Prameny
pro divoké osly

Vyšlo také v tištěné verzi

Objednat můžete na
www.ivysehrad.cz

www.albatrosmedia.cz

Jiří Beneš

Prameny pro divoké osly – e-kniha

Copyright © Albatros Media a. s., 2020

Všechna práva vyhrazena.

Žádná část této publikace nesmí být rozšiřována

bez písemného souhlasu majitelů práv.

Tato kniha vychází
s laskavým souhlasem
rozhlasových stanic

Publikace vychází v rámci programu PROGRES Q01

„Teologie jako způsob interpretace historie, tradic a současné

společnosti“ řešeného na Husitské teologické fakultě

Univerzity Karlovy v Praze.

Knihu věnujeme svým dětem: synům Jiřího Beneše Vojtěchovi a Kryštofovi a dětem Petra Vaďury Šimonovi, Dorotě, Matoušovi a Kryštofovi. Věnujeme jim ji s přáním, aby jim byly biblické texty vždy takovým zdrojem síly, povzbuzení a radosti, jako byly jejich otcům.

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Beneš, Jiří, 1961–
Prameny pro divoké osly / Jiří Beneš; rozhlasové rozhovory o biblickém textu vedl s autorem Petr Vaďura. – Vydání první. – V Praze: Vyšehrad, 2020. – 280 stran, 8 nečíslovaných stran obrazových příloh. – (Rozhovory nad Biblí; svazek 10)

ISBN 978-80-7601-282-0 (brožováno)

* 27-184 * 26-236.5 * 27-236.5 * 27-277.2 * 2-474-256-277 * 27-278 * 2-231 * 7.096 * 27-27-051 * 279.13/.14-722.7 * (437.3) * (047.53)
– Beneš, Jiří, 1961–
– Bible
– 2003–2016
– Bůh a člověk
– biblické postavy
– biblické události
– biblická exegeze
– biblická interpretace
– biblická teologie
– biblické citáty
– rozhlasové pořady – Česko – 2001–2020
– biblisté – Česko – 20.–21. století
– adventisté – Česko – 20.–21. století
– rozhovory

2-23/-27 – Bible. Biblistika [5]

Pád člověka

První kniha Mojžíšova 3,1–7

Nejzchytralejší ze vší polní zvěře, kterou Hospodin Bůh učinil, byl had. Řekl ženě: „Jakže, Bůh vám zakázal jíst ze všech stromů v zahradě?“ Žena hadovi odvětila: „Plody ze stromů v zahradě jíst smíme. Jen o plodech ze stromu, který je uprostřed zahrady, Bůh řekl: ‚Nejezte z něho, ani se ho nedotkněte, abyste nezemřeli.‘“ Had ženu ujišťoval: „Nikoli, nepropadnete smrti. Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé.“ Žena viděla, že je to strom s plody dobrými k jídlu, lákavý pro oči, strom slibující vševědoucnost. Vzala tedy z jeho plodů a jedla, dala také svému muži, který byl s ní, a on též jedl. Oběma se otevřely oči: poznali, že jsou nazí. Spletli tedy fíkové listy a přepásali se jimi.

V bibli nalézáme mnoho takzvaných etiologických příběhů, tedy takových vyprávění, která vysvětlují, proč je něco takové, jaké to je. Jedním z nich je slavný příběh ze zahrady Eden, který vysvětluje lidský hřích. Co je třeba vědět o kontextu tohoto příběhu, abychom mu správně porozuměli?

Hned na počátku bych chtěl upozornit, že v tomto textu se slovo hřích vůbec nevyskytuje. My jej však většinou známe právě jako příběh o prvním hříchu, a to na základě optiky, kterou tento text čteme. To je tedy první kontext, který je třeba brát v úvahu: kontext našeho vlastního náboženského předporozumění. S tím trochu souvisí druhá skutečnost: jelikož se tento příběh nachází ve třetí kapitole bible hned za zprávou o stvoření, čteme jej chronologicky a vnímáme jej jako popis jakéhosi počátku. Přistupujeme k textu jako pozorovatelé, kteří pracují s reportáží, a časově jej proto podvědomě zařazujeme do pradějin lidstva. Někteří čtenáři jej dokonce chápou jako historickou zprávu, která vypovídá o prvních lidech. Ukážeme si, že je to trochu složitější. Už proto, že literárně máme před sebou bajku o mluvícím hadovi. Třetí kontext, který bychom měli brát v úvahu, je skutečnost, že jakkoli toto vyprávění stojí v První knize Mojžíšově na jejím počátku, je třeba je vnímat v souvislosti s dalšími příběhy, které následují, tedy s příběhy o bratrovraždě, o potopě, o stavbě babylónské věže a dalšími. Všechny tyto děje jsou zde patrně proto, aby se čtenářům Pentateuchu staly prizmatem, skrze nějž mají číst další texty Tanachu1 (Starého zákona). Mají je naučit všímat si určitých momentů, rysů a spojnic, které následující texty budou rozvíjet.

1 Tanach je akronym, kterým se v židovství označuje hebrejský Starý zákon. Pojmenování vzniklo z počátečních písmen názvů jednotlivých sbírek těchto spisů (t-n-k): Tóry, Proroků (Nevi‘im) a Spisů (Ktuvim).

Ve vyprávění vystupují vedle Hospodina tři postavy, mezi nimiž je zmíněný mluvící had. Co je důležité o nich vědět?

Hlavním aktérem příběhu je právě had, který situaci rozehrává a vnáší do ní své impulzy. Je to interpret, vykladač Hospodinova nařízení. Lidé, muž a žena, na tyto hadovy impulzy pouze reagují. Had patří mezi polní živočichy, takže ačkoli mluví, nepatří do světa lidí. Ale je součástí Božího stvoření a podle knihy Ámos (Am 9,3) je nástrojem, který Bůh používá ve svém jednání. Lidé jsou představeni jako muž, hebrejsky adam, a jeho žena.

Hadova identita vyvolává spoustu otázek. Zde je o něm napsáno, že byl nejzchytralejší ze vší polní zvěře, kterou Hospodin Bůh učinil. Co to je za charakteristiku?

Doslova je zde řečeno, že had je „živočich pole, kterého Bůh učinil“. Pole má v Tanachu (Starém zákoně) poněkud problematické konotace, protože v kontextu kenánských kultů je zabydleno různými démony. Je možné, že tato souvislost naším příběhem nějak probleskuje. Had je navíc zvíře, které žije v děrách a z děr vylézá, takže je ho možno spojovat s podsvětím. V hebrejštině sloveso n-ch-š, od něhož je slovo had vytvořeno, znamená věštit nebo hádat. Had tedy nějakým způsobem vstupuje za horizont, do oblasti, do níž není člověku dáno vstupovat. To je další z příčin, proč v sobě nese negativní předznamenání. Tohle všechno však známe až z pozdějších kapitol bible.

Co znamená, že byl nejzchytralejší?

To je zvláštní slovo. Překladatelé bible se většinou drží staré překladatelské tradice a nezohledňují, že v hebrejském textu jsou dvě foneticky i graficky nesmírně podobná, ba dokonce téměř totožná slova: „nejzchytralejší“ a „nahý“, hebrejsky árúmmím a árúm. Slovo „nahý“ se nachází v závěru 2. kapitoly, kde je v překladu řečeno, že muž i jeho žena byli nazí, ale nestyděli se. V pokračování našeho příběhu ve 3. kapitole se pak dočteme, jak poznali svou nahotu a skryli ji listím. Příběh tak vypadá, jako by v něm mělo jít především o nahotu a její skrývání. Podle mého mínění zde však příběh toto zdůraznit nechce. Pomůže, když uvedené hebrejské slovo nebudeme překládat. Ve druhé kapitole je řečeno, že lidé jsou árúm (jako had), a nestydí se za to. Jakmile však s hadem začnou komunikovat, vezmou jeho slova vážně a ochutnají zapovězené ovoce, poznají svůj stav a začnou se za to, že jsou árúm, stydět. Poznají o sobě něco, čím byli i dříve, ale protože o tom nevěděli, nevadilo jim to. Možná, že jim tato skutečnost měla i nadále zůstat skrytá. Had je však na ni upozornil, přesněji řečeno si ji uvědomili, když na základě jeho řeči pojedli ovoce. A začalo jim to vadit.

Tohle asi není jen problém Adama a Evy. To je něco obecného.

Domnívám se, že ten příběh je skutečně třeba chápat obecně jako příběh, který pojednává o člověku jako takovém. Slovo adam, člověk, není vůbec třeba psát s velkým A jako vlastní jméno, jelikož je zde řeč o člověku jako takovém. A člověkem je samozřejmě především sám posluchač či čtenář, který se zde o sobě něco dozvídá. Není to tedy vyprávění o lidech, kteří žili kdysi dávno, ale o nás. A my nejsme pouzí diváci hledící do minulosti.

Jenomže co se o sobě čtenář dozvídá? Samotné slovo árúm nám asi nepomůže. Mohou nám k pochopení smyslu vyprávění pomoci kulisy, do nichž je zasazeno? Je to zahrada Eden, v níž mimo jiné rostou strom života a strom poznání dobrého a zlého.

Zaměřme se především na strom poznání dobrého a zlého, který zde hraje důležitou roli. Ovoce z něho lidem Bůh zakázal jíst, takže jim postavil do cesty jakousi překážku. Člověku Boží zákaz zpočátku nevadí, ale pak přijde had a upozorní jej na to, že zde tato překážka je a že by mu to vadit mělo. A hned mu vysvětlí proč. Had naznačí, že Bůh s člověkem nehraje čistou hru, protože nechce, aby se dozvěděl něco, co by jej učinilo Bohu podobným. Co tato podobnost s Bohem znamená a jaké by měla mít důsledky, to had přímo neříká. Řekne jen, že když budou jako Bůh, budou znát dobro a zlo.

To jsou velmi obecné termíny. Co znamenají? A mohla to vůbec žena vědět?

Mně se zdá, že ne, ale zřejmě to ani nebylo důležité. Navíc – znovu připomínám – nemáme před sebou sondu do historie, nýbrž příběh člověka, každého z nás. A my si pod těmi pojmy už leccos představit dokážeme. Had nahodí udičku a žena se chytí. Jejich dialog je mistrovský. Had nejprve říká: „Bůh vám zakázal jíst všechno?“ Jakoby chtěl vyjádřit lítost nad těmi ubohými lidmi, kteří nic nesmí. Žena odpovídá, že jim nezakázal jíst všechno, jen ovoce z jednoho stromu, kterého se nesmí ani dotýkat. O zákazu dotýkání však v Boží řeči není ani slovo. Alespoň jak ji cituje 2. kapitola. Jak had, tak žena tedy mají pohled na Boží zákaz zkreslený. A není divu, protože ani jeden z nich u vyslovení tohoto zákazu nebyl. Pak přijde hadova nabídka, že pokud žena ovoce pojí, bude znát dobro a zlo a bude jako Bůh. Jak moc byla pro ni tato slova důležitá, nevíme. Ale je možné, že se v tu chvíli rozhodovala podle něčeho úplně jiného, neboť vypravěč podotýká, že ji zaujalo, jak je strom dobrý k jídlu, lákavý pro oči a slibující „nabytí prozíravosti“ (tak je to v textu doslova řečeno). Skoro to vypadá, že ji had svou rozumovou argumentací a slibem nějakého užitku jen nalomil, ale rozhodující pro ni byl vjem – to, že se jí strom zdál hezký. Možná ji něčím provokoval, až po něm začala naprosto nepochopitelně toužit. A protože muž zde nebyl nebo se neangažoval, zvítězily ženiny emoce a ona ovoce okusila.

Ryze současný příběh.

Jistě, protože přesně takhle, tedy emotivně se rozhodujeme v mnoha důležitých oblastech i my. To je vidět např. na volbách. Když člověk dostane nabídku, že bude jako Bůh, neví sice, co to znamená, ani nedokáže domyslet důsledky, ale přesto do toho jde. Stejně je to s nabídkou, že bude znát dobro a zlo: přestože netuší, co to v něm způsobí, nabídku přijme. A jelikož nemá své reakce pod kontrolou, neohlíží se na to, co mu k tomu řekl Bůh. Jedná pod dojmem, který v něm vyvolala hadova řeč. Je řízen hadovou řečí, která nad ním získala moc. Je manipulován, protože neumí ovládat své vjemy.

Kolikrát v dějinách lidé přijali tuto roli, odmítli tradiční etické normy a vytvořili si vlastní kritéria dobra a zla. Vzpomeňme na bolševiky v Rusku, kteří za zlo označili samotnou příslušnost k „třídě buržoazie“, nebo na nacisty, kteří za dobro označili příslušnost ke germánské rase, zatímco za zlo příslušnost k židovskému nebo romskému etniku. A v obou případech to znamenalo pro miliony lidí obrovské utrpení a smrt.

Když člověk začne stanovovat kritéria dobra a zla, koná tak buď na základě svých dojmů a pocitů, nebo na základě nějaké ideologie. To jsou ty příklady, o nichž mluvíš. Vyprávění líčí, že žena bere hada vážněji než Boha a překračuje zákaz, který Bůh lidem dal. Je pod vlivem hadovy interpretace Hospodinova výroku. Dovolila, aby si s ní had dělal, co chce. Pak nabídne ovoce svému muži a on jí.

Následkem čehož se oběma otevřely oči a oni poznali, že jsou „árúm“. Takže spletli fíkové listy a přepásali se jimi. K čemu došlo? Co se u nich změnilo?

Objektivně vůbec nic: zůstali stejní, jako byli předtím. Změnil se však jejich vnitřní postoj, prožitek nebo pohled, protože vzápětí shledali, že je na nich nějaká chyba. Otevřely se jim oči, jak had řekl, a oni začali vidět věci jinak, než je viděli předtím. Poznali, že jsou árúm, a měli za to, že je to špatné. Proto se rozhodli to napravit a zakryli se fíkovým listím. Snad z toho se vyvozuje, že slovo „árúm“ má něco společného s nahotou. Není to ovšem jediné možné vysvětlení, protože my nevíme, kde a jak se listím zakryli. Jisté je, že chtěli napravit něco, co pokládali od této chvíle za špatné. Ale to, co chtěli napravit, pochází z Boží dílny – opravují tedy Hospodinovo dílo. Jak se dále ukáže, příběh vyjadřuje skutečnost, že se u nich nastartoval proces rozpadu vlastního sebepojetí, sebepoznání či sebehodnocení. Postupně bude stále zřetelnější, že jde navíc i o rozpad jejich pojetí Boha.

V závěru popisu událostí šestého dne stvoření je řečeno: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“ (Gn 1,31a) Bohu tedy nevadilo, že člověk je „árúm“?

Bůh je tak učinil, ale člověk to nyní vyhodnotil jako nepřijatelné. Později dokonce Bohu říká: „Já jsem viděl, že jsem árúm, a tak jsem se tě bál.“ Dochází tedy k deformaci obrazu Boha, který je náhle vnímán jako někdo, kdo člověka ohrožuje. Poškození člověka, o němž příběh svědčí, nastalo uvnitř jeho osobnosti a je rozpoznatelné podle následků: podle řeči a gest. Nejzřetelnější je to v okamžiku, kdy člověk, přistižený při činu a konfrontovaný se svým selháním, hází vinu na ženu a žena na hada. Tento mechanismus všichni dobře známe ze svého života. To děláme všichni. A díky tomu postavám ve třetí kapitole také dobře rozumíme. Teď už také lépe chápeme, že vyprávění nechce referovat o někom z minulosti, nýbrž chce nás, čtenáře, konfrontovat s mechanismy uvažování, které sami dobře známe a podvědomě používáme. Citlivý čtenář se zde dozvídá o poškození, jehož příčinou je překročení Hospodinova zákazu a jež se týká také jeho. Důležité je, že příběh stojí na počátku Pentateuchu (pěti knih Mojžíšových), v němž se nachází mnoho Hospodinových nařízení. Vnímavý čtenář je jeho prostřednictvím upozorněn na to, že co Hospodin řekne, je třeba brát vážně. Když to nedělá, poškozuje sebe samého, byť to hned není patrné.

Na základě interpretace 3. kapitoly První knihy Mojžíšovy apoštolem Pavlem zformulovala křesťanská teologie učení o dědičném hříchu. V lidovém chápání se dědičný hřích předává od Adamových dob z rodičů na děti a nějak souvisí se sexualitou. Jeho podstatou je skutečnost, že jsme všichni bez vlastního přičinění zdědili něco, co se pokazilo už na počátku. Z tvého vysvětlení však plyne, že do svých problémů padáme každý sám za sebe.

Lidové vysvětlení dědičného hříchu je skutečně poněkud mechanické a většina teologů – starozákoníků by s ním asi nesouhlasila. Když už kvůli ideologii začínáme operovat s termínem „hřích“, měli bychom se pokusit pochopit jeho podstatu. Náš text říká, že člověk se v důsledku překročení Hospodinových instrukcí nachází v nějakém stavu, o němž ho může informovat jeho vlastní jednání, pokud si je uvědomuje. Samotný skutek, kterému říkáme hřích, je pak pouhý projev či následek toho stavu. Termín „hřích“ by se tedy hodil spíš k vyjádření onoho stavu než k pojmenování jeho projevů a důsledků. To mimo jiné znamená, že člověk se nachází ve stavu hříchu i tehdy, když se zjevně hříšného jednání nedopouští. Ono vnitřní poškození tam prostě je. Jak jsme se do něj dostali? Kde se v nás vzala ochota naslouchat různým našeptáváním a brát je vážněji než Hospodinovy výroky, to náš text neřeší. Pouze odhaluje to, jak zhoubné jsou následky překročení Hospodinova nařízení. Posluchač nepotřebuje teoreticky zvládnout mechanismy hříchu, protože je stejně není schopen ovlivnit, potřebuje si však uvědomit a vůbec připustit, že s ním není něco v pořádku. Jen tak se totiž stane otevřeným pro Boží pomoc.

O té však text moc nepojednává, pokud jí není šat udělaný z kůže. Příběh končí vyhnáním z ráje: Bůh člověku uzavřel přístup ke stromu života a do brány postavil cheruba – ohnivce. Je z této situace nějaké východisko?

Text naznačuje tři: První nacházíme ve slovech, která Hospodin pronesl k jednotlivým aktérům příběhu. Zdánlivě s tím, o čem mluvíme, nesouvisí: had kousne potomka ženy do nohy a potomek ženy hadovi rozšlápne hlavu. Jenomže to vlastně znamená, že had nebude moci mluvit a přestane lidi ohrožovat. Hospodin tak ohlašuje dobu, kdy had (a ten zde může představovat cokoliv) přestane narušovat řád stvoření a přestane zkreslovat a relativizovat Hospodinovy výroky. Řeč tohoto vykladače Božích slov bude definitivně ukončena.

Jaké je druhé východisko?

Jeho předpoklad spatřuji v tom, že Bůh v příběhu není představen jako trestající žárlivá bytost, která by se chtěla lidem mstít za jejich neposlušnost, nýbrž je vylíčen jako někdo, kdo do lidského údělu vstupuje, kdo člověku pomáhá pojmenovat problém a otevírá mu oči, aby byl schopen se se svým stavem vyrovnat. Měl přece lidi zabít, jak jim to ohlásil, když řekl: „Ze stromu poznání dobrého a zlého, z toho nejez. Neboť v den, kdy bys z něho jedl, jistě zemřeš.“ (1M 2,17, ČSP) On je však nejen nezabil, nýbrž dal jim další šanci. Oznámil jim, že budou dál moci žít, ovšem pouze tak, že jejich život bude provázet lopota a bolest. Druhým východiskem je tedy přijmout svůj stav a jeho následky, akceptovat své selhání a unést bolest. Tu posluchač zná ze svého života, avšak zde se navíc dozvídá, že s ní nelze dělat nic jiného, než ji vzít a nést. Ona totiž člověka mobilizuje, aby si propříště dal pozor na všelijaké alternativní výklady Boží řeči, aby jim nepřikládal pozornost a aby nezapomínal na to, co mu Pán Bůh řekl; a také aby to bral vážněji než to, co mu k tomu říkají experti na výklad Božího slova.

Chybí mi však možnost nějak to napravit, vrátit se zpět.

Ta je obsažena v třetím východisku ze situace. Paradoxně je její počátek právě v onom vyhnání, o němž ses zmínil. Lidé se dostali ven ze zahrady, do níž byli po stvoření umístěni, a cesta zpět byla přehrazena cherubíny s plamenným mečem. Znamená to však, že ta cesta zde je, není zničená, i když jediná možnost, jak jí projít a vrátit se, je skrze oheň. Při průchodu ohněm se musí počítat s tím, že všechno hořlavé shoří. Vrátit se a projít skrze oheň však člověk nedokáže sám; jedinou šancí je, že jej tudy provede sám Bůh. Mimochodem právě v tom Božím ohni se skrývá naděje, že bude spáleno ono poškození, které bylo příčinou vyhnání. Tak se bude moci člověk vrátit do svého původního stavu. S touto myšlenkou pracují mnozí starozákonní proroci.

A také Nový zákon: vždyť Ježíš Kristus je představen jako božský průvodce, který je ochoten a schopen dovést nás zpět do ráje, byť každý z nás bude muset projít ohněm.

Ohněm je smrt a návratem je vzkříšení. Anebo je ohněm okamžik, kdy shoří v Boží přítomnosti všechno marné, sobecké a prázdné, co jsme žili a konali, zatímco to cenné a vzácné má potenciál přetrvat a vstoupí to s námi do nového věku. Apoštol Pavel mluví o senu, slámě a trávě na jedné straně a zlatu, stříbru a drahém kamení na straně druhé.

Takže to staré vyprávění, které tolik připomíná mýty, má v Novém zákoně své vyvrcholení?

Spíš odpověď na otázky, které nastoluje. Od mýtů se tato bajka o mluvícím hadovi výrazně liší. Zatímco mýty umožňují hříšníkovi, aby nalezl cestu zpět sám, díky svému poznání a vynaloženému úsilí, zde člověk poznává, že návrat závisí na Boží pomoci a vedení. Jediná naděje spočívá v tom, co řekne a udělá Bůh. Proto je také hlavním aktérem našeho návratu k Bohu on sám. Cesta lidských možností totiž končí ve smrti. Hospodinova cesta se pak člověku otevírá právě v tu chvíli, kdy mu tohle dojde, kdy pochopí, že sám nezmůže nic. Pak nalézá to, co označujeme slovy „naděje ve vzkříšení“.

10. 2. 2008

Hospodin se ujímá svého zotročeného lidu

Druhá kniha Mojžíšova 6,2 –13

Bůh promluvil k Mojžíšovi a ujistil ho: „Já jsem Hospodin. Ukázal jsem se Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi jako Bůh všemohoucí. Ale své jméno Hospodin jsem jim nedal poznat. Ustanovil jsem s nimi také svou smlouvu, že jim dám kenaánskou zemi, zemi jejich putování, kde pobývali jako hosté. Rovněž jsem uslyšel sténání Izraelců, které si Egypťané podrobili v otroctví, a rozpomenul jsem se na svou smlouvu. Proto řekni Izraelcům: Já jsem Hospodin. Vyvedu vás z egyptské roboty. Vysvobodím vás z vašeho otroctví a vykoupím vás vztaženou paží a velkými soudy. Vezmu si vás za lid a budu vám Bohem. Poznáte, že já jsem Hospodin, váš Bůh, který vás vyvede z egyptské roboty. Dovedu vás do země, kterou jsem přísežně slíbil dát Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi. Vám ji dám do vlastnictví. Já jsem Hospodin.“ Mojžíš to tak Izraelcům vyhlásil, ale ti nebyli pro malomyslnost a tvrdou otročinu s to Mojžíšovi naslouchat. Hospodin dále mluvil k Mojžíšovi: „Předstup před faraóna, krále egyptského, a vyřiď mu, ať propustí Izraelce ze své země.“ Mojžíš Hospodinu namítl: „Když mi nenaslouchají Izraelci, jak by mě poslechl farao! Nejsem způsobilý mluvit.“ Ale Hospodin Mojžíšovi a Áronovi domluvil a dal jim příkazy pro Izraelce i pro faraóna, krále egyptského, aby připravili odchod Izraelců z egyptské země.

V jakém kontextu nacházíme v bibli tento text?

Je to první část vyprávění o vyvedení izraelského lidu z egyptského otroctví, které se někdy říká fáze příprav. V této fázi vyprávění má Mojžíš za sebou již několik Hospodinových promluvení a také první jednání s faraonem, což bylo totální fiasko. Když faraóna požádal, aby dovolil lidu odejít do pouště přinést oběť Hospodinu, byl dopad jeho slov strašný. Faraón totiž v důsledku této žádosti vyhodnotil situaci Izraelitů tak, že nemají co dělat, a proto jim přitáhl šrouby a utužil normy. Žádné svolení nedal, ale nařídil: „Budete dál plnit požadavky na výrobu cihel, avšak nebudete dostávat materiál.“ Proto se lidé začali bouřit. Dostavili se k faraónovi s vlastními požadavky a obvinili Mojžíše, že na ně přivedl mnohem větší bídu, než zakoušeli před tím. Mojžíš se proto obrací na Hospodina se slovy: „Proč jsi dopustil na tento lid zlo? Proč jsi mě vlastně poslal? Od chvíle, kdy jsem začal uskutečňovat tvé pokyny, je to všechno jenom horší.“ Neboli mu vytýká, že co slíbil, nefunguje. Ačkoliv se po prvním jednání s faraonem už tak neúnosná situace Izraelců v Egyptě ještě zhoršila, Bůh v řeči, nad kterou budeme přemýšlet, tlačí na Mojžíše, aby pokračoval ve své misi u faraona. Pro Mojžíše je to velmi obtížná a téměř bezvýchodná situace.

Tuto řeč zahajuje Hospodin formulí sebezjevení: „Já jsem Hospodin. Ukázal jsem se Abrahamovi, Izákovi a Jákobovi jako Bůh všemohoucí, ale své jméno Hospodin jsem jim nedal poznat.“ Jaký je smysl této výpovědi?

Text, který máme dnes před sebou, je Hospodinova řeč. Hospodinovy výroky, a v naší perikopě jsou dva, představují vždy to nejzávažnější sdělení, jakého se nám na stránkách Starého zákona dostává. Hospodin se zde Mojžíšovi představuje přes zkušenost praotců jako Bůh, který vstoupil do jejich života. Ale bylo to jinak, než se nyní ukazuje Mojžíšovi. Jim se ukázal doslova „v Bohu Všemohoucím a jménem Hospodin nejsem zakoušen pro ně“. To znamená, že Mojžíšovi se Bůh zjevuje tím, že se mu nechává zakoušet. To je výraz pro mnohem těsnější blízkost, než bylo zjevení praotcům. A tato blízkost je spojena se jménem „Hospodin“. Bůh ve své řeči totiž označuje poznání „jména Hospodin“ jako klíčové, když říká: „Poznáte, že já jsem Hospodin, váš Bůh, který vás vyvede z egyptské roboty.“ Je zřejmé, že „jméno Hospodin“ je spojeno s izraelskou kolektivní zkušeností, konkrétně s vyvedením z Egypta. Teprve po této události budou Izraelci znát Hospodina. Budou vědět, kdo je Hospodin, z vlastní zkušenosti. Prožijí to. Praotcové podobnou zkušenost neměli. Znali jinou tvář Boha, který se jim ukázal „jako Bůh všemohoucí“, v původním textu dokonce: „Ukázal jsem se jim v Bohu všemohoucím.“

Co znamená titul „Bůh všemohoucí“?

Izraelité znali boha, který se hebrejsky nazýval El Šadaj, přičemž El bylo jméno vládce ugaritského panteonu, hlavního kenaánského boha, a Šadaj, Všemohoucí, jméno boha sídlícího na světové hoře šadu. Jelikož obě božstva byla v oblasti starověkého Blízkého východu známá, Bůh do života Izraelitů vstoupil tak, že využil jejich náboženskou zkušenost: prostřednictvím jim známého Boha všemohoucího k nim promluvil Hospodin, aniž věděli, že to je Hospodin. To se dozvědí teprve poté, co vyjdou z Egypta. Skrze Mojžíše nyní Hospodin oznamuje Izraelitům, že jejich zkušenost bude jiná: „Poznáte, že já jsem Hospodin, a to v okamžiku, kdy vás vyvedu z Egypta.“

Titul El Šadaj je ovšem nadále používán, nicméně získává jiný rozměr: už to není odkaz k minulosti, nýbrž nový přívlastek Hospodinův.

A bude se spojovat pouze s Hospodinem, protože jediným všemohoucím Bohem může být pouze ten Bůh, který je vyvedl z Egypta. Žádný jiný bůh do jejich života takto nevstoupil a žádný jiný bůh nebyl schopen jejich životní podmínky změnit.

S praotci Hospodin uzavřel smlouvu, podle níž jim má dát kenaánskou zemi. Když se zde pak říká, že slyšel sténání Izraelitů v Egyptě a rozpomenul se na svou smlouvu, myslí se tím právě tato smlouva ustanovená s praotci?

Výraz „smlouva“ je zde odkaz na Hospodinovy minulé výroky, konkrétně na jeho slib opakovaný všem praotcům. Proto také Hospodin ve své řeči k Mojžíšovi definuje výraz „smlouva“ jako svůj závazek vůči praotcům a jejich potomkům. Tento závazek obsahuje slib narození potomka, z něhož vzejdou králové, slib rozmnožení potomků v národ a slib daru země, takže tento národ bude mít kde bydlet. „Smlouva“ je tedy Hospodinův závazek, že se postará o budoucnost těch, kdo mu důvěřují a nechávají jej vstupovat do svého života. A na této budoucnosti, čili na uskutečnění svého závazku, začíná Bůh pracovat nyní, v Egyptě, odkud chce vyvést Izraelce. Aby přežili, musí je odtud Hospodin vyvést.

A to jim zde také říká: „Vyvedu vás z egyptské roboty, vysvobodím vás z vašeho otroctví a vykoupím vás vztaženou paží a velkými soudy.“ Co znamenají slovesa „vyvedu“, „vysvobodím“, „vykoupím“?

Jsou to všechno synonyma, kterými Bůh charakterizuje zásadní zásah do života Izraelitů. Ten bude mít svou vnější i vnitřní podobu. Vyvedení jako pohyb z jednoho místa na druhé je vnější podoba Hospodinova zásahu. Vysvobození znamená záchranu. Použití tohoto termínu představuje spiritualizaci toho, k čemu došlo při vyvedení. Hospodin tedy Izraelce zachraňuje, tj. v prostředí smrti jim zachraňuje život. Dává jim novou šanci. Přemáhá smrt. A vykoupení je právnický termín. Popisuje osvobození otroka, zhodnocení jeho života. Je to opatření nové totožnosti, přeformátování života. Vykoupení vyjadřuje, že za člověka bylo zaplaceno. Někdo do něj něco investoval, aby mohl být zachráněn. A ten, kdo zde investuje, je Bůh.

Hospodin prohlašuje: „Vezmu si vás za lid a budu vám Bohem. Poznáte, že já jsem Hospodin, váš Bůh, který vás vyvede z egyptské roboty.“ Proč zde říká, že jim bude Bohem? Copak Bohem už není?

V původním znění má věta, kterou jsi citoval, tuto podobu: „Vezmu si vás pro sebe za lid…“ „Pro sebe“ znamená: „chci vás pro sebe, mám o vás zájem“. To je důležité. Právě na to navazuje zaslíbení „budu vám Bohem“, které lze přeložit i přítomným časem (hebrejština totiž nemá u sloves systém časů): „jsem pro vás Bůh“, případně časem budoucím, ale ve tvaru: „budu pro vás Bůh“. To znamená: „Já už teď jsem pro vás Bohem – a bude to tak i nadále.“ Nevím, zda z toho lze usuzovat, že během života předchozích generací v Egyptě se víra Izraelitů i jejich náboženská zkušenost s Hospodinem úplně vytratily, a proto musí lid vztah k Bohu znovu hledat. Zcela jistě zde však Hospodin svůj lid ujišťuje, že chce být a také skutečně bude jeho Bohem. To mají Izraelité pochopit, tomu mají uvěřit, i když jej teď, ve chvíli zvýšeného pronásledování, jako Boha nepřijímají. Už jsme uvedli, že Izraelité mají s Božím jednáním velké problémy, protože mají pocit, že právě Bůh komplikuje jejich i tak těžký úděl. Proto jim chybí důvod jej za Boha uznávat. Proto má uvedená formulace podobu slibu, ujištění.

Jak moc je toto Hospodinovo prohlášení univerzální? Týká se i nás, příjemců tohoto textu?

Ano, týká se i nás, aktuálních posluchačů Hospodinova výroku. A proč se nás to týká? Předně proto, že obsahem této perikopy je Hospodinův výrok. V něm je potenciál, který není omezen jen na okamžik jeho vyslovení. Kvůli tomuto potenciálu byly tyto výroky zaznamenány, aby bylo možno je připomínat při bohoslužbách. I my přece důvěřujeme tomu, co Hospodin říká. A proto je třeba Hospodinovy výroky slyšet, být s nimi opakovaně konfrontován – ony působí dlouhodobě, formují víru účastníků bohoslužby, Hospodinových ctitelů. Lze to však říci i jinak: V Hospodinových výrocích popisuje věta „Vy jste pro mě lid“, případně souvětí „Učinil jsem si vás pro sebe jako lid, a proto jsem pro vás Bůh“ náplň smlouvy s Bohem. Proto se jí pro její častý výskyt říká formule smlouvy. Tato formule smlouvy vyjadřuje podstatu smluvního ustanovení, protože těžištěm smlouvy je náležet Bohu, který se zavazuje, že bude patřit lidu. Mezi lidem vyvoleným Bohem a Bohem samotným tak vzniká velmi těsné pouto. Tento vztah má trvalou platnost, protože není vázán na někoho konkrétního v minulosti, nýbrž má povahu obecného závazku Boha k člověku, který Hospodina uctívá jako svého Boha. Definitivně se pak stvrzuje v Kristu, jak o tom pojednávají novozákonní epištoly. Hospodin tedy člověka, který mu důvěřuje, uvedl do těsného vztahu k sobě a z tohoto vztahu už nevystoupil. Jeho smlouva stále platí. Když Jeremjáš mluví o „nové smlouvě“, uvádí jeden její stěžejní znak: tato smlouva není zrušitelná žádným lidským selháním2. Kdo se tedy k Hospodinu vztahuje, ten s ním a jeho věrností může určitě počítat.

2 Jeremjáš 31,31–34: „Hle, přicházejí dny, je výrok Hospodinův, kdy uzavřu s domem izraelským i s domem judským novu smlouvu. Ne takovou smlouvu, jakou jsem uzavřel s jejich otci v den, kdy jsem je uchopil za ruku, abych je vyvedl z egyptské země. Oni mou smlouvu porušili, ale já jsem zůstal jejich manželem, je výrok Hospodinův. Toto je smlouva, kterou uzavřu s domem izraelským po oněch dnech, je výrok Hospodinův: Svůj zákon jim dám do nitra, vepíši jim jej do srdce. Budu jim Bohem a oni budou mým lidem. Už nebude učit každý svého bližního a každý svého bratra: ,Poznávejte Hospodina!‘ Všichni mě budou znát, od nejmenšího do největšího z nich, je výrok Hospodinův. Odpustím jim jejich nepravost a jejich hřích už nebudu připomínat.“

Když Mojžíš Izraelitům vyřídil, že je chce Hospodin vyvést z Egypta, „nebyli pro malomyslnost a tvrdou otročinu s to Mojžíšovi naslouchat“. Co to znamená?

České slovo malomyslnost parafrázuje hebrejský výraz, který znamená sevření nebo tíseň ducha. Tvrdá otročina pak je doslova těžká služba. Znamená to, že vnější podmínky tu komunitu drtily natolik, že nebyla schopna reagovat na nic, co přicházelo od Hospodina. Důsledkem této skutečnosti je, že všechno, co se s Izraelity stane, bude muset udělat Hospodin sám, neboť s nimi počítat nemůže.

Jenomže Hospodin nemůže moc počítat ani s Mojžíšem, který se vzpírá a odmítá jít před faraóna. Proč?

Mojžíšův postoj je pochopitelný a je ovlivněn jeho předchozími zkušenostmi. Nejprve Boha poslechl a k faraónovi šel. Tím však lidu velmi zkomplikoval situaci. Může se cítit odpovědný za jejich potíže. A navíc je jeho vyjednávací pozice nyní mnohem méně příznivá, protože faraón se zatvrdil a jakékoli další jednání odmítl. V našem textu Mojžíš navíc uvádí, že neumí vyjednávat: „nejsem způsobilý mluvit“. Je tedy přesvědčen o tom, že Hospodinův úkol není schopen úspěšně splnit. Nezapomeňme také na to, co mu Bůh řekl v předchozích textech: „Půjdeš za faraónem, kterému já budu zatvrzovat srdce.“ Kdo by se takovému nerealizovatelnému úkolu nevzpíral?

Jenomže Hospodin na jakékoli námitky nebere ohled. Co si tedy měl Mojžíš se svou neschopností mluvit počít?

Nemohl si s tím počít nic. Sám s tím nic nesvede, není schopen to vyřešit. Jeho nezpůsobilost je totiž v hebrejštině pojmenovaná frází „neobřezané (nemrštné) rty“. Hospodinův výrok, na který Mojžíš reaguje upozorněním na své rty, navíc doslova zní: „Jdi, mluv k faraónovi, králi Egypta, a on pošle syny Izraele z Egypta.“ Ekumeničtí překladatelé nám to zde trochu komplikují, když překládají: „Vyřiď mu, ať propustí Izraelce.“ Tím vytvářejí prostor pro Mojžíšovo vyjednávání. Jenomže faraón pošle Izraelce pryč ne proto, že mu to vysvětlí nebo to s ním dohodne Mojžíš, nýbrž pouze proto, že to řekl Bůh. Řešení tedy nespočívá v Mojžíšově schopnosti mluvit, nýbrž v uskutečnění toho, co Hospodin řekl. Na závěr perikopy to vypravěč ještě podtrhne opakováním: „A promluvil Hospodin na Mojžíše a na Árona a přikázal jim, synům Izraele, a faraónovi, králi Egypta, aby propustil (nebo vyvedl) syny Izraele ze země egyptské.“ Vidíme, že Bůh si Mojžíšových argumentů vůbec nevšímá a formuluje své instrukce, jako by Mojžíš nic neřekl. Na Mojžíšovi a Áronovi je pouze udělat, co Bůh řekl. Zbytek závisí na Bohu. Mně z toho zaznívá sdělení: „Navzdory své špatné zkušenosti tam stejně jít musíš, i když si nevěříš. Je to prostě třeba udělat a nelze to neudělat.“

A vyřešil nějak okolnosti, na které Mojžíš narážel?

Vyřešil. Díky tomu víme, že dějiny spásy nejsou výsledkem něčí schopnosti, způsobilosti či diplomatické obratnosti, nýbrž jsou celé dílem Hospodinovým. A také víme, že Bůh jedná už tím, že mluví.

Vraťme se k první větě našeho textu: „Já jsem Hospodin.“ Co tahle věta vlastně znamená?

Je to věta zásadní, což je možno doložit i tím, že se v naší perikopě objevuje celkem čtyřikrát a vždy na klíčových místech Hospodinovy přímé řeči. Nacházíme ji na počátku Hospodinova výroku k Mojžíšovi i na počátku Hospodinova výroku k Izraelitům. Uprostřed výroku tvoří tato věta zdůvodnění neboli argument („vy to poznáte, protože já jsem Hospodin“). A pak se nachází také na konci Hospodinova výroku, jako by tak Bůh opatřoval svou pečetí to, co řekl: „Je to tak, protože já jsem to tak řekl. Já jsem Hospodin, tak to platí.“ Vidíme tedy, že tato věta celou perikopu rámuje a současně tvoří její kostru. Nejdůležitější je užití věty „Já jsem Hospodin“ na počátku celé perikopy, protože Bůh se jejím prostřednictvím představuje. Hebrejština umí říct výrok „já jsem“ pomocí slovesa „být“. Jenomže to zde použito není. V našem textu je uvedeno pouze zájmeno „já“ a k němu je rovnou přiřazeno vlastní jméno „Hospodin“. Doslova to zní: „Já, Hospodin.“ Podstatné jméno „Hospodin“ se tak nachází vůči zájmenu „já“ v pozici přístavku, což znamená, že vysvětluje jeho obsah: „Já, to jest Hospodin.“ Subjekt výpovědi je tedy vyjádřen zájmenem „já“, přičemž obsahem „já“ je Hospodin, neboť Hospodin jediný je „já“. Znamená to, že všechno, co jest, je od Hospodina. On je ten, kdo všechno dělá a kdo je „já“ (říkáme subjekt) všeho dění. Kvůli němu se všechno děje, on je při všem dění v akci.

Jenomže podstatné jméno „Hospodin“ vlastně taky není tak úplně podstatné jméno, ne?

Není, přestože my je jako podstatné jméno (přesněji vlastní jméno) vnímáme. Gramaticky má však toto jméno podobu slovesa odvozeného od kořene „být“ ve třetí osobě. Samotný tvar, který překládáme přezdívkou „Hospodin“, naznačuje, že Bůh je v podstatě nepojmenovatelný, lépe řečeno jakýmkoli jménem nevystižitelný. Proto se jím nedá disponovat či prostřednictvím jména manipulovat, neboť jeho jméno v našem slova smyslu jménem vůbec není.

Jak by tedy věta „Já jsem Hospodin“ mohla znít, kdybychom se pokusili o její doslovné převedení z hebrejštiny do češtiny?

Buď tak, jak jsme si již řekli: „Já, to jest Hospodin.“ Pokud bychom zohlednili skutečnost, že výraz Hospodin je v hebrejštině odvozen od slovesa „být“, „stávat se“, pak by jím Hospodin pouze konstatoval svou existenci: „Já je“, případně: „Já je ten, který je“, nebo „Já je ten, který působí bytí“. Nejsem si však jist, zda již nepřekračujeme meze a nečiníme Hospodinovo jméno předmětem našich spekulací. Ono samo se přece jakémukoli překladu vzpírá – a v tom je záměr. Bůh totiž o sobě nechce informovat, jeho jméno nemá informativní hodnotu. Bůh působí, ovlivňuje člověka, obtiskává se do něj, poznamenává si jej. Jeho jméno proto není pouhý zvuk. Když Mojžíšovi říká, jak jej Izraelité poznají, pak právě jeho jméno bude v budoucnu představovat jejich základní zkušenost s ním. Na vlastní kůži zakusí, co znamená, že „já je Hospodin“. To neznamená, že budou umět Boha popsat či definovat, ale že prožijí jeho blízkost. Prožijí to, že se stanou jeho lidem a on bude jejich Bůh. A tato zkušenost, vyjádřená formulí smlouvy, je v pozadí označení Boha jménem Hospodin.

14. 5. 2017

Zákon svatosti

Třetí kniha Mojžíšova 19,1–18

Hospodin promluvil k Mojžíšovi: „Mluv k celé pospolitosti Izraelců a řekni jim: Buďte svatí, neboť já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý. Každý měj v úctě svou matku a svého otce. Dbejte na mé dny odpočinku. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Neobracejte se k bůžkům a neodlévejte si sochy bohů. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Až budete obětovat Hospodinu hod oběti pokojné, obětujte jej tak, aby ve vás našel zalíbení. V den obětního hodu a v následující den se maso sní. Co by zůstalo do třetího dne, bude spáleno ohněm. Jestliže by se přece jedlo třetího dne, je závadné; Hospodin nenajde v obětníkovi zalíbení. Kdo by z něho jedl, ponese následky své nepravosti, neboť znesvětil, co je svaté Hospodinu. Bude vyobcován ze svého lidu. Až budete ve své zemi sklízet obilí, nepožneš své pole až do samého kraje a nebudeš paběrkovat, co zbylo po žni. Ani svou vinici úplně nevysbíráš, nebudeš na své vinici paběrkovat spadaná zrnka; ponecháš je pro zchudlého a pro hosta. Já jsem Hospodin, váš Bůh. Nebudete krást ani obelhávat a podvádět svého bližního. Nebudete křivě přísahat v mém jménu, sice znesvětíš jméno svého Boha. Já jsem Hospodin. Nebudeš utiskovat a odírat svého druha. Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána. Nebudeš zlořečit hluchému a slepému nepoložíš do cesty překážku, ale budeš se bát svého Boha. Já jsem Hospodin. Nedopustíte se bezpráví při soudu. Nebudeš nadržovat nemajetnému ani brát ohled na mocného; budeš soudit svého bližního spravedlivě. Nebudeš se chovat ve svém lidu jako utrhač, nebudeš ukládat svému bližnímu o život. Já jsem Hospodin. Nebudeš ve svém srdci chovat nenávist ke svému bratru, ale budeš trestat svého bližního podle práva, a neponeseš následky jeho hříchu. Nebudeš se mstít synům svého lidu a nezanevřeš na ně, ale budeš milovat svého bližního jako sebe samého. Já jsem Hospodin.“

Slova z této perikopy citoval Pán Ježíš jako odpověď na otázku: „Jaké je nejdůležitější přikázání?“ Řekl: „Milovat budeš Pána Boha svého a milovat budeš bližního svého jako sebe samého.“ O jaký text se jedná?

Vykladači tuto pasáž zařazují do tzv. Zákona svatosti. Ve Třetí knize Mojžíšově je několik typů zákonů a tento typ obsahuje zákony, v nichž se objevuje požadavek na vysokou kvalitu života Hospodinových vyznavačů. Zákon svatosti je to také z toho důvodu, že se v těchto pasážích často objevuje výraz „svatý“.

Kdo je tedy adresátem uvedených slov?

To je v textu přesně řečeno, neboť je formulován jako Hospodinův výrok, jehož adresátem je Mojžíš. A jelikož ten jej pak má tlumočit izraelské pospolitosti, je cílovým adresátem izraelská komunita, doslova „synové Izraele“. Tedy ne všichni lidé, protože termín Izrael je výlučný termín, který označuje Hospodinovy vyznavače. Izrael tvoří lidé, do jejichž života se nějakým způsobem vlomil Hospodin a kteří mají s Hospodinovým působením osobní zkušenost. V kontextu Tóry je touto zkušeností vyvedení z Egypta. Přímými adresáti uvedených slov jsou tedy Izraelci, kteří byli vyvedeni z Egypta a kteří Hospodina ve svém životě poznali. Jelikož jsou Bohem poznamenáni, proměnila se jejich identita a oni jsou hodni nést označení „nové stvoření“. Hospodinův výrok navíc cílí na novou generaci, na „syny Izraele“.

Východiskem pro všechno, co zde Hospodin svému lidu přikazuje, jsou slova: „Buďte svatí, neboť já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý!“ Co znamenají?

Východiskem jsou proto, neboť stojí na počátku celé perikopy. Je ovšem třeba si všimnout, že v perikopě se osmkrát opakuje věta: „Já jsem Hospodin, váš Bůh,“ případně: „Já jsem Hospodin.“ A to je druhé východisko, druhý základ tohoto textu. Nejprve tedy text: „Buďte svatí, neboť já Hospodin, váš Bůh, jsem svatý.“ V našich biblích je přeložen jako nárok nebo výzva, protože překladatelé vnímají tento text jako etický. Ale v tomto smyslu je sdělení naprosto neuskutečnitelné a v podstatě je nesmyslné, protože ve Starém zákoně je svatost vždycky spojena s Hospodinem. Člověk tak nemůže dostat pokyn, aby byl svatý, protože neví, jak by se svatým mohl stát a není to ani v jeho silách. Aby se nám toto souvětí prosvětlilo, bylo by lépe přeložit je jinak, např. pomocí oznamovacího způsobu v přítomném čase. Tak je to formulováno v původním hebrejském textu: „Svatí jste, protože já jsem svatý.“ Tam už není nárok, nýbrž pouze konstatování. Bůh říká: „Vy jste svatí.“ Je to jeho pohled. Proč jsou svatí? Jaká je příčina jejich svatosti? Odpověď zní: „Protože já jsem svatý.“ Nestali se tedy svatými svým posvěcujícím náboženským či morálním jednáním, nýbrž proto, že patří tomu, kdo je svatý.

Text obsahuje řadu různých pokynů, přičemž na počátku je jakási velmi zhuštěná rekapitulace příkazů, které známe z Desatera. Proč?

Termín „svatý“ označuje to, co náleží Bohu a co je vyňato z profánního užívání. Může to být země, objekt, předmět nebo i člověk. Synonymem tohoto výrazu je slovo „Boží“. Připomínka Desatera v kontextu s výrokem „svatí jste, neboť já jsem svatý“ funguje jako ilustrace toho, co si pod termínem „svatý“ představit konkrétně. Desatero ilustruje svatost. Charakteristika svatého je v našem textu podána pomocí tří narážek na Desatero, které v doslovném překladu zní: „bojí se své matky a svého otce“, „střeží Hospodinův šabat“ a „neobrací se k bůžkům a neodlévá si sochy bohů“. To nejsou příčiny svatosti, nýbrž její vnější projevy. Proti formulacím z Desatera zde nacházíme několik rozdílů, protože v Desateru je jiné uspořádání: napřed jsou bůžkové, pak dny odpočinku a pak teprve otec a matka. Zde se změnilo pořadí nejspíš v závislosti na tom, co bylo v cílové komunitě momentálně aktuální a jak jednotlivé charakteristiky ilustrují svatost. Ta se projeví nejprve sociálními vazbami (vztahem k předchozí generaci), pak soustředěnou pozorností vůči pokynům, které naleznou výraz v jednoznačném postoji (v neverbálním vyznání víry, jež má podobu zachovávání šabatu), a nakonec v náboženském, resp. nenáboženském chování (odmítnutí model).

Se svatostí souvisí i pokyny týkající se obětního hodu. Proč se muselo všechno maso z oběti sníst za dva dny, a pokud se nesnědlo, mělo se spálit? Jaký byl smysl tohoto příkazu?

Nevím, jestli v pozadí je dietetický záměr, i když by to bylo v době neexistence lednic logické. Jistě je zde však i náboženský význam. Veškerý kult má být vykonáván výhradně podle Hospodinových pokynů a ten, kdo jej provádí, má vše konat v souladu s Hospodinem. Jednotlivé pokyny nemusí být zdůvodněny, a mnohdy proto nejsou racionálně dostupné. Pokyn týkající se masa je nepřímou pobídkou obětujícím, aby jeho zkonzumování do dvou dnů prostě zařídili. To neznamená přejídat se, ale např. nabídnout své přebytky těm, kteří měli nedostatek. Pokud směřuje instrukce tímto směrem, je v ní možno spatřovat náběh k vyjadřování solidarity, jež bude předmětem následujících textů v 19. kapitole Třetí knihy Mojžíšovy.

Například toho, kde se zakazuje sklízet obilí až do kraje pole?

V tomto zákazu se předpokládá, že Hospodinův vyznavač nebude obírat vinice, sady a nebude sklízet obilí do poslední bobule či zrnka, ale že vždy ponechá část úrody pro někoho jiného. V hebrejském znění to navíc není formulováno jako příkaz, nýbrž jako konstatování, že se to tak v Božím lidu zcela přirozeně dělá. Takové spontánní jednání je další výpověď o svatosti. Je to prostě něco, co v komunitě Hospodinových vyznavačů zcela běžně funguje. Jde o ohled na lidi, kteří nemají svou vinici či pole, ale taky se musí nějakým způsobem uživit. Proto se s nimi mají zcela přirozeně sdílet ti, kteří pole a vinice mají. Nikdo je k tomu nemusí nutit, nikdo jim to nemusí připomínat. U Hospodinových vyznavačů je tato sociální inteligence, zvaná solidarita, něco přirozeného, proto není vyžadována, nýbrž konstatována. Vidíme, že text, nad kterým se zamýšlíme, neformuluje etická pravidla, nýbrž uvádí projevy svatosti, které jsou normální mezi těmi, kdo žijí v souladu s Hospodinovými pokyny. Myslím, že to platí dodnes: ve zdravé komunitě se lidé, kteří mají, přirozeně sdílí s těmi, kdo nemají. V okamžiku, kdy se nesdílí a je třeba je k tomu podněcovat, už něco skřípe.

Další pokyny se týkají krádeží, lží a podvodů a pak následuje výrok proti křivé přísaze. Všechno to je zdůvodněno slovy: „Neznesvětíš jméno Hospodina.“ Co slovo „znesvětit“ znamená?

Ve hře je prostě dobré jméno Hospodinových vyznavačů a potažmo dobré jméno Hospodinovo. Hospodinovi vyznavači a Hospodin jsou totiž vnímáni jako jeden celek, jednotka. Proto vyznavač nesmí jednat převráceně, nevěrohodně, podezřele, neboť tím by z Hospodina činil nedůvěryhodného či vypočítavého Boha, u něhož někdo má privilegium, že mu různé lži a podvůdky projdou. Znesvěcování je proto třeba vnímat v sociálním kontextu jako svědectví určené těm, kdo Hospodina neznají. V jejich očích nemá být vržen stín na čistotu Hospodinových úmyslů a jeho působení v Božím lidu.

V dalším příkazu čteme: „Nebudeš utiskovat a odírat svého druha. Výdělek dělníka, kterého si najmeš, nezůstane u tebe do rána.“ Jak souvisí tento pokyn s následováním Hospodina a se svatostí, o níž jsme mluvili?

Abychom tuto souvislost pochopili, musíme se opět obrátit do hebrejštiny, v níž je to všechno formulováno ještě naléhavěji. Příkaz totiž nezní jako nárok, jak to plyne z našeho překladu: „Nebudeš utiskovat!“ V hebrejštině je pouhé konstatování: „Ty neutiskuješ svého druha.“ Znamená to, že Hospodinův vyznavač prostě tohle nedělá. Ne že to nesmí dělat, ale nedělá to, protože má v sobě jiný kodex. Cílem jeho jednání není vlastní prospěch, ale potřeby, práva a prospěch bližního. Proto nepodvádí svého druha a nezadržuje mu mzdu. Takové jednání je doklad svatosti, protože jeho příčiny nespočívají v člověku samotném.

Jak je možné, že je tento starobylý zákoník tak prosociální?

Prosociálnost je zcela přirozená, protože je náplní celého Pentateuchu. Tato skutečnost od začátku chrání komunitu Izraele před tím, aby se polarizovala na hrstku bohatých vydřiduchů a zbytek, která na ni bude dřít. Bohužel, dějinná realita byla jiná, protože Izrael selhával a této polarizaci se nevyhnul. Ideál však je jasný a izraelská pospolitost k němu měla dorůstat a mnohdy skutečně dorůstala. Texty podobné tomu, který sledujeme, současně měly Izraeli sloužit jako zpětná vazba. I proroci stále Izraelitům připomínali, aby měli ohled na druhého a aby v sobě probouzeli vědomí solidarity a sounáležitosti. Měli si uvědomovat, že jednou potřebuje pomoc chudý bratr ode mne, jindy já od něj. Důležité však je, že jsou všichni spolu vzájemně propojeni. Tuto skutečnost nádherně ilustruje novozákonní Podobenství o bohatci a Lazarovi. Bohatý člověk si vůbec neuvědomil, že může přijít čas, kdy bude závislý na službě chudého Lazara. A ten čas skutečně přišel, ovšem až po smrti, kdy už bylo pozdě a s údělem bohatého člověka se nedalo nic dělat.

Hospodin je na mnoha místech Písma představen jako ochránce vdov, sirotků, bezdomovců a vůbec těch posledních. Souvisí to s tím, co říkáš?

Myslím, že ano. Hospodin se staví na stranu právě těchto lidí, protože jsou ohrožení a znevýhodnění. Mnohde se zdá, že je až privileguje, jakoby byl jenom jejich Bohem. Kdo tedy chce být Hospodinovým vyznavačem, musí zcela přirozeně stát tam, kde stojí on, tedy na straně těchto lidí z okraje společnosti.

Další přikázání se týká vztahu k lidem s postižením: „Nebudeš zlořečit hluchému a slepému nepoložíš do cesty překážku, ale budeš se bát svého Boha. Já jsem Hospodin.“ Přijde mi, že tato slova nemají ve starověkých zákonících obdobu, protože hluší a slepí bývali buď vytlačeni na okraj společnosti, nebo naopak stáli v centru pozornosti z důvodů kultických. Je to tak?

Zdá se, že ano. Smysl tohoto příkazu je vlastně stejný jako všech předchozích, které se snaží pomoci lidem nějakým způsobem znevýhodněným. Tento text opět není formulován jako nárok, ale jako něco, co v komunitě Hospodinových vyznavačů přirozeně platí a funguje: „Nezlořečíš hluchému a nekladeš do cesty překážku slepému.“ Prostě ty to neděláš, nejsi zákeřný ani podlý, neohrožuješ člověka, který je na tobě závislý. Tím mu pomáháš, aby mohl žít a přežít. A bojíš se svého Boha – to je trvalý stav Hospodinova vyznavače.

V 15. verši čteme: „Nedopustíte se bezpráví při soudu, nebudeš nadržovat nemajetnému, ani brát ohled na mocného. Budeš soudit svého bližního spravedlivě.“ Proč jsou pokyny týkající se nestranného soudu důležité?

Protože ve Starém zákoně je na právo kladen velký důraz. Všechno se musí dít podle práva a celá komunita Izraele má žít v souladu s řádem, který je nastaven a formulován Hospodinovými výroky. Jen tak zůstává tato komunita v souladu s Hospodinem. Společenství Božího lidu je navíc strukturované. Opakem strukturované komunity je komunita chaotická, jíž říkáme lůza a v níž vládne právo silnějšího, nebo naopak komunita rovnostářská, kde všichni mají stejně. Izrael však není společenství dravé, v němž jeden druhého předbíhá a vyřazuje ze hry, ani společenství rovnostářské. Boží lid je společenství sociálně vyvážené, budující sociální síť, chránící slabé a omezující agresi bohatých a bezohlednost mocných.

V uvedeném výroku je použit pojem spravedlnost. Jaký je v kontextu Třetí knihy Mojžíšovy jeho význam?

V celém Starém zákoně označuje pojem spravedlnost soulad s Hospodinovými řády. Spravedlivé je tedy jenom to, co je uspořádáno podle Hospodina. Přesněji: co uspořádal sám Bůh. Neznamená to tedy, že každý má mít stejně nebo podle svých zásluh, nýbrž aby se věci děly podle toho, jak to Hospodin určil. Model spravedlnosti si komunita Izraele nevytváří sama, a proto ani soudy nemají jednat na základě toho, co jednotliví soudci pokládají za spravedlivé. A tak nikdo nemá nadržovat nemajetnému ani brát ohled na mocného, protože Hospodin to určil jinak.

Závěrečný soubor přikázání ústí do slov, která citoval Pán Ježíš jako nejdůležitější přikázání: „Budeš milovat svého bližního jako sebe samého.“ Co znamená to slovo „milovat“?

V kontextu celé této pasáže je slovo „milovat“ souhrnným označení všeho toho, co bylo doposud řečeno. Milovat znamená investovat svůj zájem a cit, budovat a pěstovat vztah, projevovat empatii, sdílet přátelství. Milovat znamená nechovat se jako utrhač, neukládat bližnímu o život, nechovat k bližnímu nebo k bratrovi nenávist. Neubližovat, neohrožovat, ale soucítit, být ohleduplný. Milovat na základě textu naší kapitoly je uskutečňovat solidaritu. Poslední verš, který v této kapitole sledujeme, má stejnou stavbu jako verše desátý a čtrnáctý: dvě slovesa záporná jsou vyvážena jedním slovesem kladným. Zde jsou to slovesa nemstíš se, nezanevřeš a miluješ. Nemstít se a nezanevřít tedy znamená milovat. Normou milování je pak láska k sobě, která se předpokládá jako přirozená. Znamená to investovat do bližního totéž, co investuji do sebe. Příkaz zní: Nešidit bližního ani sebe o lásku. V komunitě Hospodinových vyznavačů je láska k sobě stejná hodnota jako láska k bližnímu. Lze to chápat i tak, že bližní je svým způsobem součást mě samého. V Novém zákoně je to ještě radikalizováno, protože tam Ježíš jako míru lásky stanoví lásku svou: „Jako já jsem miloval vás, tak milujete vy ty ostatní.“ Tam je to tedy posunuto na vyšší úroveň.

Ježíš miloval tak, že položil život za druhé – a to nejen za své přátele, ale za všechny lidi. Proto může klást na své následovníky požadavek lásky k nepřátelům?

Přesně tak. Jeho láska je absolutní. Je to láska, která se obětuje. Taková je kvalifikace, která lásku činí hodnověrnou, ale současně i mocnou a přesvědčivou.

Už jsme si povšimli, že v našem textu se opakuje refrén: „Já jsem Hospodin.“ Proč je tak důležitý?

Protože to je argument. Je to potvrzení pravdivosti sdělení, garance, razítko. Je to současně první částí smluvní formule, která zní: „Já jsem Hospodin, váš Bůh, a vy jste můj lid.“ Touto formulí se chce říci, že Hospodin je se svým lidem propojen svazkem, který nelze přetrhnout. Jako argument fungují slova „Já jsem Hospodin“ v tom smyslu, že odhalují sílu, z níž může posluchač čerpat, aby byl schopen požadovaným způsobem jednat. Tou silou je fakt, že „Já jsem Hospodin“. Lze to říci i tak, že Hospodin je v člověku subjektem, z něhož popisované jednání i nejednání vyplývá. Hybatelem tedy není vůle člověka, jeho chtění, jeho „já“, jeho zkušenost ani náboženský prožitek, nýbrž pouze Hospodin. Proto není třeba příkazy formulovat rozkazovacím způsobem jako nároky. Není třeba nařizovat, ale stačí prostě konstatovat. Jedná se v posledku o výpověď o Bohu, který je vyznavačovou součástí, který je jeho JÁ. Jakoby Hospodin říkal: funguje to, jak to říkám, protože to vlastně činím já. Já vás k tomu podněcuji, já, který jsem ve vás.

Proč to tedy nefungovalo? Nejen ve starozákonním Izraeli, ale ani v církvi, kde by měl být hybatelem všeho Duch svatý. Ježíš říká, že bude přebývat v nás, a přece se zdá být to vše, o čem mluvíš, jako pouhý ideál.

Výpověď o vylití Ducha svatého je totožná s tím, co jsem se pokoušel vykládat. Z ní totiž vyplývá, že subjektem jednání křesťana má být právě Duch svatý. Proto by měl křesťan jednat v souladu s Boží vůlí. Pokud tomu tak není, je třeba to vědět a řešit to. Napomáhá tomu konfrontace mimo jiné s takovým textem, jaký studujeme. Když pak čtenář zjistí, jak na tom je, může to Hospodinu vyznat a může jej prosit, aby skrze něj jednal. To je smysl pokání. Nejde o snahu napravit se svými silami, ale vědět, u koho sílu k nápravě hledat. Z toho, jak jsme plynule přešli do novozákonního myšlení, plyne, že v křesťanském společenství fungují stejné principy jako ve starozákonním Izraeli. V kontextu světa, v němž žijeme, jsou na tom obě Hospodinovy komunity stejně, protože je tvoří lidé se stejnými problémy i stejnými těly. A všichni jsou také na Bohu stejně závislí. Křesťané selhávají stejně, jako selhávali starověcí Izraelité. Křesťanská tradice jen používá jiné obrazy a jinou terminologii, která je bližší člověku vycházejícímu z řeckého myšlení.

V posledku tedy nejde o samotné jednání, ale o vztah s Hospodinem?

Přesně tak. Zdůraznili jsme, že jednotlivé prvky Hospodinova výroku v této perikopě nejsou formulovány jako příkazy. Posluchač se tedy nemá soustředit na své jednání, nýbrž na to, co dělá nebo chce skrze něj dělat Bůh. Pro to by mu měl člověk vytvořit prostor – vystavit se jeho mocnému slovu, nechat se jím strhnout a ovládnout, nepřekážet a nemařit jeho dílo vlastním úsilím. Pokud přesto zjistíme, že to nefunguje a my selháváme, je třeba to Pánu Bohu vyznat a říci mu, že opravdu stojíme o to, aby v nás měl prostor k prosazení své vůle.

20. 2. 2011

O cizincích a bezdomovcích

Třetí kniha Mojžíšova 19,33–34

„Bude-li přebývat s tebou ve vaší zemi někdo jako host, nebudete mu škodit. Ten, kdo bude s vámi přebývat jako host, bude vám jako domorodec mezi vámi. Budeš ho milovat jako sebe samého, protože i vy jste byli hosty v zemi egyptské. Já jsem Hospodin, váš Bůh.“

Třetí knihou Mojžíšovou jsme se už v našich rozhovorech zabývali. Přesto – o jaký text se jedná?

Třetí kniha Mojžíšova je většinou a ne příliš šťastně nazývána Leviticus. Termín „leviticus“ obvykle lidem nic neříká, maximálně si jej spojují s jedním z dvanácti kmenů Izraele, tedy s kmenem Lévi. No a k čemu jsou dnes instrukce, které byly dány nějakému lévijskému pokolení? Jelikož tedy název Leviticus vyvolává apriorní nedůvěru k textu, nepřipadá mi moc vhodný. Třetí kniha Mojžíšova se hebrejsky podle svého prvního slova nazývá Vaj-jiqra. Znamená to: „A zavolal.“ Jedná se o uvozovací větu, která sděluje, že Hospodin začal promlouvat k Mojžíšovi pro „syny Izraele“. Text následující po tomto nadpisu obsahuje Hospodinův výrok, přesněji 37 Hospodinových přímých řečí a nic jiného. Třetí kniha Mojžíšova je tedy poskládána z Hospodinových výroků, které jsou vždy uvozeny kratičkou uvozovací větou, upozorňující čtenáře, že zde má co dočinění s řečí té nejvyšší důležitosti.

Verše 33. a 34. se zabývají tématem cizinců. Jak biblický text tomuto slovu rozumí?

Výraz, který je v hebrejském textu použit, je možno přeložit slovy „cizinci, hosté, poutníci“, ale také „bezdomovci“. Bezdomovci jsou domorodci, kteří nemají vlastní příbytek a žijí kdesi na ulici. Nejsou tedy plnoprávnou součástí usedlé komunity. Cizinci jsou zase lidé, kteří do usedlé komunity taky nepatří, ale na rozdíl od bezdomovců nepatří ani do domorodého kmene či národa. Vstoupili na území domorodců, a buďto půjdou dál (poutníci), nebo se zde usadí jako hosté.

Vzhledem k tomu, že v textu je odkaz na přebývání Izraelitů v zemi egyptské, jedná se nejspíš o cizince, jak se dnes nepěkně říká: o „migranty“.

Ten odkaz na Egypt je tam proto, aby si usedlá komunita Izraelitů nemyslela, že má nějaká privilegia nebo absolutní nároky na trvalé bydlení. Nesmí totiž zapomenout na svou zkušenost cizinců, kteří ze strany původního obyvatelstva také potřebovali určitou vstřícnost, aby mohli přežít. Záměrem tohoto sdělení je připomenout, že lidský život má vysokou hodnotu, dokonce tu nejvyšší z těch, které jsou zde předkládány. Proto je třeba se o něj postarat a každý Izraelita by měl být na základě své zkušenosti vstřícný a otevřený vůči tomu, kdo potřebuje pomoc.

Jaké postavení mívali cizinci ve starověké společnosti? Bylo vůbec možné, aby někdo přišel do cizí země, mluvil jiným jazykem, uctíval jiné bohy a měl jiný životní styl? Jak se k němu ti místní chovali?

Když se Izraelité usídlili v zaslíbené zemi, museli zde žít spolu s mnoha dalšími národy, např. s Pelištejci. Archeologové dnes dokazují, že Izraelci žili dokonce na méně výhodných místech, především v horách, zatímco v úrodných nížinách žila neizraelská etnika. Jak lze tedy chápat „vlastnictví“ Erec Jisra‘el?