spooner ve své práci Přirozené právo čili věda o spravedlnosti označil všechny velké vlády na světě za pouhé „bandy lupičů, které se spolčily za účelem loupení, podrobení a zotročování svých bližních. A jejich právo, jak to samy nazývají, je pouze takovou dohodou, na jakou samy uznaly za vhodné přistoupit, aby udržely své instituce a postupovaly společně při olupování a zotročování ostatních a při zajištění svého dílu kořisti.” (Marshall, 1993, s. 388) Podle Spoonera se vlády pokoušejí oklamat lidi, že jsou svobodní, protože někteří z nich mohou každých několik let volit nového pána. Ovšem volby nejsou nic jiného nežli jakýsi čin sebeobrany v bláhové naději, že si člověk zachová svobodu na úkor zotročení ostatních.

Ve svém spise Poverty: Its Illegal Causes and Legal Cure (Chudoba, její ilegální příčiny a legální léčba, 1846) se zabýval kriminalizací a strachem z chudoby, která je podle Spoonera jen projevem zhoubné nerovnosti a nespravedlivé distribuce bohatství. Spooner ve svém závěru doporučoval, že každý by měl být sám sobě zaměstnavatelem. Ideální podoba společnosti by pak měla být složena z nezávislých farmářů a podnikatelů, kteří by měli přístup ke snadnému úvěru. Spooner byl přesvědčen, že dostane-li každý člověk výsledky své vlastní práce, vyplyne z toho také spravedlivé a rovné rozdělování bohatství. Vkritickém pohledu na nedostatky americké společnosti kladl proti ní svou představu o občanské společnosti založené na dobrovolných sdruženích.

Myšlenková linie od Warrena, Andrewse a Spoonera představovala směřování toho amerického individualismu, na který pak vědomě navazoval Benjamin Ricketson Tucker (viz kap. 6).

2. Rozumná společnost bez státu

William Godwin (1756-1836)

William Godwin je z těch myslitelů, kteří zformulovali své názory ještě před vznikem anarchistického hnutí a neměli na ně původně přímý vliv. Svými myšlenkami, vycházejícími z tradice britského radikalismu a z osvícenské filozofie, patří k jeho významným předchůdcům, ba nejdůslednějším anarchistickým myslitelům, který se stal překvapivě aktuálním pro teoretiky a historiky anarchismu v druhé polovině 19. století. William Godwin se narodil 3. března 1756 v rodině kalvínského duchovního. V roce 1773 začal studovat teologii a zajímal se o soudobou filozofii. Nejvíce na něj působila četba soudobých francouzských filozofů Rousseaua, Holbacha a Helvetia. Ovlivňoval ho jejich kritický postoj vůči náboženství. Vroce 1777 se vzdal kariéry duchovního, neboť se stal ateistou; poté se věnoval žurnalistice a spisovatelské dráze. V krátkém sledu pak napsal několik beletristických prací, ale také Sketches ofHistory (Črty z historie, 1784), které obsahují mimo jiné poznámky o biblickém Bohu, jež jej kritizují jako zákonodárce v teokratickém státě a tyrana. Byl zprvu nadšen vypuknutím francouzské revoluce roku 1789, záhy ho však začalo odpuzovat její autoritářské směřování. Dostával se tím do rozporu s anglickými radikály, kteří naopak jakobínské revoluční ideály vítali. Z této konfrontace vznikla roku 1793 Godwinova nejvýznamnější práce An Enquiry Concerning the Principles of Political Justice, and its Influence on General Virtue and Happiness (Zkoumání o podstatě politické spravedlnosti a jejím vlivu na všeobecnou ctnost a štěstí). V tomto díle vyložil Godwin konsekventně své kritické stanovisko vůči stávající společnosti a jejímu uspořádání a přišel s myšlenkou bezstátní společnosti, která by byla založena na úplné svobodě každého individua a vzájemné ekonomické rovnosti. Kniha měla značný ohlas, britská vláda dokonce diskutovala o možnosti jejího zákazu pro pobuřování. Nakonec se přiklonila k názoru, že zákazu nebude třeba, protože, jak řekl její předseda William Pitt, „kniha, která stojí tři guineje, nemůže napáchat příliš mnoho škody mezi těmi, kteří si nemohou dovolit utratit ani tři šilinky”. (Marshall, 1993, s. 191) V roce 1796 vyšlo druhé vydání Godwinovy práce, o dva roky později vydání třetí; to již bylo autorem označeno za revidované, neboť zde nejkritičtější místa poněkud zmírnil, jak na to poukázal Max Nettlau v Dějinách anarchismu. (Nettlau, 1925, s. 69)

O rok později publikoval Godwin svou nejvýznamnější beletristickou práci Things as they are, or the Adventures of Caleb Williams (Věci, jak se mají, aneb dobrodružství Caleba Williamse), která představuje v románové podobě jakési beletristické vyjádření jeho politických názorů. Koncem devadesátých let rovněž aktivně útočil jako novinář na tehdejší anglickou vládu, která se snažila represivními metodami potlačit ozvěny revolučního ducha z Francie.

V roce 1797 se oženil se svobodomyslnou anglickou spisovatelkou a významnou předchůdkyní moderního feminismu Mary Wollstonecraft. Svatba byla pouze ústupkem obou svobodomyslných individualit dobově převládajícím mravům. Mary Wollstonecraft však ještě v témže roce náhle zemřela a Godwin se z této ztráty již nikdy zcela nevzpamatoval. Později se ještě oženil s Mary Jane Clairmont, která přivedla do manželství dvě děti; měl tedy na starost celkem početnou rodinu a s obtížemi ji živil svým psaním.

Vroce 1795 publikoval Godwin své Considerations (Úvahy), v nichž se formou pamfletu vyjadřoval velmi kriticky ke stávající vládní represivní politice a rovněž kritizoval i metody nových politických sdružení. V době práce na revidovaném vydání svého Zkoumání o podstatě politické spravedlnosti napsal úvahy o vzdělávání, chování a literatuře, jež vyšly v souhrnu pod titulem The Enquirer. Reflections on Education, Manners and Literature (1797) a v nichž se objevují pozoruhodné názory na výchovu a vzdělávání. Godwin zde zastává názor, že cílem výchovy a vzdělávání by mělo být štěstí a rozvíjení kritického a nezávislého uvažování, a proto odmítá dosavadní autoritářskou podobu vyučování a navrhuje výuku respektující vlastní tempo a zájem dítěte. Zároveň se zde věnoval i ekonomii, přičemž jeho úvahy kritizovaly vykořisťování dělníků a předjímaly v jistém smyslu pracovní teorii hodnoty. Právě tyto poznámky vyprovokovaly anglikánského kněze a ekonoma Thomase Roberta Malthuse ke zformulování jeho názorů o populačním principu, který měl podle něj dokázat nemožnost Godwinových názorů a vůbec změn na pomoc chudým. (Marshall, 1993, s. 197) Se smrtí své ženy Mary Wollstonecraft se pokusil alespoň duchovně vyrovnat v románu St. Leon (1799), kde ukazuje na nebezpečí života v osamělosti a oslavuje rodinnou lásku. V dalších letech vydal mj. romány Fleetwood (1805) a Mandeville (1817). Vroce 1820 se znovu vrátil ke kritice svého oponenta Malthuse v práci On Population (O populaci), kde ostře odmítl jeho koncepci vztahu mezi rostoucí populací a problémem jejího zásobování potravinami. V pozdějším věku vydal rozsáhlou čtyřsvazkovou práci The History of Common wealth (Dějiny Společenství, 1824-1828) a ve filozofických esejích vydaných pod názvem Thoughts on Man (Myšlenky o člověku, 1831) se vlastně znovu zabýval otázkami řešenými ve Zkoumání o podstatě politické spravedlnosti, přičemž názorově zůstával v intencích základních principů této své práce. Za zmínku rovněž stojí vliv, který Godwin měl na svého zetě, anglického romantického básníka Percy Bysshe Shelleyho. I když se jejich osobní vztahy postupně problematizovaly, všeobecně se uznává, že na Shelleyho Zkoumání o podstatě politické spravedlnosti značně zapůsobilo. William Godwin zemřel 7. dubna 1836.

Godwinovy politickofilozofické názory vycházely z prostředí politického individualismu radikální anglické filozofie konce 18. století, která se stavěla kriticky vůči moci státu a v jejím omezení spatřovala perspektivu pro rozvoj svobodného jedince. Seznamoval se s pracemi francouzských filozofů Helvetia, Holbacha a Rousseaua, ale proti jejich koncepcím stavěl svou představu člověka jako součásti univerzálního morálního řádu. Proti Rousseauově společenské smlouvě kladl myšlenku společnosti založené na morálním zákonu. Godwin modifikoval francouzské liberální myšlení osmnáctého století myšlenkami anglické radikální filozofie. Chápal společnost jako přirozeně se rozvíjející jev, který může fungovat v úplné svobodě, bez jakékoli politické vlády, ale nesdílel přesvědčení o spontánním svobodomyslném instinktu nevzdělaných lidí. Jako stoupenec dobového osvícenství byl přesvědčen, že teprve vzdělání je východiskem k osvobození, neboť se obával, že bez výchovy a vzdělání se neovládané vášně nezastaví ani u rovnosti a povedou k honbě za mocí.

Rovněž na poli ekonomických názorů se v této době objevovaly raně komunistické názory a kritiky sociálních důsledků utvářejícího se kapitalistického systému. V Godwinově díle ovšem kritika sociálně politických poměrů dosáhla nejradikálnější podoby. Uvažuje-li Godwin o spravedlnosti a společenském štěstí, vychází z etického předpokladu solidárních vztahů mezi lidmi. Spravedlnost je postavena jako nejvyšší a nezměnitelný zákon rozumu a člověk je chápán jako rozumná bytost. Jedinec se rozvíjí právě tím, že spoléhá na sílu vlastního rozumu a svědomí, a tím pak dosahuje mravního zdokonalení.

„Spravedlnost zahrnuje všechny mravní povinnosti ... má-li mít nějaký smysl, pak je spravedlivé, že přispívám tolik, jak jen mohu, k blahu celku.” (Eltzbacher, 1900, s. 37) Opravdově moudrý muž, jak připomíná Godwin, usiluje pouze o blaho celku. „Nepohání ho ani vlastní prospěch, ani ctižádost, ani dychtivost po cti nebo slávě. Nezná žádnou žárlivost. Ani srovnávání toho, čeho dosáhl, s tím, čeho dosáhli ostatní, ho nezneklidňuje, nýbrž jen srovnávání s tím, čeho by vůbec mělo být dosaženo. Cítí se povinován usilovat o blaho celku; toto blaho je jeho jediný účel, je-li však dosahováno jinými, necítí se zklamán. Všechny považuje za spolupracovníky, nikoho za soupeře.” (Eltzbacher, 1900, s. 37)

Taková svéprávnost a ctnost, které dosáhne každé individuum, musí pak vést k harmonické a šťastné společnosti. Z takového hlediska posuzuje Godwin stávající společnost, jež je pro něho předmětem radikální kritiky. V této společnosti není dána možnost každému jedinci, aby dosáhl svého přirozeného mravního zdokonalení, neboť se uplatňuje panství člověka nad člověkem. To způsobuje, že dosavadní dějiny jsou sledem zločinů a vzájemného ničení. A Godwin poukazuje na to, že panství vede ke zvrácenosti nejen těch, kteří panství uplatňují, ale i těch, již jsou předmětem jeho uplatňování. Tím, jak se prosazuje panství a moc nad ovládanými, přestává být uplatňován vlastní rozum jedinců, vytváří se u nich závislost na institucích moci a násilí a poslušnost vůči autoritě. A tam, kde se člověk zříká svého rozumu a svědomí, ničí svou vlastní individualitu a stává se horším než zvíře. Je pak jen ochotným nástrojem nespravedlnosti, krutosti a marnotratnosti.

Godwin odmítá takové podřízení jedince v autoritářské struktuře, v níž je člověk předmětem manipulace a přikazování. Je přesvědčen, že pouze za podmínek úplné svobody se může jedinec rozvinout jako svéprávný, ctnostný a šťastný. Proto spatřuje východisko v odstranění všech podob panství a jeho nahrazení úplnou individuální svobodou každého člověka.

Právě stát, třebas v sebeliberálnější a demokratické podobě, je onou institucí, která znemožňuje sebeurčení a svéprávnost jedince, neboť jeho prostřednictvím jiní lidé posuzují činy jedince arozhodují o jeho osudu. Stát je podle Godwina v podstatě ztělesněním panství a prodlužuje neustále existenci sociálního zla. Zatímco společnost představuje přirozenou vzájemnou podporu lidí, stát je institucí historicky pozdější, která vznikla zblouděním a ničemností menšiny.

„Mezi společností a státem je třeba pečlivě rozlišovat. Lidé se nejprve sdružovali, aby se mohli vzájemně podporovat... Společnost a stát se od sebe liší a jsou různého původu. Společnost vzniká na základě našich potřeb, stát na základě naší špatnosti. Společnost je v každém případě požehnání, kdežto stát je v nejlepším případě nutné zlo.” (Eltzbacher, 1900, s. 41) Stát je nepřirozenou institucí a představuje podle Godwina zlo i ve svých nejlepších podobách, protože vychází z egoistických zájmů několika lidí a znemožňuje svobodné soužití všech, přičemž ve svém nejhorším stavu je stát zlem nesnesitelným.

Zasahování státu do společnosti má pouze protispolečenský dopad, neboť není možné podle pevného závazného měřítka porovnávat různá jednání odlišných jedinců. Všeobecně závazné právo a zákon znemožňují, aby si jedinec utvářel vlastní názor, a činí z něho morálně a intelektuálně nesvéprávného člověka. „Neměli bychom nikdy zapomínat, že každá vláda znamená zlo a zbavuje trůnu náš vlastní úsudek a svědomí.” (Eltzbacher, 1900, s. 41)

Rovněž hromadění bohatství v rukou několika málo lidí znamená podle Godwina materiální bídu obrovské masy ostatních lidí, jejich ekonomické vykořisťování a vede v celku společnosti k upevňování panství jedněch nad druhými a stává se zdrojem zločinů. Kromě toho, jak říká Godwin, „nahromadění vlastnictví obrací moc myšlenky v prach, zháší jiskru génia a utápí velkou masu lidí v nejnižších starostech. A bohatým odnímá nejprospěšnější a nejsilnější pohnutku k činnosti... Bohatý zde zůstává jako jediný předmět všeobecné vážnosti a uctivosti. Nadarmo přicházejí střídmost, ryzost a píle, marné jsou nejvznešenější duchovní síly a zanícená lidská láska, pokud člověk žije ve špatných poměrech. Získávání majetku a jeho stavění na odiv patří k všeobecné vášni. ... Již dávno by moc vyklidila své pole před rozumem a vzděláním, ale nahromadění majetku upevnilo říši moci. ... To, že jeden člověk žije v přebytku, zatímco jiný strádá, je pramenem zločinu.” (Eltzbacher, 1900, s. 48)

Podle Godwinovy představy by nové rozdělení společenského bohatství mělo vycházet z potřeb lidí. Taková sociální rovnost všech jedinců by byla teprve hospodářským základem pro jejich svobodné seberozvíjení a znemožňovala by ekonomické vykořisťování. „Podle čeho je určeno, zda předmět, který je lidstvu prospěšný, má být tvým nebo mým vlastnictvím? Je jen jedna odpověď: podle spravedlnosti. ... Zákony různých zemí nakládají s vlastnictvím na tisícero různých způsobů; ale pouze jeden z nich může nejvíce odpovídat rozumu. . Naše živočišné potřeby, jak je známo, spočívají ve stravě, ošacení a bydlení. Má-li mít spravedlnost nějaký smysl, pak nemůže být nic nespravedlivějšího než to, že toto jednomu člověku chybí, zatímco druhý toho má přespříliš. Ale spravedlnost se zde nezastavuje. Každý má, pokud na to společná zásoba zboží postačuje, nejen nárok na prostředky k živobytí, nýbrž na prostředky k dobrému životu. Je nespravedlivé, že jeden člověk pracuje až k ohrožení svého zdraví nebo svého života, zatímco druhý se utápí v přebytku. Je nespravedlivé, že jeden člověk nemá volnou chvíli, aby vzdělával svého ducha, zatímco jiný nepohne prstem ve prospěch celku.” (Eltzbacher, 1900, s. 48-49)

Godwinova představa o budoucí bezstátní neautoritářské společnosti je postavena na základě radikální individuální svobody - opírající se o rozum a vzájemnou lásku plně autonomních mírumilovných jedinců, kteří mezi sebou uzavírají řadu krátkodobých vzájemných dobrovolných úmluv. Veřejné záležitosti měly být vyřizovány bez jakýchkoli stálých institucí. Všechna rozhodnutí a jednání měla vycházet z rozumného posouzení a diskuse zúčastněných lidí. Základem budoucí společnosti měly být malé autonomní a samosprávné obce a společnost měla být tudíž decentralizovaná.

„Sdružení lidí, kteří dbají příkazů rozumu, nepociťuje ani sebemenší potřebu zvětšovat své území... Veškeré zlo, které je se státem jako takovým spojeno, se zhoršuje s prostorovým rozšiřováním moci státu, naopak je oslabováno, pokud zůstává omezeno na malé území,” tvrdí Godwin. A jak by zajišťovala budoucí společenství ty úkoly, které zabezpečuje soudobý stát? „Z těchto úkolů mají své oprávnění pouze dva: odstranění bezpráví páchaného v obci vůči jednotlivci ve společenství ... a společná obrana proti vnějšímu napadení... Z těchto úkolů pouze první může představovat přetrvávající starost. Na to by postačoval porotní soud, který by rozhodoval o poškozeních členů obce a měl rozhodovat o vlastnických neshodách...” A to nikoli na základě nějakého právního řádu, nýbrž podle rozumu. (Eltzbacher, 1900, s. 44)

Vzájemná kooperace mezi samosprávnými obcemi ani spolupráce mezi jedinci vrámci obce by nebyla dána žádnými závaznými směrnicemi. Godwin je přesvědčen, že všeobecná spravedlnost a společenský prospěch zavazují lidi více než úřední dopis a pečeť. V takové společnosti platí jako jediná autorita mezi lidmi dobrovolné přesvědčování na základě racionální argumentace. „S jakým nadšením musí dobře informovaný přítel lidstva hledět vstříc oněm šťastným dobám, kdy již nebude existovat stát, tato bezcitná mašinérie, jež byla jedinou přetrvávající příčinou vší lidské nepravosti a která v sobě spojuje škodlivé vlastnosti nejrůznějšího druhu, jež mohou být odstraněny pouze jejím úplným zničením.” (Eltzbacher, 1900, s. 46)

Rovněž způsob, jakým bude možné dospět k takové společnosti, je odvozován od jedinců. Ve stávající autoritářské společnosti jsou chudí a bohatí na sobě závislí prostřednictvím klamného vědomí, které v nich panství vytvářelo. Panství se tak zakládá na důvěře ovládaných, pocházející z jejich nevědomosti. Godwin se tudíž domnívá, že prostřednictvím racionální osvěty mohou být odstraněny i stávající autoritářské poměry a že tedy záleží pouze na odpovídající osvětě a jejím šíření, aby mohlo být zpochybněno a odstraněno ono klamné vědomí autoritářských poměrů a aby se pravdě a rozumu dostalo co největšího rozšíření. Ve svém důsledně individualistickém přístupu vychází Godwin z přesvědčení, že příslušná racionální osvěta může probíhat pouze jako svobodná iniciativa těch, kteří s osvětou přicházejí, z jejich vlastního popudu, nikoli jako organizovaná propaganda, jež by znamenala omezování.

Základními prostředky jsou tedy dokazování a přesvědčování. „Nejlepší záruka pro šťastné východisko spočívá ve volném, neomezovaném výkladu. Na takovém bojišti musí vždy vítězit pravda. Chceme-li tedy zlepšit společenská zřízení lidstva, musíme hledat prostředky v přesvědčování slovem a písmem. Taková činnost nemá hranic, takové úsilí nesnese žádného přerušení. Každý prostředek je vhodný, ani ne tak, aby upoutával pozornost a přesvědčoval o našem mínění, jako spíše aby odstraňoval překážky myšlení a otevíral chrám vědy a pole zkoumání pro každého. ... Člověk, který má na srdci znovuzrození svého rodu, by měl mít vždy před očima dvě zásady, totiž považovat za podstatný právě pokrok při odhalování a šíření pravdy, a pak klidně léta vyčkávat, než naléhat na uskutečnění svého učení.” Zároveň však Godwin připouští: „To neznamená, jak by se mohlo zdát, že změna našich poměrů je nesmírně vzdálená. Povaha lidských věcí je taková, že velké změny náhle nastupují a že velké objevy se uskutečňují nenadále, takřka náhodně... Říše pravdy přichází potichu. Sémě ctnosti může vzejít, i když se již pokládalo za ztracené... Bude-li přítel lidstva neúnavně hlásat pravdu a ostražitě překonávat překážky svého postupu, může s klidným srdcem hledět vstříc rychlému a příznivému výsledku.” (Eltzbacher, 1900, s. 52-53)

S tím souvisí i Godwinovo odmítání revolučních násilných prostředků, neboť v nich se uplatňují vášně a výsledek je závislý na náhodném poměru sil, ale neprosazuje se rozum. A přitom postup rozumu je podle Godwina nezastavitelný a nic ho nemůže ohrozit. „Úplná přeměna, jíž je zapotřebí, nemůže být uvažována jako [jednorázový - pozn. autorů] čin. Spočívá ve všeobecném osvícení. Lidé pocítí svou situaci a jejich pouta zmizí jako přízrak. Udeří-li hodina rozhodnutí, nebudeme potřebovat tasit meč ani pohnout prstem. Protivníci budou příliš slabí, než aby se mohli všeobecné touze lidstva postavit do cesty.” (Eltzbacher, 1900, s. 53- 54)

Godwinovo přesvědčení o síle rozumu a osvěty vede k představě, že stávající majetkový systém bude možné zcela změnit prostřednictvím vhodné osvěty. A že konečně „vyrovnání stavů a postavení umožní značnou měrou rovněž vyrovnání majetku”. Tehdy poznají i vyšší vrstvy nespravedlnost stávajícího rozdělení vlastnictví. „Bohatí a horní stavy se neuzavřou před výhledem na všeobecné štěstí, bude-li jim ve vší zřetelnosti a kouzlu ukázáno.” (Eltzbacher, 1900, s. 56) Revoluce se zde jeví jako zralý plod, jako společenská přeměna, která se uskuteční bez použití moci a násilí.

Tím, že bude odstraněn stát, zmizí ze společnosti také podstatný zdroj konfliktů. Revoluce vzejde od lidí tím, že se lidé zbaví kontroly a utiskování státem. Ovšem nikoli tím způsobem, že by vytvořili opoziční moc, která by byla stejně násilná jako stávající stát, nýbrž zrušením státu tak, že přestanou komunikovat se státními orgány. Malé autonomní okrsky budou své záležitosti spravovat samy a státní moc tak vyjde naprázdno, rozplyne se. Jedinci zvítězí nad státem právě tím, že se nebudou sdružovat jako nová moc. Tato představa měla ohlas u Gustava Landauera, jehož koncepce ,vystoupení z kapitalistické společnosti‘ a zakládání vlastních, mimo stát existujících a s kapitalisty nekomunikujících spolků a svobodných kolonií, obcí a dvorů spočívala na přesvědčení, že takovým způsobem bude kapitalismus ,odstaven‘ od moci.

Jakkoli se Godwinovým myšlenkám nedostávalo příslušného rozšíření, kromě toho, že jím byli inspirováni představitelé raného anglického dělnického hnutí (Robert Owen), představuje Godwinova koncepce ve svém úhrnu anticipaci základních momentů anarchistické teorie. Nicméně mezi představiteli anarchismu zůstávaly jeho myšlenky opomíjeny až do Kropot-kina, který teprve koncem 19. století objevil Godwina jako předchůdce tohoto hnutí. Od té doby je Godwinovo myšlení v dějinách anarchistických koncepcí připomínáno a analyzováno. Již vroce 1895 zmínil historik anarchismu Ernst Victor Zenker Godwinovo jméno mezi předchůdci anarchismu jako představitele krajně levicové reakce na Rousseauovu myšlenku společenské smlouvy, který ve svých úvahách šel až k nejzazším důsledkům a „ve svých zkoumáních o politické spravedlnosti požadoval odstranění každé vlády, nastolení společenství statků, zrušení manželství a zároveň realizaci sebeovládání člověka podle požadavků spravedlnosti”. (Zenker, 1895, s. 13)

O pět let později jiný historik anarchismu Paul Eltzbacher věnoval Godwinovi již jednu z jedenácti kapitol svých dějin vedle ostatních významných představitelů hnutí, jako byli Proudhon, Stirner, Bakunin či Kropotkin. (Eltzbacher, 1900, s. 35 - 56)1

Erwin Oberlander ve své antologii anarchismu řadí Godwina (spolu s Proudhonem) mezi jeho nejvýznamnější předchůdce. Poukazuje na to, že ve svém chápání dějin spatřoval neustálý sled zločinů a v politických institucích viděl počátek všech nepravostí a mezi nimi jako největší nepravost právě nerovné rozdělení vlastnictví. Godwin poukázal na těsnou souvislost mezi mocí a vlastnictvím, neuvažoval však o jeho odstranění, nýbrž chtěl umožnit, aby je mohl užívat každý. Ovšem především zásadní odmítnutí státu v jakékoli podobě, snaha o decentralizaci a víra v racionalitu jednotlivců a malých skupin, které budou vznikat ze svobodného sdružování a vyvarují se institucionalizace, řadí Godwina k anarchistům, i když jim jeho jméno bylo dlouho neznámé. (Oberlander, 1972, s. 11, 13-15) Dodejme, že jak již bylo zmíněno - měl tento výrok platnost, pouze pokud popisoval anarchistické myšlení před koncem 19. století.

„Godwin stojí v čele tradice anarchismu,” uvádí George Woodcock, „neboť argumenty, které poskytl vroce 1793 ve své publikaci Zkoumání o podstatě politické spravedlnosti, zahrnují všechny podstatné body anarchistické doktríny. Odmítl každý společenský systém závislý na vládě. Navrhl vlastní koncepci zjednodušené a decentralizované společnosti s minimem autority, spočívající na dobrovolném rozdělování materiálních statků. Godwin

1   Právě tato kapitola byla hlavním zdrojem naší charakteristiky Godwinova učení.

navrhl vlastní způsob postupu na základě propagandy, která neměla nic společného s žádnou politickou stranou nebo politickým cílem... zcela předjímal anarchismus 19. století.” (Woodcock, 1986, s. 54)

Jako sociálního filozofa Peter Marshall označil Williama Godwina za nejdůslednějšího a nejprozíravějšího představitele filozofického anarchismu, který věřil, že politika se nedá oddělovat od etiky, předložil přesvědčivou koncepci spravedlnosti, ostře hájil svobodu projevu a přesvědčení, namísto stávajících tyranií navrhoval decentralizovanou společnost dobrovolných sdružení svobodných a vzájemně si rovných individuí, poukázal na zničující důsledky nerovnosti mezi lidmi a navrhl systém svobodného komunismu - což už je ovšem spíše Marshallovo poněkud volné domýšlení názorů samotného Godwina. Radikalismus své doby překročil svou neohroženou dedukcí z jeho základních principů a stal se prvním velkým anarchistickým myslitelem. (Marshall, 1993, s. 219)

V českém prostředí nevyvolalo Godwinovo politické myšlení, pokud je nám známo, žádný vážnější zájem ani reflexi.

3. Ničím neomezený jedinec

Max Stirner(l806-1856)

V dějinách anarchistického myšlení je Max Stirner pokládán za jednoho z významných zakladatelů tohoto učení, za myslitele, který se pokoušel konsekventně domýšlet nezávislost a svobodu individua. Ačkoli svým životem a dílem spadá do první poloviny 19. století, pro kontext anarchistického myšlení byl objeven dodatečně teprve v devadesátých letech 19. století.

Narodil se jako Johann Caspar Schmidt 25. října 1806 v Bayreuthu v protestantské rodině. Otec vyráběl hudební nástroje; zemřel brzy po synově narození. Matka se znovu provdala za lékárníka. Syn vyrůstal v rodině svého kmotra v Bayreuthu a navštěvoval zdejší gymnázium.

Roku 1826 se zapsal na berlínskou univerzitu, kde navštěvoval přednášky Hegela a Schleiermachera. Po dvou letech přerušil studia a po necelém semestru studia v Erlangenu se vydal na cestu po Německu, ale v roce 1833 se vrátil do Berlína a studia zde dokončil. Roku 1838 byl krátce ženatý; vroce 1839 nastoupil jako učitel na berlínské dívčí škole. Podruhé byl ženatý vletech 1843-1846.

Na počátku čtyřicátých let v Berlíně patřil ke kroužku mladohegelovců, opozičně smýšlejících mladých intelektuálů - Die Freien (Svobodní) - kolem bývalého hegelovce a ještě předtím teologa Bruno Bauera. Tehdy také publikoval své první literární a žurnalistické texty a podepisoval některé příspěvky pseudonymem Max Stirner.

Ve čtyřicátých letech vznikala jeho nejvýznamnější práce Der Einzige und sein Eigentum (Jedinec a co je mu vlastní, 1845)1. Spolupracoval s opozičním listem LeipzigerAllgemeine Zeitung i s Marxovými novinami Rheinische Zeitung.

1 Kniha vyšla s tímto vročením již na podzim roku 1844 v Lipsku u nakladatele Otto Wiganda. Někdy je titul práce překládán také jako Jedinec a co mu náleží, např. v překladech Marxových textů, jindy pod titulem Jedinec a jeho vlastnictví.

Již na počátku čtyřicátých let opustil místo učitele. Živil se překlady děl francouzských a anglických ekonomů, zejména Jeana Baptisty Saye a Adama Smithe. Žil v Berlíně převážně v chudobě, dvakrát byl dokonce vězněn pro dluhy a často se musel skrývat před věřiteli. Neúčastnil se ani událostí revolučních let 1848 a 1849 a zemřel zapomenut svými současníky 25. června 1856 v Berlíně.

Stirner svými názory patří mezi zastánce individualismu, jeho individualismus má však krajní podobu a ve srovnání s Proudhonem, který se neustále snažil přihlížet k sociálně politické realitě, zastával Stirner naopak důsledný filozofický individualismus. V úsilí o zachování individua, jeho nezávislosti a volnosti vystupoval nejen proti vnějším institucím, které omezují lidskou svobodu, jako je stát, právo, vlastnictví, ale i proti abstrakcím, vůči nimž je individuum omezováno na své svobodě a individuálnosti.

Práce Jedinec a co je mu vlastní byla a je v podstatě jedinou Stirnerovou prací, se kterou je jeho jméno v dějinách idejí spojováno. Bezprostředně po vydání se o ní hodně mluvilo - jako o „příliš radikální” nebo o „tak radikální, že si sama odporuje”. Někteří kritici a recenzenti reagovali na Stirnerovu práci menšími texty, na něž pak Stirner odpověděl článkem „Stirnerovi recenzenti”.2 Marx spolu s Engelsem podrobili Stirnerovu práci rozsáhlé kritice, která však sloužila autorům především jako příležitost k utřídění jejich vlastních názorů a vůči Stirnerovým myšlenkám vystupovala s ironií a sarkasmem. Tato kritika však zůstala neuveřejněna, byla publikována teprve dlouho po smrti všech zúčastněných roku 1932. (Marx-Engels, 1958, s. 115 - 460) Krátce po svém vydání a opadnutí prvního rozruchu ovšem Stirnerova práce na desetiletí upadla do naprostého zapomnění. Až po padesáti letech, jak připomíná George Woodcock, teprve obliba Nietzschových děl připravila půdu pro kult ničím neomezované vůle individua a s tím i pro znovuobjevení Stirnerova díla, jež bylo v devadesátých letech 19. století čteno nejen v anarchistických kruzích, ale i mimo ně. (Woodcock, 1986, s. 83 - 84) Druhé vydání Stirnerova Jedince vyšlo až roku 1882.

2 Jednalo se o následující kritiky: Szeliga (Franz Lychlinski), Jedinec a co je mu vlastní, Norddeutsche Bldtter, 1845; L. Feuerbach, O podstatě křesťanství v souvislosti s Jedincem a co je mu vlastní, Wiganďs Vierteljahrsschrift, 1845; M. Hess, Die letzten Philosophen, Darmstadt, 1845. Sebráno v publikaci Parerga, Kritiken, Repliken. (Laska, 1986)

Význam Stirnera v dějinách anarchistických myšlenek je tedy spojován s touto jeho jedinou významnou prací, v níž se pokusil myšlenku svobody a nezávislosti člověka koncipovat v takové konsekventní podobě, že se jeho cílový zájem v podstatě soustředil na jedince v první osobě, Já/Ich. Od ní se odvíjí postavení jedince ve světě a jeho nezávislost na světě.

Jestliže bůh a lidstvo neodvozují své záležitosti, „svou věc” od ničeho dalšího, od ničeho, proč by i jedinec nemohl odvodit svou věc od ničeho, ptá se Stirner, tedy být jen sebou samým, od něhož se odvíjí ostatní. V tomto smyslu Stirner psal: „Já nejsem nic ve smyslu prázdnoty, nýbrž jsem tvůrčí nic, takové nic, z něhož Já sám jako tvůrce vše vytvářím.

Pryč se všemi věcmi, které nejsou zcela a plně Mou věcí! Myslíte, že Moje věc musí být přinejmenším ,dobrou věcí‘? Co je dobré, co zlé! Já sám jsem Moje věc a Já nejsem ani dobrý, ani zlý. Obojí pro mne nemá žádný smysl. Božské je věcí boha, lidské je věcí ,člověka‘. Mou věcí není ani božské, ani lidské, ani opravdové, dobré, pravé, svobodné, nýbrž pouze to Mé, a tím není nic obecného, nýbrž tím je jediné, tak jako Já jsem jediný. Nejde Mi o nic, co by šlo přese Mne!”3 (Stirner, 1898, s. 14)

V kapitole „Lidé staré a nové doby” Stirner uvádí, že lidé staré doby byli závislí na světě věcí, zatímco „se světem ducha začíná pak křesťanství”. „Jestliže pro lidi staré doby byl pravdou svět, pak musíme říci, že pro lidi nové doby se stal pravdou duch.” (Stirner, 1898, s. 34)

Vzdělanci, kteří se zabývali myšlenkami, požadovali jako vládnoucí také pokorný respekt vůči svým uznaným myšlenkám. „Stát, císař, církev, bůh, mravnost, řád atd. jsou takové myšlenky nebo duchové, kteří jsou pouze pro ducha. Bytost jen živoucí, zvíře, se o ně stará právě tak málo jako dítě. I nevzdělanci nejsou více než děti, a kdo se stará jen o své životní potřeby, je netečný vůči takovým duchům; jelikož je ale vůči nim slabý, podléhá jejich moci a je ovládán - myšlenkami. To je smysl hierarchie.” Odtud Stirner odvíjí svou kritiku idejí, které panují nad lidmi, jimiž jsou lidé zotročováni. „Hierarchie je panství myšlenek, panství ducha! V hierarchii jsme až do dnešních dnů utlačováni těmi, kteří se opírají o myšlenky. Myšlenky jsou svaté.” (Stirner, 1898, s. 89-90)

3 Ve své práci Stirner používá k odlišení a k akcentu jedinečnosti jedince velké písmeno u zájmena Ich/Já a jeho pádových tvarů a v podobných případech u přivlastňovacího zájmena Můj. Mluví-li ve stejném smyslu o druhém, pak rovněž používá Du/Ty, případně Ihr/Vy.

V oddílu „Svobodní” (Die FFreien) se Stirner opatrně ohrazuje, že psal-li ve zvláštních pasážích o „Starých” a „Nových”, pak považuje za nutné věnovat místo současnosti jako lidem svobodným, přičemž „by se mohlo zdát, že by zde ... mělo jít o svobodné jako samostatné a oddělené. Ale tak tomu není. Svobodní jsou jen novější a nejnovější mezi ,novými‘ a jsou pojednáváni zvlášť jen proto, že patří přítomnosti, a přítomnosti je zde především věnována naše pozornost.” (Stirner, 1898, s. 117)

Jakkoli tedy Stirner považoval za nutné věnovat pozornost přítomnosti, tvrdil zároveň, že liberalismus přítomnosti pouze mění to, na čem je jedinec závislý - už to není bůh nebo násilí, ale stále to jsou nadřazené a jedince si podřizující ideje, abstrakce, a že tedy vlastní Já ve své jedinečnosti zůstává zneužíváno. Stirner sleduje tři podoby novověkého liberalismu - politický liberalismus, sociální liberalismus, humanitní liberalismus - a konfrontuje je s nároky jedince, tedy s tím, co mu má být vlastní, co mu náleží, co však liberalismus jedinci nepřináší nebo co liberalismus u jedince nerespektuje, co u něj pomíjí.

Politický liberalismus spočívá v osvobození od závislosti a libovůle mocných, panovníků, monarchů. Stirner poukazoval na skryté omezení svobody, jež bylo vburžoazním liberalismu pouze zamaskováno a v podstatě se stalo toto omezení důraznějším než v předchozím režimu. „Monarcha v osobě královského pána byl ubohým monarchou proti novým monarchům, suverénnímu národu‘. Tato monarchie byla tisíckrát ostřejší, přísnější a důslednější. Proti těmto novým monarchům neplatilo žádné právo, žádné privilegium; jak omezený se proti tomu vyjímá ,absolutní král‘ starého režimu [ancien régime]! Revoluce proměnila omezenou monarchii v absolutnímonarchii. Od nynějška je každé právo, které není tímto monarchou propůjčováno, každé výhradní právo, ,právem‘. Doba požadovala po absolutním králi absolutní monarchii, proto padlo ono takzvané absolutní království, které bylo tak málo absolutním, protože bylo omezováno tisíci malými pány. Po čem se po tisíciletí toužilo a o co se usilovalo, totiž nalézt takového absolutního pána, vedle něhož by žádný jiný pán posedlý po moci neobstál, to přinesla buržoazie.” (Stirner, 1898, s. 121-122) Buržoazie je tedy pro Stirnera absolutním pánem, který má ve svém státě monopol na určování práva a rozhodování o oprávněnosti. Proti takovému právu se nelze postavit jako proti bezpráví, leda pouze s jiným právem. „Co tedy znamená, že my všichni máme ,rovnost politických práv‘? Jen tolik, že stát nebere žádný ohled na mou osobu, že jsem pro něj jako každý jiný jen člověkem, aniž bych měl jiný, jemu imponující význam.” Státu je tedy jedno, komu politická práva uděluje, jen když ten, kdo je přijímá, plní povinnosti, které z postoupených práv vyplývají. (Stirner, 1898, s. 122)

Stirner podal v oněch raných stadiích buržoazního liberalismu v Německu jeho prozíravou kritiku: podle něj v něm je jedinec chápán jako abstraktní jednotka, ne však ve své jedinečnosti. Z tohoto hlediska tedy politický liberalismus neznamenal osvobození lidí ze závislosti na idejích, nýbrž pouze zaměnil podřízenost jedněm idejím za podřízenost, a to důkladnější, idejím jiným.

„Buržoazie je šlechtou výdělku.... Bojovala proti ,líné‘ šlechtě, neboť podle ní, pilné, která skrze píli a výdělek získala šlechtictví, není svobodným ten, kdo je svobodný od narození, ale také ani Já nejsem svobodný, nýbrž zasloužilý‘, přičinlivý služebník (svého krále; státu; národa vkonstitučních státech). Svoboda se získává službou, tzn. získává se ,zásluhami‘ [Verdienste], a slouží se také - mamonu. Být zasloužilý znamená muset se zasloužit o stát, tj. o princip státu, o jeho mravního ducha. Kdo tomuto duchu státu slouží,ten je, ten žije, ať už jakoukoli oprávněnou živností, jako dobrý občan,” parafrázuje Stirner kriticky pozice liberální buržoazie. (Stirner, 1898, s. 124-125) Bezohlednou, ale zároveň jemnou filozofickou analýzou Stirner odkryl povahu svobody v pojetí měšťanského liberalismu a poukázal na její důsledky.

„,Politická svoboda‘, co si pod tím máme představovat? Snad svobodu jednotlivce od státu a jeho zákonů? Nikoli, naopak vázanost jednotlivce na stát a na státní zákony. Proč tedy ,svoboda‘? Protože člověk není oddělen od státu prostředkující osobou, nýbrž stojí vůči němu v přímém a bezprostředním vztahu, protože je - občanem státu, nikoli poddaným někoho jiného, ani ne krále jako osoby, nýbrž jen jeho vlastnosti jako ,představitele státu‘. ... Politická svoboda znamená, že polis, stát je svobodný, náboženská svoboda znamená, že náboženství je svobodné, tak jako svoboda svědomí znamená, že svědomí je svobodné; tedy nikoli že Já jsem svobodný od státu, od náboženství, od svědomí, ale že Já jsem jich zproštěn. Politická svoboda neznamená Moji svobodu, nýbrž svobodu moci, která mě ovládá a potlačuje; znamená, že moji tyrani jako stát, náboženství či svědomí jsou svobodní. Stát, náboženství, svědomí, tito tyrani ze mě dělají otroka a jejich svoboda je Moje otroctví. Že přitom nutně sledují zásadu ,účel světí prostředky‘, rozumí se samo sebou. Je-li blaho státu účelem, pak je válka posvěceným prostředkem; je-li spravedlnost státním účelem, pak je zabití posvěceným prostředkem a je pojmenované svým svatým jménem: poprava atd., svatý stát posvěcuje vše, co mu prospívá. individuální svoboda‘, kterou měšťanský liberalismus žárlivě střeží, neznamená v žádném případě úplně svobodné sebeurčení, skrze něž se činy stávají zcela mými, nýbrž jen nezávislost na osobách.” (Stirner, 1898, s. 126-128)

Ve svém důsledně kritickém postoji vůči měšťanskému liberalismu rozkrývá Stirner iluzorní podobu novověké svobody a poukazuje na to, že měšťanská svoboda neznamená svobodu pro všechny občany ve státě, ale pouze pro měšťanstvo - jako svobodu jeho moci a loajality.

„Občan je tím, kým je, díky ochraně státu, díky milosti státu. Musel by se obávat, že vše ztratí, kdyby moc státu byla podlomena. Jak je tomu ale s tím, kdo nemá co ztratit, s proletářem? Jelikož nemá nic, co by ztratil, nepotřebuje pro toto ,nic‘ ani ochranu státu. Může naopak získat, když by byl oné státní ochrany zbaven. Proto bude nemajetný pohlížet na stát jako na ochrannou moc vlastníků, která je privileguje, kdežto nemajetného jen - vysává. Stát je - měšťanský stát, je to status měšťanstva. [Der Staat ist ein - Burgerstaat, ist der Status des Burgertums.] Neochraňuje člověka podle jeho práce, nýbrž podle jeho poslušnosti (,loajality‘), tedy podle toho, zda státem svěřená práva užívá a spravuje podle vůle, tj. podle zákonů státu. ... Ale třída dělníků - protože je ze své podstaty nechráněna (neboť státní ochrany neužívají jako dělníci, nýbrž jako poddaní státu spoluužívají od policie tak zvanou právní ochranu) - zůstává vůči tomuto státu, státu vlastníků, tomuto ,měšťanskému království‘ nepřátelskou mocí. Princip třídy dělníků - práce - není uznán podle své hodnoty: práce je vykořisťována a to je válečná kořist vlastníků, nepřátel. Dělníci mají nejohromnější moc vrukou a až si ji jednou opravdu uvědomí a použijí ji, pak jim nic neodolá: pak se mohou jen postavit k práci a vnímat a užívat to vytvořené jako své. To je smysl občas se objevujících dělnických nepokojů. Stát spočívá na - otroctví práce. Až bude práce svobodná, bude stát ztracen.” (Stirner, 1898, s. 136-138)

Stirnerův kritický pohled na politický liberalismus ukazuje, že závislost lidí na předchozí libovůli vládců se s nástupem buržoazní revoluce proměnila ve všeobecnou závislost na zákonech a jednotlivce tak postavila do anonymní závislosti a nemajetné do otrockého područí vůči státu. Ve své zdánlivě odtažité koncepci jedince docházel Stirner k pozoruhodným kritickým analýzám, které nemohly - jakmile byly jednou znovuobjeveny - zůstat v kontextu anarchistických myšlenek konce 19. století bez povšimnutí.

Sociální liberalismus - pokračuje Stirner v objasňování druhé podoby novověkého liberalismu - usiluje o osvobození z materiální závislosti, z otrockého područí nemajetných na majetných, z područí soukromého vlastnictví. Ale své úsilí podřizuje všeobecnému pojmu společnost. Sociální liberalismus chce podle Stirnera nahradit soukromé vlastnictví vlastnictvím celé společnosti. Namísto měšťanského státu má nastoupit komunistický stát. Ale pak se jen jeden typ poroby změní v jiný, zahrnovaný všeobecným pojmem společnost. Ve Stirnerově parafrázi sociálního liberalismu to znamená: „Jsme svobodně zrození lidé a kam se podíváme, všude vidíme, že jsou z nás učiněni služebníci egoistů! Máme se tudíž stát také egoisty? Chraň bůh! My chceme spíše egoisty odstranit! Chceme, aby se ze všech stali ,chudáci‘ [zu ,Lumpen‘ machen], chceme, aby všichni neměli nic, tedy aby ,všichni‘ měli. - Tolik tedy sociálové. -

Kdo je tato osoba, kterou jmenujete ,všichni‘? - To je ,společnost‘! - Je ale skutečná [leibhaftig]? - My jsme její tělo [Leib]! - Vy? Vy nejste žádné tělo [život, Leib]; - Ty sice jsi skutečný [tělesný, leibhaftig], také Ty a Ty, ale Vy dohromady jste jen těla, nikoli tělo. Takže by tedy společnost měla sice těla ke svým službám, ale žádné vlastní tělo. Společnost není, tak jako ,národ‘, pro politiky nic než ,duch‘, a jeho tělo je jen zdáním. V politickém liberalismu je svoboda člověka osvobozením od osob, od osobního panství, od pána: je zabezpečením každé jednotlivé osoby proti jiným osobám, je osobní svobodou.

Nikdo nemá co poroučet, poroučí sám zákon. Ale osoby se staly také rovnými, tedy přece jen ne jejich vlastnictví. A přece potřebuje chudý bohatého, bohatý chudého, onen peníze bohatého, tento práci chudého. Tedy nikdo nepotřebuje druhého jako osobu, ale potřebuje ho jako dávajícího, tedy jako někoho, kdo má co dát, jako majitele nebo vlastníka. Tedy co má, to z něj dělá člověka. A v tom, co lidé mají[Haben] nebo jaký mají ,majetek‘ [,Habe‘], jsou si nerovni. Tedy, jak uzavírá sociální liberalismus, nikdo nesmí mít, tak jako podle politického liberalismu by nikdo neměl poroučet, tj. tak jako zde stát sám může poroučet, tak i od nynějška společnost sama může vlastnit.

Tím, jak stát chrání každou osobu akaždé vlastnictví proti druhému, odděluje je od sebe: Každý je svou částí pro sebe a každý má svou část pro sebe. . Naší svobodě od osoby druhého chybí ještě svoboda od toho, nad čím osoba druhého může vládnout, od toho, co má ve své osobní moci, zkrátka od ,osobního vlastnictví‘. Odstraňme tedy osobnívlastnictví.Nikdo už nebude nic vlastnit, každý bude - chudák [ein Lump]. Vlastnictví budiž neosobní, nechť patří - společnosti. Před nejvyšším pánem, samotným nejvyšším velitelem jsme se stali všichni rovni, rovné osobnosti, tj. nuly. Před nejvyšším vlastníkem budeme všichni stejní - chudáci [Lumpe]. Nyní ještě je jeden při hodnocení druhého ,chudákem‘, ,pánem z Nemanic‘; pak ale přestane takové hodnocení, my všichni jsme chudáci a jako souhrnná masa komunistické společnosti bychom se mohli nazývat ,chátrou‘ [Lumpengesindel]. ... Reflexe a závěry komunismu vypadají velmi jednoduše. Jak se věci nyní mají, tedy za nynějších státních poměrů, stojí jedni proti druhým, a to většina v nevýhodě vůči menšině. Za takového stavu [Stande] věcí ocitají se tito v blahobytu [Wohlstande], oni v nouzi [Notstande]. Proto musí být současný stav [Stand] věcí, tj. stát (status = stav) [(status = Stand)], odstraněn. A co na jeho místo? Místo izolovaného blahobytu - všeobecný blahobyt, blahobyt všech. Revolucí se stala buržoazie všemocnou a všechna nerovnost tím byla odstraněna tak, že každý byl povýšen nebo ponížen k důstojnosti občana: prostý člověk - povýšen, šlechtic - ponížen; třetí stav se stal jediným stavem, totiž stavem - občana státu. Nyní komunismus namítá: Vtom nespočívá naše důstojnost a naše podstata, že my všichni jsme - rovné děti státu, své matky, všichni zrozeni se stejně rovnými nároky na její lásku a její ochranu, nýbrž v tom, že My všichni jsme zde pro sebe navzájem.... Každý budiž v očích toho druhého dělníkem.” Potud by se podle Stirnera z hlediska důstojnosti člověka i při namáhavé práci nemuselo nic namítat, kdyby ovšem skutečnost, že každý by měl být člověkem, nebyla zároveň znemožňována tím, že „připoutání lidí ke strojové práci se stává zároveň otroctvím. Když je tovární dělník po dvanácti a více hodinách práce na smrt unavený, pak je připraven o to, aby se stal člověkem.” (Stirner, 1898, s. 138-142)

Ani komunistický koncept v rámci kritiky sociálního liberalismu tedy neznamená podle Stirnera osvobození pro jednotlivce jako jedinečného člověka, jeho nezaměnitelného Já. Stirner si je vědom anonymní a zotročující role státu i v jeho komunistické podobě.

„To, že komunista v Tobě spatřuje člověka, bratra, to je jen sváteční stránka komunismu. Ve všední dny Tě naprosto nepovažuje za člověka, nýbrž za lidského dělníka nebo pracujícího člověka. V prvním pojetí se skrývá liberální princip, v druhém neliberálnost. Pokud bys byl ,lenochem‘, liberální princip by sice v tobě nezapřel člověka, ale bude usilovat o to, aby Tě jako ,líného člověka‘ očistil od lenosti a přivedl Tě k víře, že práce člověka je jeho ,určení a povolání‘. ... Společnost, od níž vše máme, je nová vládkyně, nové strašidlo, nová ,nejvyšší bytost‘, která Nás ,vezme do služby a k povinnosti‘!” (Stirner, 1898, s. 144-147)

Třetím druhem novověkého liberalismu je podle Stirnera humanitní liberalismus [Der humane Liberalismus], který usiluje o osvobození ve jménu člověka, ovšem činí člověka abstraktní bytostí, jíž jsou podřizovány vlastní lidské tužby a potřeby. Za tímto abstraktním pojmem člověka zůstává opomenuto jednotlivé individuum, jedinečné Já, z jehož hlediska Stirner kritizuje i humanitní liberalismus.

Podle konceptu humanitního liberalismu, uvádí Stirner, „dělník je považován za nejmaterialističtějšího a nejegoističtějšího člověka. Nevykonává vůbec nic pro lidstvo, vše činí jen pro sebe, ve svůj prospěch. ... Tak jako měšťan [der Burger] užívá stát pro své egoistické účely, tak dělník využívá společnost. Sleduješ přece pouze egoistický účel, svůj blahobyt! vyčítá humanitní liberál sociálnímu liberálovi. Chop se čistě lidských zájmů, pak budu na tvé straně. ... Je ovšem nutné, aby byl člověk bez pána, ale proto by zase neměl být egoistou vůči lidem, nýbrž člověk by měl být pánem nad egoistou. ... Nebuď žid, nebuď křesťan atd., nýbrž buď člověk, víc než člověk! Uplatni svou lidskost proti všem omezujícím určením, učiň sebe jejím prostřednictvím člověkem a uvolni se od oněch omezení, staň se ,svobodným člověkem‘, tj. uznej lidskost jako svou vše určující podstatu.” (Stirner, 1898, s. 147-148, 150)

Z kritického postoje vůči humanitnímu liberalismu, jenž se dovolává abstraktního člověka jako nejvyšší ideje, jako dalšího abstraktního přízraku, dovozuje Stirner jako požadavek jedinečnost každého člověka, neopakovatelnost a nezaměnitelnost jeho já, právě tak jako nemožnost nalézt pro něho nějakého společného jmenovatele, má-li zůstat jedinečným.

„Právě vtom, že Ty jsi více než ostatní lidé (masa), jsi více, než lidé obvykle jsou, více než ,obyčejní lidé‘, právě v Tvé povznesenosti nad lidi. Mezi ostatními lidmi se Ty vyznačuješ nikoli tím, že jsi člověk, nýbrž protože Ty jsi jedinečný‘ člověk. Ukazuješ sice, co může člověk vykonat, ale protože Ty, člověk, to vykonáš, ještě v žádném případě nemusejí vykonat totéž ostatní, také lidé: Ty jsi to pořídil jen jako jedinečný člověk, a proto jsi jedinečný. Nikoli člověk činí Tvou velikost, nýbrž Ty ji tvoříš, protože Ty jsi více než člověk a mocnější než ostatní - lidé. ... Slovům ,Cti boha‘ odpovídá moderní: ,Cti člověka‘. Já ale míním vztáhnout si ta slova na Sebe [fur Mich].” (Stirner, 1898, s. 158)

Stirner ve zkratce zrekapituloval ony tři podoby soudobého liberalismu, z nichž každá trpí jednostranností a žádná nerespektuje jedince, neboť ho podřazuje zobecňující abstrakci. „Tak prochází liberalismus následujícími proměnami:

Za prvé: Jedinec není člověk, proto jeho jedinečná osobnost neznamená nic: žádná osobní vůle, žádná svévole, žádný rozkaz nebo ordonance!

Za druhé: Jedinec nemá nic lidského, proto neplatí žádné Moje nebo Tvoje nebo vlastnictví.

Za třetí: Jelikož jedinec není ani člověk ani nemá nic lidského, nemá vlastně vůbec být, má být jako egoista se svým egoismem na základě kritiky odstraněn, aby uvolnil místo ,teprve nyní nalezenému člověku‘.

Ačkoli ale jedinec není člověk, přece je člověk v jedinci po ruce a má, tak jako každé strašidlo [der Spuk] a vše božské, na něm svou existenci. Proto politický liberalismus přisuzuje jedinci vše, co mu jako ,člověku od narození‘, jako narozenému člověku náleží, včetně svobody svědomí, vlastnictví atd., zkrátka ,lidských práv‘; socialismus dopřává jedinci, co mu jako činnému člověku, jako ,pracujícímu‘ člověku náleží; konečně humanitní liberalismus dává jedinci to, co má jako ,člověk‘, tj. vše, co k lidstvu patří. Tedy jedinec nemá vůbec nic, lidstvo má vše, a je požadována nedvojznačně a v plné míře nutnost toho, co je kázáno v křesťanství - ,znovuzrození‘. Budiž novým stvořením, budiž ,člověkem‘. ... Humanitní liberalismus jde na věc radikálně. Když jen v jediném bodě chceš být nebo mít něco zvláštního, když si chceš zachovat před ostatními nějakou přednost, chceš se dovolávat jen jednoho práva, jež není ,všeobecným lidským právem‘, pak jsi egoista.

Budiž! Nechci nic mít nebo být něco zvláštního vůči ostatním, Já si nechci žádnou přednost nárokovat, ale - Já se také nepoměřuji podle ostatních, a vůbec nechci mít žádné právo. Chci být vše a vše mít, co mohu být a mohu mít. Jestli jsou ostatní podobní a mají podobné, o to se nestarám. To stejné, totéž nemusejí ani být, ani mít. ... Nepovažuji Sebe za něco zvláštního, nýbrž za jedinečného. Mám sice podobnost s ostatními; to ale platí jen pro srovnávání nebo reflexi; ve skutečnosti jsem nesrovnatelný, jedinečný. Moje tělo není jejich tělo, můj duch není jejich duch. ... Já říkám: Osvoboď se, jak dalece jen můžeš, pak jsi to učinil ve své věci; neboť není každému dáno, aby prorazil všechny hranice.” (Stirner, 1898, s. 162-164, 167)