Rozhovory

nad     BIBLÍ

Jan Sokol

Z ů stat

na zemi

Rozhlasové        

rozhovory         

o biblických      

textech             

vedl s autorem  

Petr Va ď ura       

Vyšehrad

Tato kniha vychází

s laskavým souhlasem

rozhlasových stanic

v

© Petr Vaďura, 2008

ISBN 978-80-7021-900-3

Starý zákon

Dvojí zpráva o stvo ř ení

Není téma stvo ř ení dnes pon ě kud odtažité a neaktuální?

Kdepak. To nikdy nemůže být odtažité téma, protože ať si myslíme, co chceme, my na tomto stvořeném světě žijeme, závisíme na něm a zároveň do něho sami patříme. Je spíš na pováženou, jak málo si toho všímáme. Je přece velký rozdíl, zda se na svět díváme jako na něco podezřelého nebo dokonce špatného, anebo zda je to pro nás Boží dar. A o tom právě mluví příběh stvoření.

Pojem stvo ř ení ale p ů sobí dnes jako slovo z dávných dob.

To je pravda, to slovo je velmi staré a i v bibli se vyskytuje vlastně jenom párkrát. Biblická představa stvoření světa ale patří mezi ty zásadní novinky, které Židé začali chápat úplně jinak než ostatní.

V č em je ta jinakost? Jak to ř íkali ti ostatní?

Všechny staré kultury si vznik světa nějak představovaly. Většinou tak, že určitá božstva upravila pro člověka místo, kde může žít: oddělila třeba nebe od země a v mezeře mezi nimi vzniklo místo pro člověka. Jenže i ta božstva byla ve skutečnosti součástí světa, který tu odjakživa byl, a jen ho nějak upravila. Teprve bible ale radikálně řekla, že úplně celý svět se vším všudy, biblicky řečeno nebe a země, jsou Boží dílo, přičemž předtím tu nebylo nic.

To znamená, že mytologie a náboženství ne ř eší otázku vzniku hmoty?

Náboženství nejsou teorie, čili nikdy nic neřeší, a o hmotě se tehdy neuvažovalo. Stará náboženství většinou vycházejí z té celkem přirozené představy, že tu vždycky něco bylo a do toho nějak vstoupili bohové nebo bůh. Biblická představa úplného počátku, „stvoření z ničeho“, se zdála podivná nebo dokonce absurdní - a to až do té doby, kdy vědci začali mluvit o „velkém třesku“. Tím se vlastně vrátili k biblické představě vzniku světa.

Biblická zpráva o stvo ř ení v Genesis 1 za č íná slovem: „Na po č átku.“ M ě ale vždycky napadala taková trochu všete č ná otázka: „No a co bylo p ř edtím?“

Na tuhle otázku odpovídá svatý Augustin, že chystal peklo pro ty, kdo se všetečně ptají. Otázka je to jistě přirozená a i věda to takhle do nedávné doby vždycky brala. Jako kdyby svět byl v jistém smyslu věčný. Bible to tak ovšem nevidí. Říká, že věčný je jen Hospodin, kdežto svět začal a také jednou skončí. A nemyslí to tak, že by se jen nějak přeměňoval, ale prostě předtím opravdu nebyl a potom patrně také nebude.

Lze tedy pochopit, co bylo v tom stavu p ř ed sv ě tem?

Těžko, protože svět je pro nás úplně všecko a cokoli si představíme, je zase nějaký svět. I tento svět nás přesahuje a chybí nám nadhled, protože v něm žijeme. Jako si dítě neumí představit, že tu bylo něco dřív, než se narodilo, tak i my lidé máme představu, že tak, jak to my známe, to tu muselo být vždycky. Bible však říká, že tak to není - a kupodivu to dnes říká i kosmologie.

Uvedl jste velký t ř esk jako teorii, která koresponduje s biblickou zprávou o stvo ř ení. Zkuste to víc rozvinout.

Předně musím zdůraznit, že biblická zpráva o stvoření není žádná teorie. Jejím cílem není vysvětlit počátky světa, nýbrž sdělit něco jiného, k tomu se zde ještě dostaneme. Oběma pohledům je ale společná myšlenka, že všechno, co je, má nějaký počátek a před ním nebylo nic; jakkoliv si to člověk neumí představit.

Jedním okamžikem tedy všechno za č alo a o n ě jakém p ř edtím…

… není možné rozumně mluvit. Existují samozřejmě různé varianty počátku nebo velkého třesku, ale o nějakém před se hovořit nedá, a to z jednoduchého důvodu: „počátek“ tu znamená počátek světa a s ním ovšem také času. Oběma pohledům je tedy společné i to, že čas není nějaká nekonečná časová osa, „na níž“ se všechno odehrává, jak si to představoval Newton, ale že i čas nějak začal - a patrně také skončí.

Co znamená slovo stvo ř ení?

Bible pro ně má zvláštní slovo, sloveso bará, vyhrazené pouze pro tento jeden Boží čin. Bará znamená stvořit, a to ve velmi silném významu. Nelze je použít třeba o sochaři, který dělá sochu, nebo o člověku, který něco vyrábí. Znamená totiž něco velice paradoxního: udělat něco z ničeho.

O stvo ř ení se r ů zn ě zmi ň ují i další biblické texty, nap ř . Žalm 74, kniha Jób nebo Izajáš. Ale soustavný výklad, kde je stvo ř ení hlavním tématem, je jen na za č átku knihy Genesis. V porovnání s celkem Písma je to velmi malá plocha. Pro č je umíst ě na na po č átek bible?

To určitě není náhodou. Nestojí tam jen proto, že jím celé vyprávění o světě a o izraelské historii logicky začíná. Je to zároveň jakési vstupní prohlášení, které předkládá hlavní biblická témata: že celý svět je Boží dílo, že byl stvořen jako dobrý, a to Božím slovem - a že má tedy smysl. Co bylo stvořeno slovem, nemůže být absurdní, a svět tedy navzdory vší složitosti a nepřehlednosti musí mít nějaký smysl.

V prvních dvou kapitolách První knihy Mojžíšovy se n ě které údaje jakoby opakují nebo p ř ekrývají. Jak se to dá vysv ě tlit?

Toho si už před několika sty léty všimli učenci, kteří zjistili, že jsou zde vlastně zprávy dvě. Až do čtvrtého verše druhé kapitoly je to jeden text, pak následuje jiný, který má poněkud odlišný charakter i jazyk. Dalo by se říci, že se spíš jedná o dva různé pohledy na stvoření, než o jeden příběh, který by v tom druhém pokračoval. Předělem je první věta čtvrtého verše druhé kapitoly: „Toto je rodopis nebe a země, jak byly stvořeny.“ Můžeme ji chápat jako závěr té první zprávy, anebo nadpis té druhé. V každém případě však naznačuje, že zde je předěl, šev.

Jak byste charakterizoval první zprávu, tedy první kapitolu?

Je to vznešený, velkolepý text, který to celé popisuje jakoby z dálky. Jako kdyby to všechno někdo z daleka pozoroval, měl to celé před očima a všechno to popořadě, lapidárním a velmi promyšleným způsobem seřadil. Bůh zde tvoří slovem, což je důležité, a všechno je Božího původu. Slunci, Měsíci a hvězdám se tu upírá nějaké zvláštní postavení, přijdou na řadu až čtvrtý den, jsou to jen „svítilny“, které plní svůj účel a dokonce se neuvádějí ani jménem, ačkoli i hebrejština pro ně samozřejmě měla zvláštní slova. To je zřejmá polemika s okolními kulturami, které v nich viděly bohy. Pátý den přijdou na řadu živočichové, kteří žijí ve vodě a ve vzduchu, a šestý den ti, kteří žijí na zemi. Tentýž den následuje ještě člověk a sedmý den Hospodin přestal pracovat.

Podívejme se na strukturu vypráv ě ní. Je rozd ě leno do jednotlivých „dn ů “ a každý kon č í refrénem. O prvním dnu se ř íká:

Na po č átku stvo ř il B ů h nebe a zemi. Zem ě byla pustá a prázdná a nad propastnou t ů ní byla tma. Ale nad vodami vznášel se duch Boží. I ř ekl B ů h: „Bu ď sv ě tlo!“ A bylo sv ě tlo. Vid ě l, že sv ě tlo je dobré, a odd ě lil sv ě tlo od tmy. Sv ě tlo nazval B ů h dnem a tmu nazval nocí. Byl ve č er a bylo jitro, den první.

Tohle schéma se pak opakuje den za dnem. Ve druhém dni Hospodin odd ě luje vody pod nebesy od vod nad nebesy, pak stvo ř í souš, rostliny a stromy, nebeská t ě lesa i zví ř ata. Refrén pokaždé opakuje, že to bylo dobré.

Ano, to je důležité, protože tím text předem vylučuje dost častou představu, že hmotný svět vznikl střetnutím dobra a zla nebo ducha a hmoty; duch je v zajetí hmoty a člověk se má z tohoto zajetí snažit vysvobodit. Něco takového je bibli zcela cizí, svět je podle ní skrz naskrz dobrý, alespoň na začátku, tak jak vyšel z Boží ruky. Nakonec, po šestém dni se dokonce říká: „Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré.“

Nesetkáváme se zde tedy s žádným zlem ani ď áblem, který by harmonii Božího stvo ř ení narušoval?

Ne, nic takového zde ještě není. To přijde až později.

Vrcholem stvo ř ení je č lov ě k. První kapitola o n ě m pojednává od 26. verše:

I ř ekl B ů h: „U č i ň me č lov ě ka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. A ť lidé panují nad mo ř skými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zví ř aty a nad celou zemí i nad každým plazem plazícím se po zemi.“ B ů h stvo ř il č lov ě ka, aby byl jeho obrazem, stvo ř il ho, aby byl obrazem Božím, jako muže a ženu je stvo ř il. A B ů h jim požehnal a ř ekl jim: „Plo ď te a množte se a napl ň te zemi. Podma ň te ji a panujte nad mo ř skými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe.“ B ů h také ř ekl: „Hle, dal jsem vám na celé zemi každou bylinu nesoucí semena i každý strom, na n ě mž rostou plody se semeny. To budete mít za pokrm. Veškeré zemské zv ěř i i všemu nebeskému ptactvu a všemu, co se plazí po zemi, v č em je živá duše, dal jsem za pokrm veškerou zelenou bylinu.“ A stalo se tak. B ů h vid ě l, že všechno, co u č inil, je velmi dobré. Byl ve č er a bylo jitro, den šestý.

Celé to předchozí stvoření je příprava světa pro člověka, který přijde až nakonec. Je zde o něm řečeno, že je obrazem Božím. Není snadné si představit, co to asi mohlo znamenat, protože bible jinak výslovně odmítá, že by Hospodin měl nějakou podobu, že by ho člověk mohl uvidět. Nějaká podobnost tu ovšem je, minimálně ve schopnosti řeči, takže Bůh může k člověku mluvit a člověk mu může rozumět a odpovídat. Velmi důležité je, že člověk dostává svět jako správce. On ho neukradl a nemusí o něj s nikým bojovat, ale ani se nemusí stydět ho užívat, protože ho od Boha dostal.

Ne ř eší se zde problém pohlaví, č lov ě k je zkrátka muž a žena.

Ano, to zde není žádný problém; ten také přijde až ve druhém textu.

O sedmém dnu se ř íká: „Tak byla dokon č ena nebesa i zem ě se všemi svými zástupy.“ Co zde znamená slovo „zástupy“?

S tím si také nikdo neví pořádně rady. To slovo se vyskytuje velmi vzácně a může znamenat něco uspořádaného, třeba vojsko, které stojí v šiku. Řecký překlad (Septuaginta) zde používá slovo kosmos, což znamená ozdobu, okrášlení; od téhož kořene je i naše slovo kosmetika, jako kdyby Řekům vesmír připomínal krásně nalíčenou ženu. Latinský překlad má exercitus, seřazené vojsko, a odtud je i české „zástupy“. Jistě je v tom představa řádu, krásného uspořádání, jako protiklad k beztvarému chaosu.

Dostali jsme se k sedmému dni: „Sedmého dne dokon č il B ů h své dílo, které konal; sedmého dne p ř estal konat veškeré své dílo. A B ů h požehnal a posv ě til sedmý den, nebo ť v n ě m p ř estal konat veškeré své stvo ř itelské dílo.“

Tady je klíč k sedmidennímu týdnu. Židovský týden nevychází ze žádné astronomické teorie, ale z toho, že to tak Bůh chtěl a tak to také od začátku bylo. Spory o tom, zda stvoření trvalo sedm dní anebo zda se svět vyvíjel třeba miliardy let, jsou z biblického hlediska úplně nezajímavé. Ostatně jaképak „dny“, když Slunce bylo stvořeno až čtvrtý den? O to zde vůbec nejde. To pro člověka důležité poselství říká, že v sobotu se nebude pracovat.

Tento text nechce tedy č tená ř e informovat o tom, jak to bylo, ale k č emu to všechno je?

Jistě, to nejsou žádné zajímavosti, ale jednoduché vyjádření toho, co je člověku uloženo. Člověk je postaven doprostřed stvoření a všechno, včetně Slunce, Měsíce, hvězd mu má sloužit. Má to jen jednu podmínku: že nezapomene na svého Stvořitele a v sobotu nebude pracovat.

Druhá zpráva o stvo ř ení za č íná ve č tvrtém verši druhé kapitoly a sahá až do kapitoly t ř etí: „V den, kdy Hospodin B ů h u č inil zemi a nebe, nebylo na zemi ješt ě žádné polní k ř ovisko ani nevzcházela žádná polní bylina, nebo ť Hospodin B ů h nezavlažoval zemi dešt ě m, a nebylo č lov ě ka, který by zemi obd ě lával. Jen záplava vystupovala ze zem ě a napájela celý zemský povrch.“

Tohle je velmi charakteristické. První text si představuje vznik souše tak, že se voda odhrne stranou a na pevnině pak už všechno vyroste samo. To je typická představa lidí, kteří žijí na pobřeží moře nebo na ostrovech. Druhý text si naproti tomu vůbec neumí představit, že by něco mohlo růst, kdyby to nikdo nezaléval a nestaral se o to. Tak to vidí obyvatelé polopouště nebo suché stepi, kde něco vyroste pouze tehdy, když půdu někdo zavlažuje a obdělává.

Tohle vypráv ě ní tedy nenavazuje na to, co se ř eklo v první kapitole?

To je nové vyprávění, které se na to dívá jinak. Vypravěč se nedívá odněkud z velké dálky, nezkoumá, jak to bylo před tím, nezabývá se původem světla a hvězd. Jako kdyby se toho dění sám účastnil a všímá si pouze toho, co se člověka přímo týká.

Text pokra č uje: „I vytvo ř il Hospodin B ů h Č lov ě ka, prach ze zem ě , a vdechl mu v ch ř ípí dech života. Tak se stal č lov ě k živým tvorem. A Hospodin B ů h vysadil zahradu v Edenu na východ ě a postavil tam Č lov ě ka, kterého vytvo ř il. Hospodin B ů h dal vyr ů st ze zem ě všemu stromoví žádoucímu na pohled, s plody dobrými k jídlu, uprost ř ed zahrady pak stromu života a stromu poznání dobrého a zlého“.

Zahrada je pro vypravěče to nejkrásnější, co si člověk vůbec může představit, třeba když žije někde ve stepi nebo na kraji pouště. Zahrada - to je ráj. Proto Hospodin postaví člověka právě sem, do Edenu.

Popis zahrady je p ů sobivý: te č ou zde ř eky, nachází se tam vonná prysky ř ice a kámen karneol. Č lov ě k má tuto zahradu Eden obd ě lávat a st ř ežit. Pak ale dostává p ř íkaz: „A Hospodin B ů h Č lov ě ku p ř ikázal: ‚ Z každého stromu zahrady smíš jíst. Ze stromu poznání dobrého a zlého však nejez. V den, kdy bys z n ě ho pojedl, propadneš smrti.’”

To je klíčová věta. Za prvé odhaluje smysl vyprávění: člověk se dozvídá, že něco nesmí. Zdá se mi zbytečné vymýšlet hypotézy o tom, co ten strom dobrého a zlého mohl znamenat. Je o tom i spousta literatury, ale nemyslím, že by byla moc užitečná. Důležité je vědět, že to všechno člověk dostává, ale s určitou podmínkou. Ta podmínka prostě platí a člověk se nemá co ptát, proč se to nesmí nebo jaký to má smysl. Slyší pouze jediné: „Tohle dělat nebudeš.“

P ř itom dostává všechno, co m ů že dostat, navíc v naprosté neporušenosti a kráse.

Ano.

Lí č ení pokra č uje zprávou o stvo ř ení ženy. „I ř ekl Hospodin B ů h: ‚ Není dobré, aby č lov ě k byl sám. U č iním mu pomoc jemu rovnou.’ Když vytvo ř il Hospodin B ů h ze zem ě všechnu polní zv ěř a všechno nebeské ptactvo, p ř ivedl je k č lov ě ku, aby vid ě l, jak je nazve. Každý živý tvor se m ě l jmenovat podle toho, jak jej nazve. Č lov ě k tedy pojmenoval všechna zví ř ata a nebeské ptactvo i všechnu polní zv ěř . Ale pro č lov ě ka se nenašla pomoc jemu rovná.“

Až dosud jsme slyšeli o zahradě, pak přišel člověk - to znamená muž - a teď přijdou na řadu živočichové. Na rozdíl od prvního textu člověk je stvořen dřív než zvířata a ta mu přicházejí na pomoc, kvůli němu. Člověk jim dává jména, skutečná, pravá jména, jako kdyby se tím na stvoření sám podílel. Jenže žádné z nich se k němu tak úplně nehodí, k žádnému z nich nepřilne.

A na scénu p ř ichází žena: „I uvedl Hospodin B ů h na č lov ě ka mrákotu, až usnul. Vzal jedno z jeho žeber a uzav ř el to místo masem. A Hospodin B ů h utvo ř il z žebra, které vzal z č lov ě ka, ženu a p ř ivedl ji k n ě mu. Č lov ě k zvolal: ‚ Toto je kost z mých kostí a t ě lo z mého t ě la. A ť muženou se nazývá, vždy ť z muže vzata jest.’ Proto opustí muž svého otce i matku a p ř ilne ke své žen ě a stanou se jedním t ě lem. Oba dva byli nazí, č lov ě k i jeho žena, ale nestyd ě li se.“

Když tohle čtu na přednášce, studenti se smějí, že Eva je „kost z mých kostí“. Představa, že muž a žena podstatně patří k sobě, se vyskytuje i v mnoha jiných starobylých příbězích. Nejznámější je antická báje o Androgynovi: člověk byl původně kulatý, měl čtyři nohy, čtyři ruce a měl se tak ohromně k světu, že bohové dostali strach, aby jim nepřerostl přes hlavu. Proto ho rozsekli na půl a tak vznikl muž a žena. Proto ti dva vědí, že k sobě patří, a proto se hledají, aby se zase mohli dát dohromady. Tady je to vyloženo jinak, ale i tak je jasné, že muž a žena k sobě patří, a to úplně jinak než člověk a zvíře.

Do vypráv ě ní vstupuje další bytost: had.

Tady je asi dobré odmyslet si freudovské výklady: had vystupuje v mnoha starých mytologiích jako něco nebezpečného a záludného. Může to být tím, že had je jakýsi protiklad člověka: plazí se po zemi, kdežto člověk si zakládá na tom, že stojí zpříma. Nejspíš to ale bude tím, že hadi jsou - a hlavně bývali - nebezpeční. Opičí mláďata mají z hada hrůzu, i když ho spatří úplně poprvé. Možná jsme nějaký vrozený strach z hadů také zdědili. V některých kulturách je ale had symbolem podsvětních božstev, hlídá pod zemí skryté zlato, jak to známe z pohádek. Pak by to mohl být také jakýsi protihráč Hospodinův, protiklad nebeského Boha.

Text lí č í pokušení a pád č lov ě ka. Nejd ř ív si oba všimli, že jsou nazí; proto si upletli zást ě rky z fíkových list ů .

Ano, to je vlastně jediný bezprostřední důsledek toho, co udělali. Brzy se však ukáže, že těch důsledků je víc.

„Tu uslyšeli hlas Hospodina Boha procházejícího se po zahrad ě za denního vánku. I ukryli se č lov ě k a jeho žena p ř ed Hospodinem Bohem uprost ř ed stromoví v zahrad ě .“ Jak se Hospodin prochází po zahrad ě , to si moc p ř edstavit neumím.

My už jsme zvyklí na tu pozdější, sublimovanou představu, že Bůh je duch. Tenhle text je ovšem velice starý (vědci dnes soudí, že je starší než vyprávění první kapitoly) a navíc patrně převzatý z okolních kultur, kde se příběh o stromu a hadu také vyskytuje. Proto může mít tak konkrétní představu Hospodina, který se prostě v tu příjemnou dobu, kdy fouká vítr a není takové horko, prochází po zahradě.

Jako č lov ě k.

Ano, hledá Adama a patrně ho nevidí, protože na něj volá: „Kde jsi?“ Všimněte si, že tu je rozdíl proti logice prvního vyprávění: kde se ten had vzal? Byl také stvořen, a je tedy dobrý? Takové otázky si náš text prostě neklade.

On odpov ě d ě l: „Uslyšel jsem v zahrad ě tv ů j hlas a bál jsem se. A protože jsem nahý, ukryl jsem se.“ B ů h mu ř ekl: „Kdo ti pov ě d ě l, že jsi nahý? Nejedl jsi z toho stromu, z n ě hož jsem ti zakázal jíst?“ Č lov ě k odpov ě d ě l: „Žena, kterou jsi mi dal, aby p ř i mn ě stála, ta mi dala z toho stromu a já jsem jedl.“ Proto ř ekl Hospodin B ů h žen ě : „Cos to u č inila?“ Žena odpov ě d ě la: „Had m ě podvedl a já jsem jedla.“

To je pěkná ukázka, jak se svou vinu vždycky snažíme shodit na někoho jiného. Muž to shodí na ženu a ta na hada. Jenomže potrestáni budou všichni tři, i když každý jinak. Zajímavé je, že text chápe „pokušení“ jako hadovu snahu přemluvit ženu, aby přemýšlela o tom, co se nesmí, a zkusila si zákaz zdůvodnit. Když to zdůvodnit neumí, had jí přesvědčí, že by to měla zkusit. A právě v tom vidím hlubokou moudrost, že o určitých věcech by se nemělo moc přemýšlet. Jednou z takových věcí je přikázání: „Nezabiješ!“ Zde není na místě otázka: „Proč nemám zabít?“ Prostě: „Nezabiješ!“ a hotovo. Myslím, že takto to vidí ten biblický text a to je na něm také důležité. Ne zda se to odehrálo v zahradě nebo někde jinde, případně jaké to bylo ovoce.

Následuje prokletí a zlo ř e č ení: nejprve prokletí hada, potom zlo ř e č ení ženy a na záv ě r je prokleta pro č lov ě ka zem ě : „V potu své tvá ř e budeš jíst chléb, dokud se nenavrátíš do zem ě , z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš.“

Všimněte si, že ten text končí vlastně úplně opačně než ten první. V závěru první zprávy se dočítáme, jak bylo všechno velmi dobré, pak ve druhém vyprávění přijde zápletka s hadem - a najednou je všechno špatné, proklaté.

Jenomže záv ě r je zde ješt ě jeden. Když Hospodin lidem ud ě lal kožené suknice, ř ekl: „Te ď je č lov ě k jako jeden z nás, zná dobré i zlé. Nep ř ipustím, aby vztáhl ruku po stromu života, jedl a byl živ na v ě ky.“ Proto jej Hospodin B ů h vyhnal ze zahrady v Edenu, aby obd ě lával zemi, z níž byl vzat. Tak č lov ě ka zapudil. Východn ě od zahrady v Edenu usadil cheruby s míhajícím se plamenným me č em, aby st ř ežili cestu ke stromu života.

Podobnou myšlenku najdete třeba v Eposu o Gilgamešovi a v jiných mýtech Blízkého východu, které říkají, že člověk musí umřít proto, že mu bohové nechtěli život dát celý. Jako byli řečtí bohové žárliví na Androgyna a museli ho rozpůlit, dávají i ti východní člověku života vždycky jenom kousek, jakoby ustřiženou metráž. Biblický text naproti tomu říká, že člověk dostal úplně všechno a za svou smrtelnost si může sám; je to důsledek jeho neposlušnosti.

Tahle zpráva ale není zrovna moc p ř íjemná a č lov ě k se s ní nevyrovnává snadno.

Tuhle myšlenku bychom ale mohli sledovat v celé bibli. Kdykoli se Izraelcům stane něco hrozného, třeba je přepadnou nepřátelé, zničí Jeruzalém, spálí Chrám a je samotné odvlečou do zajetí, vzkáže jim Hospodin po prorokovi, že si za to mohou sami. Člověk to špatně přijímá a ptá se: „A jak za to můžeme?“ Teprve zvolna a pomalu mu pak dochází míra jeho provinění. Bible své čtenáře vychovává k poznání, že když se jim stane něco zlého, mohou si za to velmi často sami. To je velmi tvrdá škola.

Tomu ale neodpovídá kniha Jób, kde se naopak takový výklad utrpení odmítá jako falešný. Když m ě tedy potká n ě co zlého, nemusí to být d ů sledek toho, co jsem provedl. Podobn ě v p ř íb ě hu o uzdravení slepého od narození z Janova evangelia. U č edníci se Ježíše ptají, pro č se ten č lov ě k narodil slepý, zda h ř ešili jeho rodi č e nebo on sám. Ježíš to ale odmítá a ř íká, že nikdo z nich; na slepém se má zjevit sláva Boží.

Ano, máte pravdu, jenomže se jedná o trochu jiné případy. Vy mluvíte o tom, kdy tuhle zásadu vůči někomu jinému aplikuje třetí osoba, když někdo někomu řekne: „Ty jsi slepý, protože jsi žil jako darebák.“ Tady jde ale o něco jiného: něco zlého se stane mně, a mně prorok říká: „Přemýšlej, jestli si za to náhodou nemůžeš sám.“ Především národní katastrofy, jako bylo asyrské nebo babylonské zajetí, proroci vyhodnocují: „To máme za to, že jsme jako Boží lid Izrael Hospodina neposlouchali.“ Neštěstí druhých lidí tedy rozhodně nemůžeme pokládat za důkaz nějakého provinění. Ale u sebe sama by o tom měl každý vážně přemýšlet.

Pokusme se te ď formulovat n ě jaké shrnutí: Co mají ob ě zprávy o stvo ř ení spole č né a v č em podstatném se liší?

Obě dvě rozhodně trvají na tom, že celý svět je beze zbytku Boží dílo, že to není chaos ani zmatek, ale naopak řád, a že má hlavu a patu, nějaký smysl. Je to svět připravený pro člověka, stvořený kvůli němu. Člověku je svět svěřen, vlastně darován, ovšem s odpovědností za něj. Druhý text jde ještě o krok dál a ukazuje, jak tuhle věc člověk do jisté míry prohrál nebo promrhal. To v prvním textu není.

Oba se liší v tom, z jakého hlediska o stvoření mluví: jeden z výšky a z dálky, jako kdyby to někdo jen pozoroval, druhý z pozice účastníka, který byl při tom. Jeden chce do vyprávění zahrnout úplně všecko, co ve Vesmíru je, druhý se spokojí s obzorem zahrady. Jeden vychází ze zkušenosti obyvatel pobřeží, druhý okraje pouště. V prvním všechno dobře dopadne - tak dobře, že to už nemůže být lepší - druhý líčí katastrofu s trvalými následky, pád člověka.

Při četbě jakéhokoli starého textu by se měl člověk řídit zásadou, že ti, kdo ten text psali, rozhodně nebyli hlupáci. Pokud by si to totiž někdo myslel, nemůže nikdy ničemu rozumět - ostatně proč by pak takové texty vůbec četl? Pokud tedy vycházíme z toho, že ti lidé nebyli hloupí, je jasné, že pokud dali tyhle dvě zprávy o stvoření vedle sebe, nemohli si nevšimnout rozdílů, které mezi nimi jsou. A to, že je tam nechali a nepokusili se je sladit, je tedy nepochybně záměr. Ti lidé věděli, že o těch nejpodstatnějších skutečnostech světa a člověka se nedá mluvit jednoznačně.

Ty dva texty tedy vlastně vymezují prostor lidské svobody. Kdyby všechno bylo jednoznačně určené a nalinkované, mohli bychom se pohybovat pouze po té jedné přesně vymezené koleji. A v tom je rozdíl mezi biblickým textem a vědeckým výkladem, který by jistě musel být jednoznačný. Zde ale nejde o žádnou jednoznačnost, protože důležitá jsou zde poselství, která se týkají člověka a jeho života. Texty neposkytují zajímavé informace o tom, jak to kdysi se světem bylo, ale říkají člověku něco podstatného o tom, jak v něm má žít.

A nevadí to, že jsou vedle sebe v bibli texty, které spolu tak úpln ě nelze sladit?

Jeden chasidský příběh vypráví o starém rabínovi, za kterým přijde člověk a ptá se: „Co to znamená být moudrý?“ Rabín se ho zeptá: „Máš kabát s dvěma kapsami?“ - „Mám.“ - „Vezmi kus papíru, roztrhni ho na půl a do jedné kapsy si dej lístek: „Kvůli mně byl stvořen svět.“ Na druhý napiš: „Jsem jen prach a popel.“ A být moudrý znamená vytáhnout vždycky ten správný.“ Ten rabín měl příběh o stvoření velmi dobře přečtený.

Zdánliv ě to ale stojí proti sob ě .

Ano, ale jen v tom vedlejším. V tom nejdůležitějším to proti sobě nestojí. Uvědomte si, že ani v té druhé zprávě není had nějaký druhý stvořitel, protějšek a soupeř Hospodinův. Na rozdíl od mezopotamských bájí to není žádný bůh, ale pouhý tvor, kterého Hospodin trestá. Zlo se na stvoření nepodílí, jen je pokazí.

Není zde tedy ani stopa po dualismu? Žádný zápas dobra se zlem?

Stopa tu ovšem je, třeba „dech života“, který Bůh člověku vdechl, ale není tu žádný dualismus duše - hmoty. Zlo ovšem stojí proti dobru, ale dobro má jednoznačně navrch. V tom se oba texty shodují. Každý má však jakoby jiné těžiště, jiný předmět zájmu. Ten první chce všechno shrnout - je to taková encyklopedie, kde se všecko líčí neosobně a z obrovského nadhledu; ten druhý naproti tomu všecko popisuje jakoby očima účastníka. A když se v zahradě Eden odehraje lidské drama, nevypráví se jako kosmický příběh, ale jako velmi konkrétní příhoda dokonce s drobnými komickými detaily. Vyjde z něho také to, že mezi mužem a ženou to není tak jednoduché, jak si někteří představují.

Setkáváme se i v jiných biblických zprávách s takovýmto dvojpólovým pohledem na tutéž skute č nost?

Ano, celá řada pasáží Starého zákona se s drobnými obměnami opakuje: Pátá Mojžíšova opakuje Druhou, Samuelovy knihy a knihy Královské se opakují v knihách Paralipomenon a tak dále. Vrcholem téhle zvláštní metody jsou čtyři evangelia, která jsou všechna o tomtéž, a přitom každé trošku jiné. Když vznikal Nový zákon, navrhovali někteří učenci, aby se ze čtyř knih udělala jedna. Jenomže když to Tatian Syrský udělal, raná církev jeho spis odmítla. Už v té době byli i v křesťanské církvi lidé, kteří věděli, že takhle to musí být.

Zkuste tedy jednoduše vysv ě tlit, pro č jsou n ě která biblická vypráv ě ní podána v dvojích nebo i vícerých pohledech?

Jak napsal britský antropolog Gregory Bateson: „Vždycky je lepší vidět dvěma očima než jedním.“ Když se konstruuje most, potřebujeme vědět, že nespadne. Přírodní vědy proto zjednodušují a vytvářejí jednoznačné modely, které dovolují skutečnost ovládat a předvídat. Ale tam, kde se jedná o lidské záležitosti a vztahy, kde nechceme ovládat, nýbrž rozumět, musíme vždycky vědět, že skutečnost bude složitější než naše představy o ní. Obvykle taková, že se nedá vyjádřit jedním hlediskem, ale potřebuje jich víc. „Jejich chyba není v tom, že by neviděli pravdu, ale že nevidí i tu druhou,“ říká o tom Pascal.

Tahle okolnost tak trochu vyráží zbra ň z rukou t ě m, kdo by cht ě li z biblických text ů d ě lat jednoduché definice, jednozna č ná pravidla pro život s poukazem, že se to tak píše v bibli. Je to jakási prevence fundamentalismu.

To je přesné. Podobně je to i se stvořením. Mnozí si i dnes myslí, že biblický text je jakási teorie o vzniku světa. Budiž, je to jejich věc, ale v tom textu jde o mnohem, mnohem vážnější a pro dobrý lidský život důležitější věci. Pokud někdo z bible vyvozuje, že stvoření trvalo sedmkrát dvacet čtyři hodin a stalo se to v tomto pořadí, zachází s Písmem velmi svévolně, protože dělá teorii, která s ním nemá moc společného. Hledá totiž v textu odpověď na otázku: „Jak to bylo?“ kdežto bibličtí pisatelé člověku říkají, jak má a nemá žít. Moderní „kreacionismus“ samozřejmě musí některé skutečnosti domýšlet a apriorně předpokládat, když chce třeba vysvětlit, co jsou ty biblické „dny“ (slunce vzniklo až čtvrtý den), jaké bylo pořadí stvoření (druhá zpráva je má jinak než první) a tak dále. Pokud si tedy nemyslíme, že bibličtí autoři byli úplní ignoranti (a to si snad soudný člověk myslet nemůže), je zřejmé, že o tohle jim nešlo.

Jak byste tedy shrnul smysl biblické zprávy o stvo ř ení?

Myslím, že vyprávění o stvoření říká asi toto: „Dostal jsi něco neuvěřitelně krásného a Bůh ti to svěřil v té nejlepší možné podobě. Můžeš toho užívat, ale na světě budeš dobře živ, jen když budeš dodržovat určité podmínky. Poněvadž jsi je porušil, musíš umřít.“ Dále text pokračuje zaslíbením, že člověk má stále ještě naději. Musí se však naučit brát vážně, co mu Hospodin říká. Jen tak totiž bude schopen přijmout milost, kterou od něj dostává a ve víře očekává. O tom však už jsou další biblické texty.

Doteky dobra, Č eský rozhlas Plze ň , 13. 12. 2002

Kain a Ábel

Genesis 4

I poznal č lov ě k svou ženu Evu a ta ot ě hotn ě la a porodila Kaina. Tu ř ekla: „Získala jsem muže, a tím Hospodina.“ Dále porodila jeho bratra Ábela. Ábel se stal pastý ř em ovcí, ale Kain se stal zem ě d ě lcem. Po jisté dob ě p ř inesl Kain Hospodinu ob ě tní dar z plodin zem ě . Také Ábel p ř inesl ob ěť ze svých prvorozených ovcí a z jejich tuku. I shlédl Hospodin na Ábela a na jeho ob ě tní dar, na Kaina však a na jeho ob ě tní dar neshlédl. Proto Kain vzplanul velikým hn ě vem a zesinal v tvá ř i. I ř ekl Hospodin Kainovi: „Pro č jsi tak vzplanul? A pro č máš tak sinalou tvá ř ? Což nep ř ijmu i tebe, budeš-li konat dobro? Nebudeš-li konat dobro, h ř ích se uvelebí ve dve ř ích a bude po tob ě dychtit; ty však máš nad ním vládnout.“ I promluvil Kain ke svému bratru Ábelovi… Když byli na poli, povstal Kain proti svému bratru Ábelovi a zabil jej. Hospodin ř ekl Kainovi: „Kde je tv ů j bratr Ábel?“ Odv ě til: „Nevím. Cožpak jsem strážcem svého bratra?“ Hospodin pravil: „Cos to u č inil! Slyš, prolitá krev tvého bratra k ř i č í ke mn ě ze zem ě . Budeš nyní proklet a vyvržen ze zem ě , která rozev ř ela svá ústa, aby z tvé ruky p ř ijala krev tvého bratra. Budeš-li obd ě lávat p ů du, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem.“ Kain Hospodinu odv ě til: „M ů j zlo č in je v ě tší, než je možno od č init. Hle, vypudil jsi m ě dnes ze zem ě . Budu se muset skrývat p ř ed tvou tvá ř í. Stal jsem se na zemi psancem a štvancem. Každý, kdo m ě najde, bude m ě moci zabít.“ Ale Hospodin ř ekl: „Nikoli, kdo by Kaina zabil, bude postižen sedmeronásobnou pomstou.“ A Hospodin poznamenal Kaina znamením, aby jej nikdo, kdo ho najde, nezabil. Kain odešel od tvá ř e Hospodinovy a usadil se v zemi Nódu, východn ě od Edenu.

P ř estože je p ř íb ě h o první vražd ě popsané v bibli velice známý, je v n ě m nápadn ě mnoho nejasných míst. Zam ěř íme se na jednotlivé motivy vypráv ě ní. P ř edevším jsou zde oba brat ř i - Kain a Ábel. P ř íb ě h lí č í jejich zp ů sob obživy, jejich zam ě stnání je tedy d ů ležité?

Ano, je velmi důležité, protože informace o tom, že jeden je pastevec a druhý zemědělec, nevypovídá jen o způsobu získávání obživy, ale také o odlišném životním stylu. Rolníci a pastevci navíc těžko mohou žít vedle sebe, protože mají odlišné zájmy. Na Blízkém východě žili pastevci někde na okraji pouště, kde se nedá pěstovat obilí, kdežto rolníci na úrodné půdě u vody. Kde se obě území setkávala, docházelo ke konfliktům, protože ovce třeba někde sežraly osení a bylo zle. Majetkem pastevců byla stáda, byli to lidé pohybliví a drsní a měli sklon k násilnostem. Zemědělci oproti nim byli usedlí, měli svůj nemovitý majetek a jejich život byl určován cyklem zemědělského roku.

Pastevec a zemědělec představují tedy s jistou nadsázkou různé typy člověka. To zde po mém soudu hraje velkou roli. Pro bibli je charakteristická preference pastýřů, přestože v době, kdy se bible dávala dohromady, žil už Izrael dávno usedlým životem. Pastýři však bývají v biblických vyprávěních jakoby ti lepší, ačkoli žili mnohem jednodušším, chudším způsobem. Snad to souviselo s tím, že u pastýřů byla silnější rodová sounáležitost, kdežto zemědělci žili ve svých usedlostech jakoby víc pro sebe.

Nehrálo zde roli i to, že zem ě d ě lci, kte ř í hodn ě záviseli na po č así, spíš podléhali závislosti na r ů zných vegetativních božstvech? Pak by preference pastevc ů byla skrytá polemika s pohanskými kulty.

To není vyloučeno, ale pastevci měli právě tak mnoho různých božstev a pověr jako zemědělci. Na počasí a dešti byli pastevci závislí možná ještě víc, protože byli se svými stády vytlačeni na okraj úrodných území, kde to za sucha měli opravdu těžké. Zemědělství navíc dokáže vytvářet obilné přebytky, které se nekazí, dají se hromadit a vytvářejí základ bohatství. Něco takového u pastevců není možné, protože jejich jediným bohatstvím jsou stáda a stany.

A mrazáky tenkrát nebyly…

Přesně tak. Život pastevců se od života zemědělců hodně lišil: oni se možná tolik nenadřeli, zato však žili v drsnějších podmínkách, kočovali a museli čelit přírodě i divoké zvěři. Možná že biblická preference pastevců souvisí také s tím, že to byli vlastně chudí lidé. Tím, že byli víc odkázáni na přízeň okolností, brali všechno, z čeho žili, jako dar, kdežto zemědělci mohli mít pocit, že si svou úrodu vypěstovali sami. Ostatně poslední archeologické výzkumy v Izraeli naznačují, že první Izraelci žili v horách a teprve když se bohaté kultury v nížině rozpadly, začali osidlovat i úrodnější části země Izrael.

Zajímavé je, jak v knize Genesis p ř íb ě h o stvo ř ení bez jakéhokoliv p ř echodu p ř echází k lí č ení života v pom ě rn ě organizované spole č nosti, specializované na pastevce a zem ě d ě lce, p ř i č emž pisatelé nebo edito ř i v ů bec nepoci ť ují pot ř ebu to n ě jak vysv ě tlovat.

Vyprávění bible známe z biblických dějeprav jako souvislou historii, velkou část bible však tvoří prostě sebrané příběhy, které ovšem vždycky obsahují nějaké důležité sdělení. A jelikož je tento příběh umístěn na začátek bible, hned za zprávy o stvoření a o pádu člověka, považovali ho bibličtí redaktoři asi za zvlášť významný. A křesťan, který uznává božskou inspiraci biblického textu, má teď povinnost si s ním lámat hlavu.

Ve vypráv ě ní zaujímá d ů ležité místo motiv ob ě ti. Co je ob ěť ?

To je ve všech lidských kulturách samozřejmá věc. Vyjadřuje základní, řekněme proto náboženský postoj člověka, který ví, že žije z darovaného a že je závislý na prostředí, ve kterém se nachází. Když se někomu narodí spousta ovcí, není to jeho zásluha - prostě buď se to povede, nebo ne. Stejné je to s úrodou - ta buď je, nebo není a člověk s tím nic nezmůže, i kdyby se postavil na hlavu. Tohle vědomí závislosti vyjadřují všechny kultury právě obětí. Oběti se nejčastěji pálí, protože v ohni zmizí, ztratí se a vystupují vzhůru. Obětující může mít všelijaké představy o tom, komu vlastně obětuje; to je v různých kulturách různé. Shodně se však všude obětují kulturní plodiny a dobytek. Nikdy ne třeba divoká zvěř nebo houby nebo žaludy, ale vždycky něco, co člověk pěstuje nebo chová. Vedle obilí, mouky a chleba to bývá maso a tuk ovcí či jiných dobytčat. Často se spálí pouze tuk jako to nejlepší ze zvířete a maso se sní při obětní hostině. Oběť je tedy velmi elementární lidský výraz závislosti a poděkování, které je jakýmsi podložím každého náboženství.

V naší spole č nosti se takové myšlení úpln ě ztratilo a v moderních kulturách není po ob ě ti ani stopy.

Tak to v městských kulturách bývá. Ve městě by se obětní obřady jednak těžko konaly, ale hlavně není co obětovat. Těžko si představit, že byste pálil knížky nebo boty nebo něco takového; to se nehodí. Městský člověk jako nezemědělec nemá také tu bezprostřední zkušenost darovaného živobytí.

P ř i č etb ě Eposu o Gilgamešovi m ů že č tená ř e napadnout ješt ě jeden možný výklad ob ě ti: je to n ě co, co božstva jakoby udržuje p ř i život ě . Když byla zem ě zni č ena potopou, bohové byli zoufalí z toho, že jim nikdo nep ř ináší ob ě ti.

To určitě platí pro zemřelé předky, které jejich potomci skutečně musí živit. Lidé si někde také představovali, že se bohové, jak dávají vzrůst obilí a plodivost dobytku, jaksi vysílí a potřebují část vrátit zpět v obětech. Na tom něco je, ale možná, že je to jen trochu zlomyslný výklad oběti. Myslím, že podstatný je zde ten pocit vděčnosti a závislosti, který dává člověk obětí najevo.

Hospodin shlédl na Ábela a na jeho ob ě tní dar, kdežto na Kaina a na jeho ob ě tní dar ne. Dá se ř íci, pro č je Hospodin takto stranický?

Jak jsem naznačil, pro biblického vypravěče vede pastevec lepší způsob života, přestože velká většina Izraelců se živila zemědělstvím. S preferencí pastevců se setkáme ještě v evangeliích, nejen v Betlémě, ale kupodivu ani apoštolové nebyli zemědělci, nýbrž rybáři. Nejspíš to souvisí s tím, že zemědělec může zbohatnout, mít zásoby ve stodole a představovat si, že má život zajištěn, jak to známe z Lukášova evangelia. Rybáři žádné zásoby nemají. Snad proto na Kainovu oběť Hospodin neshlédl, čili ji nepřijal. Pamatuji si z dětství obrázek, kde Ábelovi kouř z obětní hranice stoupá rovně k nebi, kdežto Kainovi se válí po zemi. Nějak tak si to můžeme představit.

Hospodin ř íká Kainovi: „Pro č jsi tak vzplanul? Což nep ř ijmu i tebe, budeš-li konat dobro?“ Tady jde o n ě co víc než jen o zp ů sob obživy.

Hospodin dává Kainovi najevo, že přijetí oběti není nic samozřejmého. Nestačí přece zapálit stoh a myslet si, že je vyhráno. Hospodin si vybere podle toho, kdo a s jakým motivem oběť přináší.

V souvislosti s tím se objevuje další d ů ležitý pojem: h ř ích. B ů h Kainovi ř íká: „Nebudeš-li konat dobro, h ř ích se uvelebí ve dve ř ích a bude po tob ě dychtit. Ty však máš nad ním vládnout.“

Zde se už podruhé připomíná, že Hospodin rozlišuje mezi dobrým a špatným; poprvé to bylo v zahradě Eden. Možná se tu dokonce předjímá, co říká Hospodin Izraeli u Izajáše, že víc než o oběti stojí o to, aby lidé dělali dobro. Když ho nekonají, hřích se uvelebí u jejich dveří. Nestačí jen tak žít a myslet si, že je všechno v pořádku. Člověk je špatný už tím, když nedělá dobré.

Zabití Ábela se vykládá r ů zn ě . Jeden výklad ř íká, že to byla lidská ob ěť , že Kain cht ě l Ábelovou krví uctít n ě jaké to vegetativní božstvo, aby dávalo lepší úrodu. Podle jiných Kain zabil ze zlosti, že jeho ob ěť nebyla p ř ijata. Jak se na zabití Ábela díváte vy?

Příběh o vraždě bratra má paralely v různých kulturách. Táhne se tisíciletími a je všem lidem společný. V biblickém textu není žádná zmínka o tom, že by se jednalo o kultické zabití. Myslím, že je správné držet se textu tak, jak ho bibličtí redaktoři převzali a jak si ho přizpůsobili. Tím se dostáváme k jedné nejasné, možná zkomolené větě, která samotné vraždě předchází: „Promluvil Kain ke svému bratru…“ Co mu však řekl, to v textu není. Možná zde něco chybí, kdož ví? Hned po tomto rozhovoru však Kain Ábela na poli zabil. Před tím s ním ale hovořil, takže mezi nimi byl alespoň náznak nějakého vztahu.

Když se však po vraždě Hospodin Kaina ptá, kde je Ábel, Kain tento vztah popře: „Nevím. Cožpak jsem strážcem svého bratra?“ To však člověk podle bible říct nesmí: každý totiž strážcem svého bratra je a i Kain jím být měl. Tahle Boží otázka se ovšem netýká jen Kaina, ale i každého z nás. Zvlášť v moderní společnosti má přeci člověk sklon každou chvíli říci: „Co je mi po něm?“ Pak si vždycky vzpomenu na Kaina a Ábela a říkám si: „Pozor, tohle Hospodin velmi nerad slyší.“

Takže to je vážné varování nejen p ř ed zlobou, ale i lhostejností.

Člověk si řekne pětkrát za den: „Co je mi po něm?“ Vidíte bezdomovce a řeknete si: „Copak já jsem strážcem svého bratra?“ Ale v Božích očích jím určitě jsem.

Kain si svou vinu uv ě domil; nešlo zde tedy o n ě jaké nahodilé zabití, kdy č lov ě k netuší, co u č inil. On dob ř e ví, že spáchal n ě co zlého.

Nepochybně. Taky to hned zatlouká. Že vražda je něco hrozného, to vědí všechny společnosti, i když se tím často neřídí.

Kain slyší ortel: je Hospodinem proklet. Co znamená v biblické ř e č i tento termín?

Prokletí technicky znamená vyhnání, vyloučení ze společenství. S prokletým nesmí nikdo mít nic společného, nesmí s ním promluvit, stýkat se s ním. Člověk, který něco hrozného provedl, se ve velmi starých společnostech většinou netrestal smrtí (a o nějakém vězení nemůže být řeč), ale vyhnáním z kmene. V poměrech dávných archaických společností to zpravidla smrt znamenalo, protože člověk sám přežít nemohl. Ještě dlouho do historické doby se proto trest vyhnání rovnal trestu smrti. Kdesi v Africe jednomu etnologovi řekli: „Vyženeme ho do lesa, les ho zabije.“ To je kletba.

V bibli, pro niž život člověka nemusí končit smrtí, je to ještě o něco horší, protože prokletého nevyhnali lidé, ale sám Hospodin. Kletba tedy neskončí ani smrtí.

Další text p ř ipomíná vyhnání ze zahrady Eden: „Budeš nyní proklet a vyvržen ze zem ě , která rozev ř ela svá ústa, aby z tvé ruky p ř ijala krev tvého bratra. Budeš-li obd ě lávat p ů du, už ti nedá svou sílu. Budeš na zemi psancem a štvancem.“ Adam p ř i vyhnání z ráje slyšel slova: „Kv ů li tob ě nech ť je zem ě prokleta, po celý sv ů j život z ní budeš jíst v trápení, vydá ti jenom trní a hloží a budeš jíst polní byliny. V potu své tvá ř e budeš jíst chléb, dokud se nenavrátíš do zem ě , z níž jsi byl vzat. Prach jsi a v prach se navrátíš.“ Jako kdyby tady byla p ř ímá linie.

Ano, dokonce to mohl být i vědomý citát, i když v příběhu Kaina a Ábela je to vyjádřeno stručněji.

Dostáváme se k motivu Kainova znamení, kterým Hospodin prokletého Kaina poznamenává. O co se jedná?

Tento příběh předpokládá poměry, kde každý člověk musí bránit, případně pomstít každého z ostatních členů rodu či kmene, a může se na to také sám spolehnout. Když tedy někdo někoho zabije, musí počítat s pomstou ze strany příbuzných zabitého. Kdo je však z kmene vyhnán (např. po bratrovraždě) a stává se jako Kain psancem a štvancem, tuhle ochranu nemá a může ho skutečně zabít kdokoli a žádné následky mu nehrozí.

Pomsta fungovala tedy jako jakýsi ochranný mechanismus?

Ano, byl to první krok k omezení násilností mezi lidmi. Díky rodové solidaritě a povinnosti pomsty si každý musel dobře rozmyslet, než na někoho vztáhl ruku. Pomsta však měla jednu hroznou vlastnost: nikdy nekončila. Když někdo někoho zabije, příbuzní zabitého pomstí, ovšem příbuzní vraha jsou pak přesvědčeni, že došlo k zabití a jdou se pomstít zase zpátky.

Takže vzniká ř et ě zec pomsty, který nemá konce.

Ano, taky se tomu odborně říká řetězová pomsta. To je jeden z velkých problémů staré společnosti. Dodnes víme o kmenech v Jižní Americe, které jsou prakticky na vyhynutí, protože všichni na všechny mají nějakou pifku. Pak do sebe na potkání střílí šípy a nikdo si tam není jist životem.

Kainovo znamení byla donedávna úplná záhada, nikdo si neuměl vysvětlit, co to je. Díky etnologům však dnes už víme, že to byl pokus řetězovou pomstu zastavit. Byly totiž popsány kmeny či kultury, kde je vrah zvláštním způsobem chráněn či tabuizován, takže se na něj nikdo neodváží vztáhnout ruku. Kainovo znamení je možná právě takovým opatřením. Chránit vraha je jistě paradoxní a staví to věci na hlavu, ale stále je to lepší než nekončící vraždění.

Je docela smutné, že se po všech historických zkušenostech, v dob ě vlády práva a zákon ů na konci dvacátého století, v ob č anské válce v Jugoslávii ukázalo, že myšlenka ř et ě zové pomsty je stále zako ř en ě na kdesi v č lov ě ku a m ů že se snadno vyno ř it a praktikovat.

A pak ovšem končí všechna civilizace. Ale uvědomte si, že právo platí v téhle části Evropy jen několik málo staletí. Ještě v Kosmově kronice je to samá pomsta, protože nic jiného nebylo. Monopol na použití násilí a výkon trestu měl panovník až od pozdního středověku. U nás se teprve Karlovi IV. podařilo zakázat násilné střety, pak ale přišly husitské války, takže zemský mír se prosadil až ke konci 15. století. Ta slupička civilizace je tedy tenounká, a když se rozpadne stát, jak se to stalo v Jugoslávii, situace se snadno zvrhne do násilí.

V Izraeli existoval institut úto č ištných m ě st, kam se mohl č lov ě k, který n ě koho zabil, uchýlit a kde na n ě j nikdo nesm ě l sáhnout. Teprve po smrti velekn ě ze byl jakoby omilostn ě n.

Azyly a útočiště představují jinou formu zastavení řetězové pomsty. Bible však právo azylu přiznává jen lidem, kteří zabili nechtěně či mimovolně, takže vrazi žádnou ochranu neměli. Přesto má tohle opatření velkou váhu.

Ve st ř edov ě ku se mohl č lov ě k uchýlit k oltá ř i a nedotknutelným územím bývala kdysi také univerzita.

To kdysi bývala - aspoň podle práva - a po roce 1989 to také někteří staromilci chtěli obnovit. Ukázalo se však, že kdyby třeba někdo na univerzitě něco ukradl, nemohla by to tam přijít policie vyšetřovat, takže pro moderní dobu to není opatření příliš praktické. Dnešní doba prostě potřebuje, aby fungovala policie, ne nějaká útočištná místa. Azyl u oltáře byl důležitý právě v dobách, kdy tohle všechno nebylo. Že tím útočištěm byl oltář, je důležité, protože to znamená, že soud je vlastně v rukou Božích a na rozdíl od soudu sousedů nebo příbuzných je to soud spravedlivý.

Když je Kain ochrán ě n znamením, vnucuje se otázka, kam se pod ě la spravedlnost? Kde je n ě jaké potrestání jeho viny?

Spravedlnost byla v tomto případě luxus a společnost si ji nemohla dovolit. Ve vší nahotě té věci je třeba si přiznat, že o spravedlnosti se v takové společnosti mnoho nepřemýšlí. Ochrana vraha je samozřejmě něco hrozně nespravedlivého, co se tudíž muselo prosazovat obtížně a s velkým úsilím. A přece mě potěšilo, když jsem se dočetl o společnostech, ve kterých to takto funguje. Řetězová pomsta byla totiž nesmírně krutá a dnes by evoluční biolog asi řekl, že společnosti, které si s ní neporadily, se vybily. Přežily jen takové, které si s ní nějak poradily, i když tak krkolomným způsobem, jako je ochrana vraha.

I poznal Kain svou ženu, ta ot ě hotn ě la a porodila Enocha. Tu se dal do stavby m ě sta a nazval to m ě sto Enoch, podle jména svého syna. Enochovi se narodil Írad, Írad zplodil Mechújáela, Mechíjáel zplodil Metúšáela, Metúšáel zplodil Lámecha. Lámech pojal dv ě ženy; jedna se jmenovala Áda a druhá se jmenovala Sila. Áda porodila Jábala, který se stal praotcem t ě ch, kdo p ř ebývají ve stanu a u stáda. Jeho bratr se jmenoval Júbal; ten se stal praotcem všech hrajících na citaru a flétnu. Také Sila porodila, a to Túbal-kaina, mistra všech ř emeslník ů obráb ě jících m ěď a železo. Sestrou Túbal-kainovou byla Naama. Tu ř ekl Lámech svým ženám: „Ádo a Silo, poslyšte m ů j hlas, ženy Lámechovy, naslouchejte mé ř e č i: Zabil jsem muže za své zran ě ní, pacholíka za svou jizvu. Bude-li sedmeronásobn ě pomst ě n Kain, tedy Lámech sedmdesátkrát a sedmkrát.“ I poznal op ě t Adam svou ženu a ta porodila syna a dala mu jméno Šét (to je Do klína vložený). Ř ekla: „B ů h mi vložil do klína jiného potomka místo Ábela, kterého zabil Kain.“ Šétovi se narodil syn; dal mu jméno Enóš. Tehdy se za č alo vzývat jméno Hospodinovo.

Č tvrtá kapitola knihy Genesis popisuje ješt ě mnoho dalších v ě cí. Objevuje se tu první m ě sto, první ř emesla, zpracování kov ů a také vzývání Hospodinova jména. O č em takový text vlastn ě vypovídá?

Ten text je jistě prastarý. Příznačné je, že se v něm objevují rodopisy, které měly ve starých společnostech význam dnešního průkazu totožnosti. Když se někdo chtěl někomu představit, udělal to tak, že vyjmenoval své předky. A podle toho se poznalo, jak dalece jsou či nejsou příbuzní, případně jaké mají vůči sobě účty z minula. Zde se nejdříve popisuje potomstvo Kainovo, kterému se také přisuzuje společenský vývoj. Začíná to městem, které samozřejmě může vzniknout jen v zemědělské oblasti, v níž vznikají nějaké přebytky. K městu patří také zpracování kovů. Pastevcům k tomu chybí jak technologie, tak obchodní zázemí, kde se takové výrobky dají směňovat. Veškerý civilizační pokrok je tedy plodem zemědělské kultury.

Ruku v ruce s tímto pokrokem se objevuje kultura a um ě ní. Zde se zmi ň ují hudební nástroje, č ili n ě co, co není bezprost ř edn ě nutné k obživ ě a slouží bu ď k náboženským ú č el ů m, nebo k pouhé zábav ě .

To je docela zajímavá věc. Etnologové potvrzují, že v některých společnostech je hraní na hudební nástroje jedna z prvních specializací. Všichni se živí podobně (buď sběrem, lovem nebo zemědělstvím), když tu se náhle objeví někdo, kdo se uživí hraním na hudební nástroj. Když se pak pořádá svatba nebo chystá nějaká slavnost, pozve se člověk, o kterém se ví, že umí dobře zahrát. Řada řemesel (třeba hrnčířství nebo tkalcovství) se provozovala svépomocně doma, často se jim věnovaly ženy. Když se ale objevili profesionálové, úroveň výrobků úžasně stoupla.

Popis vzniku m ě st a rozvoje civilizace ale není podán neutráln ě . Ti lidé jsou Kainovými potomky, což je podez ř elé.

Proto se text ve verši dvacet pět vrací k Adamovi, aby bylo jasné, že ne všechno lidstvo pochází z Kaina. Protože první město zakládá Kain, je v celé bibli určitá skepse vůči městům a městské civilizaci, která vrcholí v Apokalypse. Ty texty jsou psány z pozice chudého venkovana, který ve městě vidí doupě neřestí a společenskou žumpu.

Podez ř elá jsou však i ř emesla - zpracování železa p ř ipomíná výrobu zbraní.

Stejné je to s mědí, protože zbraně jsou to první, co se z kovů dělá. Tady ten text jmenuje měď a železo jedním dechem, přestože měď se začala používat dříve. Přechod od mědi k železu byl velmi významný, protože železná ruda je prakticky všude, takže její zpracování je sice složitější, ale nástroje ze železa byly mnohem levnější a mohl si je dovolit každý.

O potomcích Šetových náš text nepíše v souvislosti s žádnými ř emesly č i jinými praktickými č innostmi. Jediné, co na rozdíl od Kainových potomk ů d ě lají, je vzývání Hospodinova jména.

V tom vidím záměr oddělit Izrael od Kaina. Šét a Enoš stojí u zrodu izraelského kmenového náboženství, stejně jako pozdější Abraham, Izák a Jákob stojí u zrodu Izraele samotného.

Má n ě co z celé č tvrté kapitoly knihy Genesis význam i pro dnešního č tená ř e?

Důležité je stále připomínat, že bible stojí oběma nohama na zemi. V této kapitole je zachováno mnoho z té nejstarší paměti lidstva, i když to místy není úplně zřetelné nebo přesné. Ovšem jednu větu z tohoto textu bychom měli mít napsanou nade dveřmi nebo nad postelí velmi zřetelně, protože je důležitá i dnes: „Cožpak jsem strážcem svého bratra?“ Ano, jsem.