Tato kniha vychází s laskavým souhlasem rozhlasových stanic

© Petr Vaďura, 2009

ISBN 978-80-7021-962-1

Knihu v ě nuji Augustin ě Vernerové a Kv ě t ě Plichtové - dv ě ma p ř ítelkyním a v ě rným poslucha č kám, které po ř ady Jana Hellera milovaly a č erpaly z nich duchovní posilu.

Petr Va ď ura

Ranní slova

Klatí a požehnaní

Exodus 17,8-16

Tu p ř itáhl Amálek, aby v Refídimu bojoval s Izraelem. Mojžíš rozkázal Jozuovi: „Vyber nám muže a vyjdi do boje proti Amálekovi. Já se zítra postavím na vrchol pahorku s Hospodinovou holí v ruce“ Jozue u č inil, jak mu Mojžíš rozkázal, a dal se s Amálekem do boje. Mojžíš, Áron a Chúr vystoupili na vrchol pahorku. Dokud Mojžíš držel ruku naho ř e, vít ě zil Izrael, když ruku spustil, vít ě zil Amálek. Když Mojžíšovi umdlévaly ruce, vzali kámen a podložili jej pod Mojžíše, aby se na n ě j posadil. Áron a Chúr, každý z jedné strany, mu podpírali ruce, takže vytrval s rukama naho ř e až do západu slunce. I porazil Jozue Amáleka a jeho lid ost ř ím me č e.

Hospodin ř ekl Mojžíšovi: „Zapiš na památku do knihy a p ř edej Jozuovi, že zcela vymažu zpod nebes památku na Amáleka.“ I vybudoval Mojžíš oltá ř a pojmenoval jej: „Hospodin je má korouhev.“ Ř ekl totiž: „Je vztažena ruka nad Hospodinovým tr ů nem. Hospodin vyhlašuje boj proti Amálekovi do posledního pokolení.“

„Je mezi námi Hospodin nebo není?“ T ě mito pochybova č nými slovy kon č í p ř edchozí perikopa knihy Exodus, na kterou navazuje scéna lí č ící boj Izraelc ů s Amálekem. Pane profesore, ve své knize Obtížné oddíly knih Mojžíšových jste napsal, že tento boj je modelovým p ř íb ě hem, ovšem o jeho kontextu jste se moc nezmínil. Je d ů ležité, že tak závažný boj navazuje na scénu velkého reptání Izraele?

Jistě, je to důležité a měl jsem to zdůraznit. Nerozvedl jsem to proto, že jsem se nechal vtáhnout do problémů vylíčených v textu samém. Z kontextu vyprávění se ale skutečně dozvídáme, že když člověk začne pochybovat a reptat, uprostraní tím místo silám, nad kterými se nedá vítězit jinak, leč požehnáním.

V záv ě ru vypráv ě ní ř íká Hospodin Mojžíšovi: „Zapiš na památku do knihy a p ř edej Jozuovi, že zcela vymažu zpod nebes památku na Amáleka.“ To p ř ece není obvyklý záv ě r biblického p ř íb ě hu.

Svědčí však o důležitosti celého vyprávění. Navíc je zřejmé, že se jedná o příběh velice starý, který ještě předpokládá jakoby zhmotnělé náboženské představy.

Máte na mysli skute č nost, že Izrael vít ě zí, má-li Mojžíš zvednuté ruce?

Ano. Mojžíš musí žehnat, neboť z jeho žehnajících rukou prýští vnitřní duchovní síla, která dodává izraelskému vojsku převahu.

Možná proto se v záv ě ru mluví i o Boží ruce: I vybudoval Mojžíš oltá ř a pojmenoval jej: „Hospodin je má korouhev.“ Ř ekl totiž: „Je vztažena ruka nad Hospodinovým tr ů nem.“

Síla Mojžíšových žehnajících rukou je zde jakoby zkoncentrována do znamení ruky. To známe i z mimobiblické historie: Římané měli ve vojsku na tyčích znamení, podle něhož se jmenoval i příslušný útvar Manipulus (manus je ruka). Nositel žerdi, na níž toto znamení bylo připevněno, jím dával pokyn, jakým směrem se má útočit. Jednalo se tedy o znamení signalizační. Zde si podobně můžeme ruku Hospodinovu představit jako ruku na žerdi, která zpřítomňuje Boží žehnající sílu. Všichni, kdo přijdou před Hospodinův oltář, u něj prožívají (vlastně mohou, či spíše měli by prožívat) něco podobného tomu, co prožíval Izrael pod žehnajícíma rukama Mojžíšovýma. Možná si vzpomenete na miniatury biblických obrázků, na kterých ční z oblaků ruka. Je to Hospodinova ruka, která tím, že žehná, zachraňuje. V hebrejštině se používá slova ruka k vyjádření moci. Řekneme-li tedy, že jsme v Božích rukou, nemyslíme tím, že by Hospodin měl ruce, říkáme tím ale, že všecko zlo je pod Boží mocí. V této staré době, o níž dnes přemýšlíme, se toto ujištění Izraeli zjevuje skrze žehnající ruce Mojžíšovy.

„Hospodin vyhlašuje boj proti Amálekovi do posledního pokolení.“ Není to p ř íliš tvrdý soud? Jak je možné, že je práv ě tento národ poznamenaný natolik, že musí být úpln ě vyhlazen?

Při hledání odpovědí na tyto závažné otázky musíme zjistit, kdo to vlastně Amálek je. Začněme od historie: všecky literární zmínky na celém světě jsou ohlasem Starého zákona. Jinými slovy: ve Starém Orientě není jediný doklad o historické existenci Amáleka mimo bibli.

U ostatních národ ů tyto doklady máme?

Jistě - o Chetitech, Aramejcích či Kenaancích máme celou literaturu. V bibli je samozřejmě zmíněno i několik kmenů, které byly tak ojedinělé a málo významné, že je prameny také nezmiňují. To nás ovšem vzhledem k jejich bezvýznamnosti ani nepřekvapuje.

Amálek se však v bibli vyskytuje pom ě rn ě č asto, č ili jej jako bezvýznamný kmen ozna č it nem ů žeme.

Nemůžeme, to je pravda. Musíme si ovšem dát dobrý pozor, abychom nepodlehli pokušení ztotožnit jej snadno a rychle s nějakou známou historicko-etnickou veličinou. Amálekovský je totiž někdo především proto, že má amálekovskou víru a amálekovský životní postoj, přestože je původem třeba Kenaanec nebo Chetejec. To už je pak jedno. Amálek je totiž - řeknu to ostře - konfese.

Co znamená jeho jméno?

To není náhodné jméno. Pozůstává ze čtyř souhlásek, přestože hebrejština má kořeny slov nebo lexémy složené ze tří souhlásek. Ty čtyři souhlásky jsou: a (v hebrejštině souhláska ajin), m, l, k. Co to znamená? Že se nejedná o jméno hebrejského původu. Podrobněji jsem se touto problematikou zabýval ve svém Slovníku biblických jmen, takže rozluštění zde pouze naznačím. Jméno Amálek můžeme totiž rozložit na dvě části, z nichž první - „Amal“ - znamená nesnáze či obtíže. Pak by jméno Amálek označovalo kmen, který dělá obtíže. Ale ani to náslovné písmeno ajin, ani to koncové písmeno qov nemůže být druhotné, protože to jsou souhlásky, které nejsou v hebrejštině nikdy příponami nebo předponami (nejsou to morfémy). Druhotné by snad mohlo díky disimilaci být písmeno l („lamed“). To znamená, že kořen, který tu pak nacházíme, je emek. Toto slovo známe - je to běžný výraz označující údolí, úžlabinu nebo hlubinu. Na několika místech v bibli je tak nazváno údolí, které nemá se zeměpisem moc společného. Je to jakýsi zářez do nitra země, snad až do podsvětí, odkud pak může vylézt i podsvětní příšera - Amálek. Jak takovým bytostem říkat? Hlubináři? To je příliš slušné. Podsvětníci? To zase není hezké. Ať je ale nazveme jakkoli, jméno Amálek vždy páchne. Všude, kde se s ním v Písmu setkáváme, Amálek Izraeli škodí, a to pouze proto, že Izrael je Izraelem. Objevuje se tehdy, když Izraelci podléhají pokušením, pochybují a jsou nevěrní. Čteme o nich proto třeba v knize Soudců, která líčí neradostné poměry v době předkrálovské. Nejzávažnějším příběhem, který bible v souvislosti s Amálekem vypráví, je příhoda se Saulem z 15. kapitoly První knihy Samuelovy.

Tenkrát m ě l Saul za úkol Amáleka porazit a úpln ě jej zni č it.

Ano, ale ne z pomsty nebo v hněvu. Bible totiž některé skutečnosti označuje specifickým hebrejským termínem cherem, který označuje, že něco propadlo cele a bezezbytku Bohu.

Ekumenický p ř eklad bible ozna č uje tyto v ě ci č i lidi jako klaté.

Ano. Tento termín se používá u všeho, co patří Hospodinu, např. prvotiny. Prvorozené zvíře, prvotina úrody, to vše je Hospodinovo. Bohu se odevzdávala i prvorozená mláďata zvířat, která se nesměla obětovat (třeba osel). Z takového zvířete se nesměla vylít krev, proto se mu zlomil vaz, a tím se Bohu odevzdalo. Klaté bylo ale také např. Jericho, které jako prvotina zaslíbené země muselo být odevzdáno Bohu. Klaté tudíž bylo vše, co z Jericha pocházelo. Jiným modelovým nositelem klatby byl právě Amálek.

Král Saul m ě l zni č it celý národ v č etn ě dobytka. Jenomže on to neud ě lal a nechal naživu vedle dobytka i krále Agaga. S tímto jménem se setkáváme v bibli č ast ě ji - t ř eba zavilý nep ř ítel Žid ů z knihy Ester byl Agagovec.

A vzpomeňte na Góga a Magóga z knihy Ezechiele proroka a z 20. kapitoly Apokalypsy - to je totéž jméno, takže ještě ve Zjevení Janově se objevuje připomínka Amáleka v označení posledního eschatologického nepřítele. Co vlastně vyvedl Saul? Chce obětovat to, co měl jako klaté odevzdat Hospodinu. Jenomže zde se jednalo - obrazně řečeno - o všechny možné pověry, čarování, pohanské kulty a zákeřnou nenávist. To vše mělo být ale na základě Hospodinových instrukcí odloženo a zničeno. A Saul to chce obětovat! To se přece nesmí - když je něco klaté, nemohu to dovléci na oltář Hospodinu. Proto byla Saulova výmluva, že chtěl Amálekův dobytek obětovat, hroznou urážkou Boží. Není divu, že ho Samuel velmi hrubě okřikl: „Mlč!“

Mohu to tedy ř íci tak, že Amálek není národ, nýbrž modelový postoj, za kterým stojí zosobn ě né zlo?

Ano, stále se vrací a vládne nad ním eschatologický nepřítel - Antikrist. Pučí všude tam, kde se člověk otevírá mocnostem přicházejícím z hlubin. Nad nimi nelze zvítězit silou zbraní, ale jedině mocí požehnání. I nám je určen boj proti Amálekovi - nejen proti tomu venku, ale i proti tomu uvnitř nás. Všechna amálekovština, která v nás bublá, musí být vykořeněna. Při tom máme ale jednu velkou jistotu: žehnající Hospodinova ruka je nad námi.

Pane profesore, používáte slova žehnat, žehnající. Co vlastn ě znamenají?

Žehnat je totéž co dobrořečit. Latina má pro to obojí jeden výraz: benedicere. Bene je dobře a dicere znamená „říkat dobře.“ Žehnat tedy znamená druhému přát, aby mu bylo dobře, a také toto dobro přivolávat a působit. Původní význam slovesa žehnat (hebrejsky barak) znamená vybavit životní silou, a to (v těchto starých vrstvách) jak fyzickou, tak duchovní. Když někomu (třeba Abrahamovi) Pán Bůh požehná, znamená to pro něj dostatek úrody, dobytka a - potomstva. To ovšem právě u Abrahama nepřicházelo, proto byl celý jeho život zápasem o to, aby Boží požehnání bylo úplné - tedy i na dětech. To naopak splnil Hospodin Jákobovi, kterému požehnal i na potomstvu, takže se mu narodilo dvanáct synů. Už staří Izraelci ale věděli, že všecko vnější musí být zakotveno vnitřně. Ztracený a zavržený tedy nemusí být ani chudák, kterému chybí jak děti, tak majetek. „Raduj se neplodná, budeš mít synů víc, než ta, která plodí,“ povzbuzuje prorok. Proč? Protože se bude jednat o duchovní syny. Nejzávažnější v životě je tedy rozmnožení vnitřních duchovních sil. Určitě je krásné, když někomu Pán Bůh požehná, on má zdravé děti, pěknou rodinu a práci, která ho těší a uživí. Když však má k tomu ještě v srdci víru, pokoj, naději a lásku, pak teprve může říci, že získal od Pána Boha to pravé. Zajímavé je, že hebrejské slůvko beráká (požehnání) souvisí s názvem pro koleno. Jako by nám samotný jazyk chtěl naznačit, že požehnání lze přijímat v podstatě jen na kolenou (myslím to teď hluboce vnitřně), ne když jsme rozmáchlí.

Pane profesore, v n ě kterých biblických textech se m ů žeme do č íst, že č lov ě k žehná Hospodinu. Jak to lze sladit s tím, co zde ř íkáte?

Ano, to tam skutečně stojí, máte pravdu. Vysvětlení nalezneme, zamyslíme-li se nad dobou, v níž podobné texty vznikaly. Mimo Hospodina byla i v Izraeli uctívána řada bohů. Aby tito bohové měli dost sil a byli schopni rozmnožit život, snažili se je jejich ctitelé vybavit potřebnou silou. Jak? Oběťmi. Skrze dým obětí, který je jakoby jejich destilací, přecházela síla zabitých zvířat do oněch bohů, takže oni ji pak svým ctitelům mohli vracet ve svém požehnání. Žehnat bohu znamenalo tedy dotyčného bůžka vyzbrojovat silou. Izrael má však Boha, který nepotřebuje, aby mu člověk cokoliv dodával. Takový Bůh znamená konec vší magie. Dobrořečit a žehnat Bohu znamená tedy pouze otevřít se všem jeho darům, děkovat za ně a přijímat je. Jinými slovy to znamená vstupovat s ním do těsného vztahu, ve kterém se mu odevzdávám, zatímco on mne vybavuje vším, co nazýváme požehnáním.

Jestliže je požehnání schopnost vstupovat do osobního a opravdového vztahu s Hospodinem, pro č musel v boji s Amálekem držet Mojžíš ruce naho ř e? Zní to až pohádkov ě : když m ě l ruce naho ř e, Izraelci vít ě zili, jakmile mu poklesly, za č ali prohrávat.

Ovšem nezapomeňte, že tenkrát všecka ta gesta (zvednuté ruce, pokleknutí na kolena a tak dále) byla náhražkou slov. Jednalo se tedy o tehdy srozumitelný způsob komunikace. Teprve druhotně došlo k tomu, že tento nástroj komunikace začal být chápán magicky. Dám vám příklad: dva lidé obětují beránka v chrámě. Jeden z nich řekne: „Podívej se, Pane Bože, já jsem si tě předplatil, takže ty teď musíš být ke mně přívětivý, protože jsem ti dal tohle všimné.“ Přístup druhého člověka je ale úplně opačný: „Pane Bože, děkuji ti za všecko, co jsem dostal. A tak jako ti tady odevzdávám ovečku, stejně ti odevzdávám své srdce.“ U prvního se jedná o zjevnou manipulaci, která je základem magie. Ten druhý nijak nekalkuluje a odevzdává prostřednictvím oběti sebe. Ne tedy úkon sám - oběť, zdvižené či sepjaté ruce, pokleknutí či cokoli jiného - nýbrž přístup k tomuto úkonu vytváří jeho hodnotu. V Novém zákoně Pán Ježíš přeci několikrát zdůrazňuje, že záleží na tom, s jakým úmyslem náboženské úkony děláme. Nechceme se jejich prostřednictvím zmocňovat těch sil, které jsou Boží? Nechceme se tlačit na Boží místo? Vzpomeňte na hadova slova z Genesis 3: „Budete jako bohové...“ Anebo se naopak Pánu odevzdáváme tím, že sami vstupujeme do oběti, a navenek to vyjadřujeme pokleknutím či zdviženýma rukama? Vstupováním do oběti myslím samozřejmě - a bude to znít trošku katolicky, ale já to stejně řeknu - na eucharistii. Řeknu to zkratkou (vzatou z Lukášova evangelia): dva učedníci po Kristově popravě smutně putují do Emauz. Připojí se k nim Ježíš, ale oni ho nepoznají. Prozřou až ve chvíli, kdy jim láme chléb. Proč? Poněvadž takto lámal chléb při své poslední večeři, kdy mluvil o lámání svého těla. A snad i v tuto chvíli v Emauzích ti dva poznali, že se jim Ježíš i zde v tomto chlebu dává celý. Pokud se Pánu Bohu tím, s čím k němu přicházíme, vnitřně celí odevzdáváme, nejsme v magii. Jestliže ho ale chceme mít za to na šňůrce, pomocí níž si ho budeme přitahovat podle svého, pak je to zlé.

Když si p ř edstavuji Mojžíšovo gesto zvednutých rukou, nemohu nemyslet na Ježíše na k ř íži. Tam mu však nikdo ruce nedržel; ty ruce byly p ř ibity ke d ř evu k ř íže, aby mohl být Amálek jednou provždy poražen.

Ano, to jste krásně spojil dohromady - a platí to. Ukřižovaný v osobních mukách rozpíná náruč všem, kteří se k němu obracejí.

Ranní slovo 21. 10. 2007, Č eský rozhlas 3 – Vltava

Elijáš a vdova ze Sarepty

První kniha Královská 17,8-16

I stalo se k n ě mu slovo Hospodinovo: Vsta ň a jdi do Sarepty, jež je u Sidónu, a usa ď se tam. Hle, p ř ikázal jsem tam jedné vdov ě , aby t ě opat ř ovala potravou. Vstal tedy a šel do Sarepty. P ř išel ke vchodu do m ě sta, a hle, jedna vdova tam sbírá d ř íví. Zavolal na ni: „Naber mi prosím trochu vody do nádoby, abych se napil.“ Když ji šla nabrat, zavolal na ni: „Vezmi pro m ě prosím s sebou skývu chleba.“ Ř ekla: „Jakože živ je Hospodin, tv ů j B ů h, nemám nic upe č eno, mám ve džbánu jen hrst mouky a v láhvi trochu oleje. Hle, sbírám trochu d ř íví. Pak to p ů jdu p ř ipravit pro sebe a svého syna. Najíme se a zem ř eme.“ Elijáš jí ř ekl: „Neboj se. Jdi a ud ě lej, co jsi ř ekla. Jen mi z toho nejd ř ív p ř iprav malý podpopelný chléb a p ř ines mi jej. Potom p ř ipravíš jídlo pro sebe a svého syna, nebo ť toto praví Hospodin, B ů h Izraele: „Mouka ve džbánu neubude a olej v láhvi nedojde až do dne, kdy dá Hospodin zemi déš ť .“ Šla a ud ě lala, jak Elijáš ř ekl, a m ě la co jíst po mnoho dní ona i on i její d ů m. Mouka ve džbánu neubývala a olej v láhvi nedocházel podle slova Hospodinova, které ohlásil skrze Elijáše.

Kdo byl prorok Elijáš?

Elijáš je možná nejvýznamnější ze starozákonních předpísemných proroků. V bibli jsou proroci, po kterých jsou pojmenovány knihy (Jeremjáš, Izajáš, Ezechiel. Amos a další), nicméně my známe řadu proroků z Judska i severního Izraele ze staršího období, od kterých se žádné přímé texty nedochovaly. Známe však vyprávění o jejich skutcích. Nejvýznamnější z nich je právě Elijáš. A to neříkám jen tak podle svého odhadu - vzpomeňte na scénu, která se v evangeliích označuje názvem Proměnění na hoře. Tam se Ježíšovi ukázal Mojžíš jako představitel zákona a Elijáš jako představitel proroků.

Co znamená slovo prorok?

Slůvko prorok (hebrejsky nábí) má akadské pozadí a mohli bychom ho možná ne zcela přesně přeložit slovem mluvčí. Podobnou funkci měli proroci i mimo Izrael. Proroka jako toho, kdo vyřizuje jinak nejasnou vůli boží, měli ve svém náboženství i Řekové. Titulem profet byli např. označeni také kněží, kteří naslouchali nesrozumitelným výkřikům Pýthie a dělali z nich jakési srozumitelné věštby dodávané žadatelům.

Kdo byl ale prorok v Izraeli?

Mezi izraelským a pohanským prorokem je jeden velký rozdíl: u pohanů jsou iniciativní lidé, kteří se na něco ptají a něco chtějí po bozích vědět. U izraelského proroka (a pro Elijáše to platí dvojnásob) je oproti tomu iniciativa zcela na straně Boží. Proto přichází Elijáš nejen neobjednán, ale i nevítán. To se týká jak krále Achaba, kterého rozzuří, když mu předpoví sucho, tak vdovy v Sareptě, která vůbec není potěšena tím, že ji žádá o jídlo.

O Elijášovi Tišbejském se dovídáme, že pocházel z p ř ist ě hovalc ů gileádských. Co to znamená?

Gileád je oblast severně od Zajordání. Toto jméno je zvláštní. Jeho význam je dán dvěma slovy, z nichž je sestaveno: gal je buďto okruh, nebo kupa kamení; ét je svědek. Snad to jméno označovalo kupu kamení, u které Lábán s Jákobem uzavřeli smlouvu. V každém případě to jméno samo tradici smlouvy připomíná, což je významné právě v Izraeli, který se svým pokukováním po Baalovi stává Hospodinu nevěrným. Jméno Tišbí může označovat místo, odkud Elijáš přicházel, ale současně se v něm ukrývá i termín označující přistěhovalce (hebrejsky tošab). Přistěhovalec je někdo, kdo nepochází z Izraele a v Izraeli pouze užívá určité ochrany. Je proto možné, i když to nemůžeme říci úplně jistě, že Elijáš je přistěhovalec pocházející ze severního Zajordání. Navzdory tomu se ho Hospodin ujal takovým způsobem, až zahanboval mnohé nevěrné Izraelce. Je zde jakoby protiklad: krále Achaba, který má svým kralováním zobrazovat Boží vůli a přitom je to modlář, a Elijáše, který ač byl cizinec, Boží vůli vyplnil a byl ji schopen nést.

Pro č Hospodin Elijáše po vyhlášení soudu nad severním Izraelem posílá do ciziny, do Sidonu?

Protože jej asi chce chránit. Elijáš vynesl kletbu, kterou bylo možno (podle tehdejších představ) odvolat jedině tak, že chytili toho, kdo ji vyřkl, a přiměli jej, aby ji odvolal. Kletbu bylo možno zrušit také zabitím toho, kdo ji pronesl. Pak tato kletba jakoby už dál neplatila. Bylo tedy zřejmé, že se Achab pokusí Elijáše zabít. Aby bylo všem jasné, že kletba stále platí, musel tedy prorok zůstat naživu, byť v cizině. Hospodin mu proto nejprve obstarává úkryt u potoka Kerít, což je někde poblíž Jordánu, a když potom potok vyschl, posílá ho do exilu v Sareptě. Je to trochu paradoxní, protože Sarepta bylo jedno z měst ve Fénicii, odkud pocházela největší Elijášova protivnice, královna Jezábel. Když ho tedy Hospodin poslal do Sarepty, jako by ho poslal pod svícen, kde bude největší tma. Sarepta, pravda, nepatřila k nejvýznamnějším fénickým centrům, důležitější byly Týrus a Sidon, ovšem leccos o ní prozrazuje její název. Jméno Sarepta znamená barvírna. Jak známo, Fénicie byla proslavená barvením rudých nachových látek a Sarepta byla zřejmě jedním z center tohoto exkluzivního podnikání.

Jaké bylo ve Fénicii náboženství - souviselo n ě jak s izraelským?

Zajisté. V podstatě se jedná o jeden systém, kterému někdy říkáme starokenaanský nebo kananejský. Byl rozšířen v oblasti od severního Ugaritu až do země Izrael. Podstatou tohoto systému je uctívání vegetativního božstva, které na podzim v době dešťů dává déšť. Hlavní bůh se v tomto systému jmenuje v různých oblastech různě. Jeho nejběžnější jméno je Baal, ale například v některých fénických městech byl uctíván jako Adonis, zatímco v královských městech byl uctíván jako Melkart. Mel - souvisí s označením pro krále (melech), kart je fénicky město. Doslovně tedy toto jméno znamená „král města“. Stejné božstvo můžeme najít třeba i ve starověkém Kartágu.

Jenomže v našem vypráv ě ní žádný z t ě ch boh ů nefunguje, protože sucho, které p ř edpov ě d ě l Elijáš v Izraeli, zasáhlo i Sidon.

Ano, a to je právě velmi důležité. Oni totiž očekávali déšť - a tedy i život - odněkud, odkud prostě nepřichází. Nejsme ale i my stejní? Nečekáme i my na ten vnitřní oživující déšť někde, kde se ho dočkat nemůžeme? Jak často spoléháme na falešné zdroje vláhy tak dlouho, až docela vyprahneme? Tady však Elijáš říká: „Ten déšť přijde, až dá Hospodin.“

Na scén ě se objevuje vdova, kterou doslova nastr č il Elijášovi do cesty Hospodin. Vdova ve starov ě ku pat ř ila k nejohrožen ě jším lidem, natož vdova s dít ě tem a v dob ě hladomoru.

Zajisté. Vdova je dokonce v celém Písmu, zvláště v některých statích Starého zákona, uváděna jako příklad osoby, které chybí plná občanská práva. Ta měl ve starém Orientě a dokonce i v lzraeli v rámci tehdy převládajícího patriarchálního systému pouze svobodný muž. Neměl je otrok, neměla je žena a neměly je děti. Žena byla buďto pod ochranou otce, nebo pod ochranou manžela, případně pod ochranou svého nejstaršího syna. Pokud ale byla sama či s nedospělými dětmi, byla vydána napospas křivdám - vzpomeňme na Noemi a Rút. Proto se často Izraelci, když se jim zdá, že je Hospodin daleko nebo že umřel, připodobňují k vdově, která už jenom oplakává všecko, co ztratila. Vdova se v našem vyprávění objevuje na scéně ve chvíli, kdy sucho a hlad jasně dokazují, že Baal nefunguje. A jí to začíná být zřejmé, proto bude také později hotova přísahat ne při Baalovi, ale při Hospodinu.

Kontakt Hospodinova vyznava č e s pohankou byl n ěč ím nep ř edstavitelným, natož když od ní p ř ijímá jídlo a p ř íst ř eší. Je v tom tedy zám ě r?

Ano, a není to jediný případ zachycený v Písmu. Máme např. krásné obdoby v Novém zákoně: Ježíš žádá o vodu Samaritánku, dokáže mluvit a jednat se syrofénickou ženou. Označení Syroféničanka bylo něco jako civilní pojmenování. Nábožensky to však byla kenaanka. Přesto se obrací v prosbě o uzdravení své dcery k Ježíši, u kterého také nakonec nalezne milost. Sám Ježíš do pohanských končin vstupoval, snad jakoby v předjímce toho, jak budou vysláni vstříc pohanům jeho apoštolové.

Elijáš tedy nebyl v zajetí p ř edsudk ů a byl p ř ipraven d ě lat vše, co po n ě m Hospodin bude chtít.

Na rozdíl třeba od Jonáše, který takto připraven nebyl. Já v tom zase vidím jakoby signál pro nás. Mně se totiž zdá, že misie, při níž chytáme lidi za límec a snažíme se s nimi cloumat, je většinou málo účinná. Bývají výjimky, ale já přesto vidím náš úkol hlavně v tom, abychom si všímali těch, kdo jsou v nouzi, abychom do jejich nouze vnitřně sestupovali a byli jim příkladem toho, že ani v této nouzi nejsou sami, protože (řečeno novozákonní terminologií) Kristus Pán prochází každou nouzí s nimi. Ve Starém zákoně je Hospodin, pochopitelně, ztělesněn prorokem.

Navzdory tomu, že náš p ř íb ě h zní skoro pohádkov ě , má v sob ě veliký náboj. Dokonce tak veliký, že když ho svým nep ř átel ů m p ř ipomn ě l sám Ježíš v Novém Zákon ě , nesmírn ě je to rozlítilo. Co je tedy jádrem celé té události, která se nám zde podává?

Mohlo by se říci, že je to oběť, ačkoli se tam toto slůvko vůbec nevyskytuje. Obětuje se žena - vždyť ona sama nemá co jíst a Elijáš jí přesto říká: „Připrav nejdřív maličký chléb pro mne a pak teprve pro sebe a svého syna.“A ona to jde udělat! Láska je tam, kde druhému dávám přednost před sebou. A platí to jak pro lásku k Bohu, tak pro lásku k bližnímu. Milujícímu Boha je důležitější dělat to, co se líbí Pánu Bohu, než to, co se líbí jemu samému. Milujícímu bližního je důležitější právě ten bližní se svým trápením. Křesťansky pověděno, takový člověk stojí - ať už to ví nebo ne - vnitřně a skrytě po boku Pána Ježíše Krista. Vdova rozpoznala, že její náboženství k ničemu není a že vede jen k smrti. A právě v tom okamžiku, kdy přijala tohle vyznání, jako by překročila ze strany kenaanské, ve které dosud byla zaklíněna, k Elijášovi a k Hospodinu.

Nápadné je to p ř edevším ve slovech: „Jakože živ je Hospodin, tv ů j B ů h...“ To je p ř ece vyznání!

A nejen to, je to formule přísahy. V kenaanských liturgických textech máme doloženo, že lidé přísahali slovy: „Živ je Baal!“ Bylo to míněno tak, že Baal konečně utekl ze zajetí boha smrti Móta, a proto zase začíná padat deštíček a vrací se život. „Živ jest Baal!“ byl centrální liturgický výkřik při Baalových oslavách na začátku doby dešťů, tedy v době, kdy tyto hlavní oslavy probíhaly. Když tedy vdova řekne: „Živ jest Hospodin,“ znamená to, že udělala veliký krok směrem k Hospodinu. Mějme i my na paměti, že Hospodin je živ a to právě tehdy, kdy kolem nás a dokonce i v nás je dosud mrtvo. Jakmile však poslechneme jeho výzvu k lásce, začne náhle z nás i do nás prýštit nekonečná láska.

Pane profesore, zázrak se zde odehrál kolem mouky a oleje. Pro č to byla zrovna mouka a zrovna olej?

Možná že zde chce Písmo naznačit symboliku. U mouky je symbolika jasná: souvisí s obilím, těstem a chlebem. Na konci této řady je v Novém zákoně chléb Večeře Páně. Olej byl ve staré době především nástrojem pomazávání. Pomazáni byli králové i kněží a ojediněle dokonce i proroci, když byli uváděni do úřadu. Olej označuje poznamenání a úkol. Při plnění tohoto úkolu pak jde hlavně o lásku, ve které se otevírám tomu druhému tak, že mě to může stát málem i život.

P ř íb ě h zachycuje princip, který se zdá být pro Hospodina p ř ízna č ný: navzdory tomu, že je n ě co bráno z ur č itého množství, zásoba se neten č í. To asi není náhoda, že?

Ne, to skutečně je paradigma. Jinde ve Starém zákoně máme vylíčeno, jak donesli Elíšovi ječné chleby, kterých navzdory tomu, že je rozdával, neubývalo, takže vystačily pro mnohé. V čem to je? V oblasti materiální platí, že pokud se my lidé, ačkoli jsme hltavci, umíme ve chvíli opravdové nouze rozdělit s tím málem, co máme, s druhými, přežijeme všichni. Ale ještě v hlubším smyslu - a do toho musíme dostoupit - jde o to, že lásky přibývá, čím víc ji rozdáváme. Ovšem pozor, nejedná se o pohádku Hrnečku vař, ve které by byl laciný návod k lenošení a nicnedělání. Vždy to stojí velké úsilí a je to boj se sebou samým. Nakonec je ale sám dárce obdarován: díky vdovinu postoji se skrze ni může projevit Boží láska, načež ona sama jakoby přestává být vdovou a stává se ženou natolik užitečnou, že jejíma rukama prochází život.

Ježíš p ř ipomíná tento p ř íb ě h jako modelový p ř íklad víry. A takovou víru nem ě l v Izraeli nikdo jiný. Stejn ě tak p ř ipomíná i syrského vojev ů dce Naamána. V č em ale vlastn ě tato víra spo č ívala?

Možná tato žena rozpoznala, že systém, v němž byla dřív uvězněna, vede ke smrti. Naamán to rozpoznal také. Většina lidí kolem nás to však nerozpoznává, a proto se trápí: hladem, zoufalstvím, pocity méněcennosti, všelijakou neschopností a tak dále. Ale ta žena poznala, že konec je blízko. A když člověk přizná, ba přijme svou konečnost, začnou se s ním mnohdy dít veliké věci. Tato žena to - stejně jako Naamán - přijala. Vidíme to z jejích slov: „Najíme se a zemřeme.“ Pokusím-li se opět tento princip najít i v Novém zákoně, mohu si povšimnout slov apoštola Pavla o tom, jak je potřebí, aby starý věk a starý člověk v nás umřel, a tím dal prostor tomu novému. Mohu ale připomenout i slova Pána Ježíše z Janova evangelia: „Amen, amen, pravím vám, jestliže pšeničné zrno nepadne do země a nezemře, zůstane samo. Zemře-li však, vydá mnohý užitek.“ Tato žena (stejně jako Naamán) jakoby prochází smrtí v duchovním slova smyslu. Jenom díky této zkušenosti však mohou být proudy lásky náhle otevřeny.

Pro židovské v ů dce, kte ř í Ježíši naslouchali, bylo ale nep ř ijatelné, že by žena cizinka, pohanka, m ě la být hodnocena výše nežli Izraelita. Jejich ideologie to prost ě nep ř ipoušt ě la.

Zajisté. Ale právě v tom je tato žena příkladem všech, kteří přijdou ze všech stran a budou se - jak to obrazně říká prorok - ptát na Sijón. Je to však třeba přeci jen vyvážit, protože jak v díle stvoření, tak v duchovním životě, jsou vždy dvě stránky. Tou první je oddělování: Pán Bůh odděluje tmu od světla, moře od souše a tak dál. Jako by i nám tím bylo řečeno, že musíme svůj život nejprve vnitřně strukturovat. S tím souvisí i oddělení Božího lidu od pohanů, které tak leželo na srdci židovským náboženským autoritám Ježíšovy doby a nakonec i apoštolu Pavlovi v Novém zákoně, který také vybízí křesťany, aby se od tohoto zlého světa oddělili. Boží lid však dělá po celá staletí tu ohavnost, že z pozice tohoto vnitřního odřeknutí zlého začne lidi soudit. Ono to ale má fungovat přesně opačně: odřeknutí zlého nám má pomoci rozevřít náruč a přijmout do ní všechny žíznivé, hladovějící a vposledku všechny ty, kteří vědí, že se řítí ke smrti. A to je druhá stránka Božího díla. Stále musím myslet na Krista na kříži, který je pravým ztělesněním tohoto přijímajícího postoje (a to se teď skutečně nesnažím vykládat text snadno a rychle na Pána Ježíše, přestože cítím, jak mi Kristem voní.)

Snad proto Ježíš tento p ř íb ě h farize ů m a zákoník ů m p ř ipomíná...

A oni se nad ním pohoršili... Ale pozor: ti pohoršení farizeové a zákoníci, to nejsou ti druzí, ale to je pohoršená část nás samých, která si chtěla přijít na své a hledala jakýkoli stupínek, ze kterého bychom mohli na ty druhé hledět alespoň trošičku spatra. Ty dvě výše zmíněné stránky Božího díla jsou vylíčeny už ve Starém zákoně. Když se vracel lid z babylonského zajetí, museli v něm být lidé, kteří pracovali na oddělení Izraele od ostatních národů - byli to Ezdráš a Nehemjáš. Zároveň však bylo třeba v Izraeli slyšet zvěst, s níž přichází kniha Jonáš: „Vyjděte vstříc pohanům!“

A jak je tomu dnes? Který p ř ístup bychom m ě li mít v církvi nejvíc na z ř eteli - odd ě lení a jasné vymezení v ěř ících od nev ěř ících, nebo spíš tu otev ř enou náru č pro všechny hledající a bolavé?

Dnes je stále zřejmější, jak jsou hranice mezi věřícími a nevěřícími relativní. Vždy totiž znovu záleží na tom, jak kdo k Bohu přichází a s kým - s Kristem, nebo se sebou? Formální hlediska (příslušnost k církvi, náboženské úkony či slovník) jsou zde ale zcela jistě až na posledním místě. Mám-li odpovědět na vaši otázku, pak spíše ta otevřená náruč. A v tom je pak největší útěcha - pro všechny, ale nejvíc pro ty, kteří hladoví a žízní stejně jako ona syrofénická žena.

Ranní slovo 12. 11. 2006, Č eský rozhlas 3 - Vltava

Zlomení lidské pýchy

2. Královská 5,1-14

Naamán, velitel vojska aramejského krále, byl u svého pána ve veliké vážnosti a oblib ě , protože skrze n ě ho dal Hospodin Aramejc ů m vít ě zství. Tento muž, udatný bohatýr, byl postižen malomocenstvím. Jednou vyrazily z Aramu hordy a zajaly v izraelské zemi malé d ě v č átko. To sloužilo Naamánov ě žen ě . Ř eklo své paní: „Kdyby se m ů j pán dostal k proroku, který je v Sama ř í, ten by ho jist ě malomocenství zbavil.“ Naamán to šel oznámit svému pánu: „Tak a tak mluvilo to d ě v č e z izraelské zem ě .“ Aramejský král ř ekl: „Vyprav se tam a já pošlu izraelskému králi dopis.“ I šel. Vzal s sebou deset talent ů st ř íbra a šest tisíc šekel ů zlata a desatery sváte č ní šaty. Izraelskému králi p ř inesl dopis: „Jakmile ti dojde tento dopis, s nímž jsem ti poslal svého služebníka Naamána, zbav ho malomocenství.“ Když izraelský král dopis p ř e č etl, roztrhl své roucho a ř ekl: „Jsem snad B ů h, abych rozdával smrt nebo život, že ke mn ě posílá n ě koho, abych ho zbavil malomocenství? Jen uvažte a pohle ď te, že hledá proti mn ě záminku!“

Když Elíša, muž Boží, uslyšel, že izraelský král roztrhl své roucho, vzkázal králi: „Pro č jsi roztrhl své roucho? Jen a ť p ř ijde ke mn ě . Pozná, že je v Izraeli prorok.“ Naamán tedy p ř ijel se svými koni as vozem a zastavil u vchodu do Elíšova domu. Elíša mu po poslovi vzkázal: „Jdi, omyj se sedmkrát v Jordánu a tvé t ě lo bude op ě t zdravé. Budeš č ist.“ Ale Naamán se rozlítil a odešel. Ř ekl: „Hle, ř íkal jsem si: Zajisté ke mn ě vyjde, postaví se a bude vzývat jméno Hospodina, svého Boha, bude mávat rukou sm ě rem k posvátnému místu, a tak m ě zbaví malomocenství.“ Cožpak nejsou damašské ř eky Abána a Parpar lepší než všechny vody izraelské? Cožpak jsem se nemohl omýt v nich, abych byl č ist?“ Obrátil se a rozho řč en ě odcházel. Ale jeho služebníci p ř istoupili a domlouvali mu: „Ot č e, ten prorok ti ř ekl d ů ležitou v ě c. Pro č bys to neud ě lal? P ř ece ti ř ekl: ,Omyj se, a budeš č ist.“ On tedy sestoupil a pono ř il se sedmkrát do Jordánu podle slova muže Božího. A jeho t ě lo bylo op ě t jako t ě lo malého chlapce. Byl č ist.

Jak máme, pane profesore, č íst takovéto biblické p ř íb ě hy?

Ačkoli vyprávění z knih Královských můžeme celkem spolehlivě datovat (Naamánův příběh se odehrává někdy v půli 9. století před Kristem), měli bychom v nich hledat víc než záznam jakýchsi starých dějů. Já nečtu tento příběh ani jako zápis historie, ani jako vybájenou legendu, nýbrž vidím v něm v první řadě něco jako divadelní hru. Jejím základem nejspíš je nějaká reálná událost, která nám je však v biblickém textu podána ve formě dramatu. Toto drama se odehrává na jasně vymezené scéně, vystupují v ní postavy se jmény symbolickými i postavy bezejmenné a děj je mistrovsky gradován k závěrečnému vyústění. Cílem tohoto dramatu je působit na nás, na diváky, a to tak, že budeme vtaženi do děje, abychom se s postavami mohli ztotožnit a jejich příběh prožít na vlastní kůži.

Hlavní postavou dramatu je cizinec a agresor Naamán, velitel vojska aramejského krále.

Jeho jméno je ale pro znalce hebrejštiny velmi průhledné - znamená „rozkošný“, či dokonce „rozkošník.“ Nejspíš ale nemělo označovat člověka, který si liboval v rozkoších, nýbrž mělo připomenout něco, co souviselo s pohanským kultem plodnosti. Množné číslo tohoto jména Neemanim označovalo totiž takzvané Adonisovy zahrádky. Na začátku vegetačního období se někde na skále navršila vrstva hlíny tak, aby její obrys připomínal postavu boha Adonise. Hlína se osela nějakým rychle klíčícím zrnkem, zalila se a zanedlouho se objevila postava tohoto rozkoše dávajícího boha, který byl jakousi odrůdou Baala. Takovýmto způsobem se slavilo jeho vzkříšení. Samo jméno tedy Naamána odhaluje jako Baalova ctitele, či dokonce jako ztělesnění všeho, co baalisté dělali.

Naamán je velitelem vojska aramejského krále, což byl v této dob ě v Syropalestin ě hegemon. Ve vypráv ě ní jsou zmín ě ny loupežné výpravy, p ř i kterých byli odvlékáni otroci z Izraele do Aramu. O pom ě ru Damašku k Sama ř í sv ě d č í i dopis, který aramejský král poslal králi izraelskému a který byl na první pohled pon ě kud nátlakový.

Velmi nátlakový. Od historiků víme, že Damašek byl tenkrát skutečně významnou mocností v syrskopalestinské oblasti, ovšem pro pisatele biblických příběhů byl nebezpečnější především v rovině náboženské. V názvu Aram (čili Sýrie) slyší hebrejské ucho kořen rúm, což znamená zvedat nebo vyvyšovat. Je to tedy země vyvýšená. A teď je tu paradox: z této vyvýšené země, kde by měli vládnout lidé odevzdaní téměř rajským rozkoším, přichází někdo, kdo je sevřen a spoután malomocenstvím. Takový vyznavač Hadad Rimóna, ten měl přímo vyzařovat plodnost - a on je přitom zasvěcen smrti! Podívejte se, kam to toho rozkošníčka přivedlo!

Druhou postavou dramatu je otrokyn ě Naamánovy ženy, jakási neznámá dívka p ř ivle č ená z Izraele, která jediná je schopná podat pomocnou ruku nejmocn ě jšímu muži ř íše.

Skutečnost, že je bezejmenná a v celém příběhu není pojmenována, je pozoruhodná. Bezejmenní, jakoby neidentifikovatelní lidé, jsou častokrát zákrytné postavy symbolických rolí nebo kolektivů. Na toto děvče, jehož největším úkolem je podat svědectví, můžeme hledět tak, jako by v ní byli korporativně shromážděni všichni svědkové Hospodinovi. Její svědectví je bráno vážně, poněvadž jí z něj neplyne hmotný prospěch. V textu je navíc jemňounký náznak toho, že jí nejde ani o osobní prospěch, protože byla služebnou Naamánovy manželky, ne Naamánovou otrokyní nebo konkubínou. Situaci manžela své paní vidí v odstupu, ve kterém sama zůstává zdrženlivá a čistá. A čistá zůstává i duchovně, protože se nepodílí na modlářství, které se v Aramu pěstuje. Z pouhé čisté lásky řekne to nejdůležitější: „Je tu cesta života.“ Její slova se stala pro Naamána evangeliem vedoucím k záchraně. V hebrejštině je zde ještě jeden malý, ale zajímavý detail: tato služebná je popsána jako „děvečka malá“, což se řekne úplně stejně jako „hoch malý“, jehož tělu se po očištění podobalo Naamánovo tělo. Jako by tato nositelka poselství o spasení darovala svým svědectvím Naamánovi své mládí, jehož podstatou ovšem není krása, nýbrž perspektiva života.

Velmi smutnou postavou dramatu je izraelský král - op ě t nepojmenovaný. Syrský král se na n ě j obracív domn ě ní, že jako v ů dce Izraele musí v ě d ě t to, co ví otrokyn ě manželky jeho vojev ů dce. On ovšem neví nic.

Syřané samozřejmě v souřadnicích starověkého předního Orientu počítali s tím, že organizátorem sakrality je instituce zbožštělého krále, který má v rukou klíč od nebe, a může to být proto pouze on, kdo je schopen Naamána uzdravit. V takovém systému byli kněží jenom královými náhradníky a proroci pouhými problematickými věštci, se kterými je lépe mít společného co nejméně.

Jenomže v Izraeli to bylo jinak. Král neví nic a teprve ve chvíli, kdy bezmocn ě roztrhne své roucho, objevuje se na scén ě Boží prorok - Elíša.

Je zajímavé, že jméno proroka Elíši se ozve až teprve v tomto okamžiku, ne na začátku. Jako by byl čtenář rafinovanou režií ponechán v nejistotě, zdali v Izraeli nějaký živý Bůh ještě působí či nikoli. A teď se dozví, že „jest ještě prorok v Izraeli“. Muž Boží, jak je zde Elíša označen, není titul člověka, nýbrž je to ztělesnění Boží přítomnosti. A protože v Izraeli působí Bůh, vystupují tam do popředí síly života. Oproti tomu aramské výšiny, které se chlubí, jak tam doslova požehnání prší, jsou sevřeny a obklíčeny smrtí.

Jak je ale možné, že Elíša nesídlí v hlavním m ě st ě nebo v n ě jaké d ů ležité svatyni, nýbrž žije kdesi na venkov ě a ani král o n ě m nic neví?

Všimněte si toho, jak je tento král vylíčen: je nejmenovaný a jakoby zvláštním způsobem upozaděný. Stává se tak opět symbolem - tentokrát všech králů, kteří jsou takovými králi „na baterky“. A byla řada těch slabošských panovníků, kteří nedokázali unést odpovědnost, byli bezradní a manipulovaní. To nejsou králové, ale vyděšení králíci. Tento izraelský král je celý nešťastný z toho, že nevidí východisko ze situace, do které ho dostalo ultimatum někoho, kdo má politickou a mocenskou převahu. A přitom jaká je to nádhera, když se dostáváme do situace, ze které nevidíme východisko! Vždyť velmi často teprve díky tomu pozdvihneme oči vzhůru.

A k n ěč emu takovému došlo i zde: jakmile Elíša slyší, že izraelský král roztrhl své roucho, sám se mu p ř ipomene. Jako by se zde nebe samo hlásilo o slovo.

Nebe se stále hlásí o slovo - někdy kolem nás, někdy v nás, ale my to vnímáme až tehdy, když se ocitneme na hranici zoufalství. Roztržení roucha bylo gesto, kterým člověk dával najevo, že se ocitnul na hranici zoufalství. Jako by tím zvolal: „Bože, buď milostiv mně hříšnému.“

Celé drama kolem Naamána Syrského je prodchnuto smrtí - vždy ť malomocenství nám i dnes v dob ě vysp ě lého zdravotnictví nahání hr ů zu.

Biblické hodnocení malomocenství souvisí s medicínou: protože se tato nemoc projevuje skvrnami, malomocenství je v biblické perspektivě šifrou pro poskvrnění. To nelze umýt či odstranit žádným vnějším způsobem. Roste zevnitř ven a jediné, co na malomocenství platí, je radikální vnitřní proměna. Řečeno ostře a biblicky: znovustvoření. Navzdory tomu, že Starý zákon nevykládá téměř nic o záhrobním životě, staří Izraelci věděli dobře, že Hospodin usmrcuje i oživuje, uvodí do pekla i vyvodí, je mocen znovustvořit a darovat život nového věku. A o to jde při překonání malomocenství. Ono samo tvoří hráz, kterou nelze překročit v lidské síle. (A teď není příliš důležité, jakou diagnózou ho popíšeme, protože ačkoli dnes obvyklou lepru můžeme nějakým způsobem léčit, jsou zde stále mnohé jiné nemoci, od rakoviny až po choroby imunitního systému, před kterými stojíme zatím bezradně a které i dnes tvoří nepřekročitelnou hráz.) Malomocenství je šifra pro naši určenost k smrti, naši neschopnost ve vlastní síle toto poslední obklíčení překročit - leč jsme-li přes ně přeneseni.

Uzdravující proces, kterým musí Naamán projít, je velmi neobvyklý a je z ř ejmé, že v n ě m jde o víc než o vykoupání v n ě jaké vod ě . A p ř estože damašské ř eky Abána a Parpar asi jsou lepší než Jordán, koupel v nich by mu nejspíš opravdu nepomohla, vi ď te, pane profesore?

Samozřejmě a řeknu vám hned proč. Ty syrské řeky (ovšemže zasvěcené bohům) zavlažují Sýrii a přinášejí úrodu jakoby z hlubin, nikoliv shůry; obě pramení v poušti a v poušti také mizí. Ale ani Jordán by Naamánovi nepomohl, kdyby odmítl cestu, na kterou ho Elíša uvedl. A nutno přiznat, že Elíša zde postupuje s geniální surovostí, byť se právě ta nakonec ukázala být formou skutečného milosrdenství. Prorok syrského generála nejprve nesnesitelně poníží. Takový mocipán čeká, že před ním budou všichni stát v pozoru, ne-li ležet na břiše, ale Elíša ani nevyjde před dům a jen mu vzkáže po nějakým služebníkovi, aby se šel sedmkrát ponořit do Jordánu. To je nepředstavitelné ponížení! Jenomže právě to potřeboval Naamán ze všeho nejvíc: zlomit svou pýchu.

Pochopitelně, že v prvním okamžiku se Naamán vzbouří, ale naštěstí měl dobré služebníky, kteří dokázali svého pána uklidnit a obyčejným selským rozumem zvážit situaci: „Kdyby na tobě ten prorok chtěl kdovíjaké obtížné věci, ale vždyť on chce vlastně něco docela prostého.“

Ani po nás Pán Bůh nechce nic složitého, jen odložit pýchu a odevzdat se mu. To ostatní přijde samo. I v novozákonní perspektivě můžeme říci, že evangelium po člověku skutečně nevyžaduje žádné velké výkony, spíš naopak něco zcela prostinkého: přijmout cestu, na kterou jsme naváděni a hlavně přestat provádět exhibiční náboženské kotrmelce ve vlastní ješitnosti.

P ř ipomíná mi to Jana K ř titele, který také lidi pono ř uje do Jordánu a nechce po nich nic jiného, než aby zlomili svou pýchu.

„Dosti mějte na svých žoldích,“říká vojákům Jan. Jenomže ono je to strašně jednoduché a strašně těžké zároveň: zkuste se zříci svého ješitného sebezalíbení, ze kterého jste dosud žil! To vůbec není snadné.

Naamánovo uzdravení je popsáno č ty ř mi slovesy: sestoupil do Jordánu, pono ř il se, jeho t ě lo bylo jako t ě lo malého chlapce a byl č ist. Ta č ty ř ka nebude asi náhodná?

Čtyřka připomíná všecky strany země, takže děj popsaný čtyřmi slovesy můžeme chápat jako platný všude na zemi. Ta slovesa jsou opravdu zajímavá:

1. Naamán sestoupil - nejprve z vozu a pak i z pevné země do vod Jordánu. Jenže tímto sestoupením sestoupil i z výšin své pýchy.

2.       Ponořil se - to lze vykládat tak, že přijal smrt. A ponořil se dokonce sedmkrát, což znamená úplně a dokonale. Zde musíme připomenout i význam Jordánu, skrz který Boží lid Izrael vešel do země zaslíbené. A tak se i Naamán svým ponořením jakoby připojil k Izraeli, jemuž Hospodin zemi dal. Samozřejmě toto vše se dělo „podle slova muže Božího“, tedy podle Božího zákona a Božího pokynu, nikoli svévolně. Kdyby se jednalo o nějaké vykalkulované rity, bylo by to vše k ničemu.

3.       Další dvě slovesa nás už uvádějí do reálií nového věku: „Jeho tělo bylo opět jako tělo malého chlapce.“ Obnovení těla je něco, co žádný ctitel Rozkošného Adonise nedokáže.

4.       Byl čist - tato formulace pochopitelně daleko přesahuje
všecky kategorie hygienické i zdravotní, zde Naamán opravdu
dostává nový život. A tak můžeme dokonce i v jeho malomocenství
vidět něco, co ho skrze pokání přivedlo k Hospodinu a k radosti
z Hospodina. Paradoxně se pak člověk v takové situaci může
radovat i z toho zlého, v čem uvázl, o co zakopl a v důsledku čeho si
natloukl nos. To vše je možno vidět za slovy: „Byl čist.“

Ježíš v evangelijním vypráv ě ní uvádí Naamána jako p ř íklad víry. Pro č byl ze všech malomocných, kte ř í byli v Izraeli, uzdraven pouze cizinec - Sy ř an Naamán?

Protože byl schopen učinit pokání, to je prostinké. Náruč Boží je otevřená všem lidem, nejen v Izraeli. Bůh má zalíbení ve všech lidech a všem lidem po křesťansku řečeno otevřel na kříži svou náruč. Tuto jeho milost je však třeba přijmout v pokání. Znamená to přestat kráčet s hrdými prapory své jedinečnosti a výlučnosti (kolik té národní exkluzivity měli přední představitelé Izraele doby Ježíšovy!), která člověka od pokání vzdaluje, a přijmout to, co nám Bůh zadarmo jako dar nabízí. To v Novém zákoně zdůrazňuje evangelium. Dobrá zpráva říká, že Boží smilování je tu pro všechny a že Boží náruč je stále otevřena. Cesta do života je pro nás skutečně připravena kdykoli, ovšem musíme být ochotni se ponížit, podívat se na sebe pravdivě a nechat se srazit z výšin své pýchy až do hlubin Jordánu.

Ranní slovo, Č eský rozhlas 3 - Vltava 4. 7. 2004

Zákoníci a zrod radosti

Nehemjáš 8,1-12

Všechen lid se shromáždil jednomysln ě na prostranství p ř ed Vodní branou a vyzvali znalce Zákona Ezdráše, aby p ř inesl knihu Mojžíšova zákona, který vydal Hospodin Izraeli. Kn ě z Ezdráš tedy p ř inesl Zákon p ř ed shromážd ě ní muž ů i žen, všech, kte ř í byli schopni rozum ě t, aby jej slyšeli, prvního dne m ě síce sedmého. Č etl z n ě ho na prostranství p ř ed Vodní branou od svítání až do poledne muž ů m i ženám, t ě m, kte ř í byli schopni rozum ě t. Všechen lid pozorn ě naslouchal slov ů m z knihy Zákona. Znalec Zákona Ezdráš stál na d ř ev ě ném lešení, které k tomu ú č elu zhotovili; po pravici vedle n ě ho stál Matitjáš, Šema, Anajáš, Úrijáš, Chilkijáša Maasejáš, po levici pak Pedajáš, Míšael, Malkijáš, Chašum, Chašbadána, Zekarjáš a Mešulám.

I otev ř el Ezdráš knihu p ř ed zraky všeho lidu, stál totiž výše než ostatní lid. Když ji otev ř el, všechen lid povstal. Ezdráš dobro ř e č il Hospodinu, Bohu velikému, a všechen lid odpov ě d ě l s pozdviženýma rukama: „Amen, amen.“ Padli na kolena a klan ě li se Hospodinu tvá ř í až k zemi. Nato Jéšua, Baní, Šerebjáš, Jamín, Akúb, Šabetaj, Hódijáš, Maasejáš, Kelíta, Azarjáš, Józabad, Chanan a Pelajáš, levité, vysv ě tlovali lidu Zákon, zatímco lid stál na svém míst ě . Č etli z knihy Božího Zákona po oddílech a vykládali smysl, aby lid rozum ě l tomu, co č etli. Nehemjáš, který byl místodržícím, a kn ě z Ezdráš, znalec Zákona, a levité, kte ř í vysv ě tlovali lidu Zákon, ř ekli všem lidu: „Dnešní den je svatý Hospodinu, vašemu Bohu. Netruchlete a nepla č te.“ Všechen lid totiž plakal, když slyšel slova Zákona. Dále jim ř ekl: „Jd ě te, jezte tu č ná jídla a pijte sladké nápoje a posílejte dárky t ě m, kdo nemají nic p ř ipraveno. Dnešní den je zajisté svatý našemu Pánu. Netrapte se! Radost z Hospodina bude vaší záštitou.“ Také levité ut ě šovali všechen lid: „Utište se. Dnešní den je svatý, netrapte se!“ I rozešel se všechen lid, aby jedli a pili a posílali dárky; uspo ř ádali velmi radostnou slavnost, protože porozum ě li slov ů m, která jim byla zv ě stována.

Dnešní text popisuje po č átky ú ř adu vyklada čů zákona, známých pozd ě ji z Nového zákona pod názvem „zákoníci“. Zkuste nám, pane profesore, srovnat p ů sobení t ě chto zákoník ů nap ř íklad s vaším p ů sobením na teologické fakult ě .

Ve Starém zákoně stojí vedle sebe (a někdy skoro i proti sobě) dvě postavy: postava kněze (případně zákoníka), který ustavuje a udržuje tradici, a postava proroka, který tuto tradici koriguje a prohlubuje. Zapotřebí je jich obou: jak konzervativního kněze, tak dynamického a někdy i revolučního proroka vyzývajícího k reformě. V pozdějších letech, když se po návratu ze zajetí vytváří nový typ Izraele, se vládnoucí osobnosti zpočátku opírají spíše o zákoníky. Proto také hráli tak velikou roli v Ježíšově době. Proroci se takřka neobjevují, Jan Křtitel zde tvoří skutečnou výjimku. Myslím, že tomu tak je i v dnešním křesťanství. Většina učitelů, teologů a farářů nám připomíná, abychom nezapomněli na to (v dobrém slova smyslu) tradiční - abychom si četli Písmo a snažili se mu rozumět v souvislosti a v kontinuitě jeho výkladu. Pak jsou zde ale ještě lidé, kteří znovu jako svědkové zvou k Hospodinu a tím společnost podněcují. Ti podle mne reprezentují prorocký úřad. Já sám asi spíše patřím na tu stranu zákonickou. Když mně bylo sedmdesát let (už je to jedenáct let!), uspořádala Evangelická teologická fakulta v Praze malou slavnůstku, na které padl dotaz: „Zač se považuješ?“ A já jsem tam tenkrát našel jeden krásný verš z evangelia o zákoníku, který byl „vyučen království Božím“. A říkal jsem: „Víte, prorok nejsem - do budoucna mnoho nevidím. Myslím, že mým vlastním úkolem je pracovat do hloubky na zákoně.“ Teď jde jen o to, abych nebyl zákoník, který jako zákon ukládá něco tvrdého druhým, ale abych byl - a to je zajímavý obrat - zákoník „vyučený Božímu království“.

Kde se vlastn ě zrodilo zákonictví, které navaluje b ř emena, úkoly a podmínky spásy? Pro č za č ali zákoníci v poexilním Izraeli budovat kolem Hospodinova zákona ochranný val p ř edpis ů a zákaz ů , který m ě l p ř edejít sebenepatrn ě jšímu porušení zákona? A kde se vzalo ono nechvaln ě známé záslužnické myšlení?

Zřejmě to souvisí s babylonským zajetím. Krystalizovalo to samozřejmě později, ale začátek je tam. Před babylonským zajetím bylo hlavním pramenem duchovního života trojí putování do chrámu, při kterém se člověk setkával s Bohem, v podobě obětin mu odevzdával nejen své hříchy, ale i sebe sama, a vyzbrojen požehnáním se zase vracel do života. To vše zánikem chrámu skončilo. Objevil se tak naléhavý problém: Jak a kde se s Bohem měli nadále setkávat? Odpovědí byl velký zlom, k němuž došlo v řecké diaspoře. Tam se místo v chrámě při obětech začaly shromažďovat hloučky Židů k četbě Písma, k modlitbám a společným hodům, při kterých se navzájem dělili o to, co kdo přinesl.

Takže to byl vlastn ě zárodek budoucích synagog?

Ano, z toho vyrostly synagogy. A ze synagogálních bohoslužeb vyrostly později bohoslužby křesťanské. Pozoruhodné je, že důsledkem zapojení do takového malého obecenství, kde vás všichni znají, je nárůst etizace. Namísto zdůraznění Božího díla v oběti Beránkově se zde na člověka apeluje eticky. Na jednu stranu je to jistě krásné: když člověk ví, že Pánu Bohu patří, snaží se mu dělat radost. Na druhou stranu ale takový člověk snadno zapomene, že se také leccos navyváděl, za co potřebuje odpuštění, takže pak chodí k Pánu Bohu jen jakoby na výlet, aby si tam nechal poklepat na rameno a vyslechl, jak je dobrý. Z tohoto přístupu v něm roste pocit záslužnictví a majetnictví. Ten v konfrontaci s chrámovou obětí nevznikal, protože krev obětí stále připomínala, že odpuštění není zadarmo. Nový způsob bohoslužeb se proto stal jakýmsi zárodkem pro vznik záslužnictví a pro postoj, který známe z jednání a slov Ježíšových oponentů v Novém zákoně. Ti si přeci také mysleli, že už to mají u Pána Boha všecko v pořádku.

Problém tohoto postoje je p ř edevším v pohledu na druhé, p ř edevším na ty, kte ř í neplní požadavky Zákona, jsou h ř íšní č i dokonce - jak ř íká v Janov ě evangeliu jeden dokonalý židovský v ů dce: „... jsou prokletí!“

To jste přesně uhodil hřebík na hlavičku. Pán Ježíš říká, že nepotřebují zdraví lékaře (nakolik je to myšleno vážně a ironicky, přemýšlejme každý sám), ale nemocní. Svými slovy „Neboj se, odpouštějí se ti hříchy!“ doslova vytahuje nahoru každého, kdo už je poražen či leží ochromen na zemi. Především z nich, ale i ze samospravedlivých, kteří byli schopni odložit soustavnou snahu o svou spravedlnost a káli se i za svou domnělou dokonalost, vzniká pak podle Nového zákona nový lid očekávající Boží království, tj. křesťané. V této linii jako by Pán Ježíš Kristus navazoval na prorocké působení Jonášovo, který jde do nejtvrdšího a nejkrutějšího města starověku Ninive - a způsobí zde svou zvěstí obrácení. Stejně tak pod Ježíšovou mocí pukají srdce a začíná nový život.