Stanislav Sousedík

Svoboda

a lidská práva

JEJICH

PŘIROZENOPRÁVNÍ ZÁKLAD

ESEJ

VYŠEHRAD 2010

Vznik tohoto díla byl podpořen

grantem GAAV č. IAA908280801

© Stanislav Sousedík, 2010

ISBN 978-80-7429-036-7

PŘEDMLUVA

O lidských právech se za našich dob mluví velice často. To částečně zastírá tu skutečnost, že naše civilizace dnes nedisponuje žádným v širším měřítku akceptovaným myšlenkovým postupem, jak ideu lidských práv zdůvodnit. Tato skutečnost je znepokojivá, protože má dva povážlivé dopady: Jednak nedovedeme vysvětlit sami sobě – natož jiným! –, proč vůbec lidská práva respektovat. Za druhé nám pak chybí kritéria k posouzení, co lidské právo skutečně je, a co je jen dílčí zvláštností toho kterého civilizačního okruhu či dokonce pouhým svévolným požadavkem nějakého vlivného nátlakového uskupení.

To je situace, jež by nikoho, komu na lidských právech upřímně záleží, neměla nechat lhostejným. V preambuli k Listině základních práv a svobod, jež je součástí ústavního pořádku našeho státu, se mluví o „neporušitelnosti přirozených práv člověka“. To, že se lidská práva nazývají v ústavě „přirozenými“, není samozřejmě náhoda. Idea lidských práv vyrostla, jak známo, na půdě přirozenoprávní teorie, takže užití uvedené terminologie je pochopitelné. Mnohým dnes nicméně připadá zastaralé. Důvodem je, že kdysi všeobecně přijímaná přirozenoprávní teorie ztratila v evropsko-americké společnosti po polovině 19. století své vůdčí postavení a stojí dnes, ač stále má své stoupence, stranou hlavního proudu soudobého evropsko-amerického myšlení. Rovnocennou náhradu za ni převážně skepticky zaměřené současné myšlení neposkytuje. A to je nepochybně jedním z hlavních důvodů, proč se dnes idea lidských práv ocitla ve stavu výše zmíněné argumentační nouze.

Pokusím se v této publikaci obhájit tezi, že vybřednout z tohoto stavu je možné v dnešní situaci pouze obnovou přirozenoprávní teorie. Tu však nelze uskutečnit bez předchozí obnovy metafyziky, v níž jediné lze přirozenoprávní teorii bezpečně ukotvit. Jsem přesvědčen, že pouze touto cestou lze upevnit dnes již silně otřesenou důvěru v lidská práva a vrátit tak našemu zápasu o jejich uznání onen typ hlubokého přesvědčení, bez něhož žádná idea nemá v dějinách naději na vítězství.

ÚVOD

Přesvědčení o potřebě určité míry morálního respektu k lidské osobě se v nějakém stupni vyskytuje ve všech známých, historických i současných, kulturních okruzích. Zvlášť velkého významu nabylo toto přesvědčení především ve společenském myšlení kulturního okruhu západního, evropsko-amerického. Zde se rozvinulo až do podoby požadavku respektování tzv. lidských práv. Lidská práva jsou co do své ideje chápána jako univerzálně platné normy společenského života předcházející pozitivnímu zákonodárství, jež je povinno je při formulaci všech konkrétních, „pozitivních“, zákonů respektovat. To, že jsou lidská práva normy co do své podstaty nepsané, naznačuje, že jsou to normy mravní a že se tedy jejich studiem zabývá filosofická disciplína, etika. Bývá zvykem dělit etiku na etiku individuální a sociální. Přijmeme-li toto dělení, náleží studium lidských práv jako její určitá část do oblasti sociální etiky.

To, že jsou lidská práva co do své podstaty normy nepsané, a to ne zvykové, nýbrž mravní, neznamená ovšem, že jejich výslovná formulace nemůže být začleněna do právní soustavy toho kterého státního útvaru. K výslovnému prohlášení lidských práv za státní zákony došlo poprvé na sklonku 18. století v americkém státu Virginii a krátce poté ve Francii. Pro rozšíření jejich právní kodifikace měla později velký význam Všeobecná deklarace lidských práv, vyhlášená na půdě OSN v r. 1948. Tyto a početné další podobné právní dokumenty jsou sice pro dodržování lidských práv užitečné, přistupují nicméně k těmto právům jako jejich pouhá vnější stvrzení. Zabývá se jimi nejen etika, ale i právní věda. Právní věda se jimi zabývá, nakolik se stanou součástí pozitivního právního řádu toho kterého státního útvaru, etika zkoumá, jak dalece jsou pozitivní zákony, které vyjadřují podle mínění zákonodárce lidská práva, skutečně v souladu s jejich nepsanou mravní předlohou. Tak např. po vyhlášení Všeobecné deklarace v r. 1948 se časem ozvaly hlasy, vyjadřující pochyby, zda některé články Deklarace nevyjadřují místo skutečných, univerzálně platných lidských práv (náležejících člověku čistě na základě toho, že je člověk) některé pouze místně a dobově podmíněné požadavky specifické pro evropsko-americký kulturní okruh. Je tato námitka platná? Pokusíme-li se odpovědět, opouštíme již půdu právní vědy a zabýváme se určitým etickým problémem.

Právo v subjektivním smyslu chápeme obvykle jako určitý zvláštní typ nároku. Od běžných nároků se právo jednoho člověka liší tím, že mu odpovídá povinnost někoho jiného brát na toto právo ohled. Lidská práva má, jak řečeno, každý člověk a každý člověk má povinnost tato práva respektovat. Ale povinnost není v tomto případě přece jen tak všeobecná jako právo, protože jsou jedinci (děti, nemocní apod.), kteří jsou sice vesměs nositeli lidských práv, ale povinnosti je respektovat dočasně (děti), ale někdy i natrvalo (nevyléčitelně choromyslní) nemají.

Jednou z nejdůležitějších etických otázek souvisejících s lidskými právy je otázka jejich zdůvodnění: Proč vůbec máme lidská práva respektovat? Co nás k tomu zavazuje? Uvažujeme-li, proč se idea lidských práv přes svou univerzální povahu vyvinula tak výrazně právě v evropsko-americké kulturní oblasti, dospíváme pomocí srovnávání k závěru, že tomu tak bylo patrně z toho důvodu, že v tomto civilizačním okruhu byly k dispozici nejjasněji formulované a obsahově nejpřesvědčivější odpovědi na problém jejich zdůvodnění. Tyto odpovědi pocházely ze dvou zdrojů. Jedním byla křesťanská, na judaismus navazující náboženská tradice se svým vysokým hodnocením důstojnosti lidské osoby, druhým byla řecká filosofická tradice s myšlenkou, že mravní zákony plynou v nějakém smyslu z lidské přirozenosti a že tyto zákony mimo jiné stanoví, jaké má člověk na základě samotné této své přirozenosti vůči jiným lidem práva a povinnosti. Početným teoriím vybudovaným na této základní, původně řecké, myšlence říkáme přirozenoprávní teorie.

Námětem této knihy jsou lidská práva a problematika jejich morálního zdůvodnění. Jejich náboženským zdůvodněním, za něž lze považovat v naší kulturní oblasti křesťanství, v jiných pak morální učení ostatních světových náboženství (buddhismu, konfucianismu, islámu aj.), se budu zabývat, ač mu jinak přisuzuji prvořadou důležitost, pouze okrajově. Soustředím pozornost na zdůvodnění čiře rozumové, o jakém lze uvažovat v rámci filosofie, v té její disciplíně, jíž se říká etika. Takové zdůvodnění se ovšem z povahy věci nemůže týkat výlučně lidských práv, nýbrž musí to být rozumové zdůvodnění širší oblasti mravních norem, v jejichž rámci tvoří lidská práva pouze určitou, byť důležitou část.

Lidská práva jsou aktuální téma.{1} Pozorujeme však, že ač se v dnešní době o těchto právech tolik mluví, chybí nám jejich obecně sdílené intersubjektivně a interkulturně přijatelné zdůvodnění. Lidská práva proto dnes jakoby visí ve vzduchu a není, co by je spolehlivě podpíralo. To vytváří situaci, kterou někteří autoři, když mluví o lidských právech, nazývají „krizí zdůvodnění“: požadují a formulují se stále nová a nová „lidská práva“. Protože však chybí jasná kritéria, proč něco lidským právem je, a něco nikoli, setkáváme se nejednou i s požadavky, jež jsou s původním smyslem těchto práv, jak jej známe z jejich starší tradice, ve sporu. Někdy se zdá, že jediným kritériem pro rozpoznání lidského práva je v naší společnosti již jen skutečnost, že nějaký požadavek zvětšuje prostor mravně ničím neomezené lidské svobody hraničící v tomto případě až se svévolí. To je ovšem povážlivé a má to, bohužel, nepříznivé důsledky pro vážnost lidských práv. Idea lidských práv se totiž sice dosud ze setrvačnosti těší ve sdělovacích prostředcích, a tím i v širších kruzích veřejnosti, jisté popularitě a přízni, ale v odborných kruzích, jak se zdá, začíná být přijímána s rozpaky.{2} Totéž je možno říci i o stanovisku většiny těch, jimž je idea lidských práv blízká na základě jejich náboženského přesvědčení.{3} Relativizace myšlenky lidských práv, k níž dochází, nemůže však oprávněnému úsilí o respektování skutečných lidských práv, a to všemi lidmi a na celém světě, prospívat.

Lze nastalou „krizi zdůvodnění“ nějak překonat? Věřící křesťan či vyznavač jiného velkého náboženství odpoví s přihlédnutím k mravnímu učení, které spojuje se svou vírou, zřejmě kladně a bude spojovat všeobecné uznání a respekt k lidským právům s všeobecným rozšířením víry, kterou vyznává. Autor této knihy je sám katolickým křesťanem, a proto sdílí také toto přesvědčení i na něm založenou naději. Ale misijní dílo postupuje svým tempem a nelze podle všeho očekávat, že by k náboženskému sjednocení lidstva došlo v dohledné době. Z této skutečnosti vychází známý projekt švýcarského teologa Hanse Künga{4}, podle něhož by měla velká náboženství přispět k nastolení světového míru a uznání lidských práv zdůrazněním svého víceméně společného mravního kodexu a oslabením důrazu na věroučný obsah, jímž se navzájem liší. Projekt preferující humanisticky pojatou etiku na úkor věrouky má však zřetelně osvícenský ráz a je svým relativistickým zabarvením pro mnohé věřící, křesťany a zejména muslimy, obtížně, případně zásadně, nepřijatelný. Je ostatně jasné, že náboženská víra může být dynamickou společenskou silou, jak by si to King přál, jen za podmínky, že je vyznávána s hlubokým přesvědčením. Právě takového typu přesvědčení by se však věřící podle Kingova projektu měli vzdát.

Zdá se, že spíše než náboženství by mohl lidi celého světa za našich dnů spojit jimi všemi sdílený nástroj k poznávání pravdy, totiž lidský rozum. Zmínil jsem se výše o přirozenoprávní teorii. Ta je antického původu a využívá tradičně pouze rozumové argumentace. Když se na sklonku starověku rozšířilo v naší kulturní oblasti křesťanství, převzali jeho intelektuální představitelé přirozenoprávní teorii a uchovali ji pro následující dobu. Někteří z nich – především Tomáš Akvinský – ji dokonce prohloubili, a to v takovém rozsahu, že jejich nauky šíří i hloubkou záběru daleko přesáhly skromné starověké podněty, z nichž vzešly. Domyslíme-li přirozenoprávní teorii do konce, pozorujeme ovšem, že jsou v ní skrytě přítomny určité metafyzické předpoklady. S celkovým úpadkem metafyzického myšlení, k němuž došlo v průběhu rozvoje novověkého evropského myšlení, souvisí, že kdysi v evropském prostoru všeobecně akceptovaná přirozenoprávní teorie byla zhruba v polovině 19. století opuštěna a byla – a je dosud – nahrazována různými právně-filosofickými soustavami, které však zdůvodnění lidských práv nejsou s to poskytnout. Přirozenoprávní teorie ovšem nezanikla v novější době zcela. Jeden z jejích stoupenců, Heinrich Rommen, mluvil ve třicátých letech minulého století právem o „věčném návratu přirozeného práva“{5}. I v naší době má tato teorie určitý počet významných a všeobecně respektovaných zastánců (k dnes nejznámějším náleží John Finnis{6}). Také někteří představitelé dnešního tzv. komunitarismu jsou jí blízcí. A není jistě bez významu, že i představitelé katolické církve, od papeže Lva XIII. († 1903) až po nynějšího Benedikta XVI., se této teorie dovolávají a doporučují ji. Ale to nemění nic na tom, že přirozenoprávní nauka dnes zdaleka nenáleží k hlavnímu proudu soudobého evropsko-amerického myšlení.

Budu v této práci zastávat tezi, že přirozenoprávní teorie úspěšně vysvětluje skutečnosti, jichž se týká, a že je dnes jako taková vhodným prostředkem k náležitému zdůvodnění lidských práv a jejich obhajobě v interkulturním dialogu. Jádrem mé práce je výklad přirozenoprávní nauky, jenž je inspirován dílem Tomáše Akvinského. Nechce být historicky přesnou rekonstrukcí jeho teorie, nýbrž volnou úvahou, k níž dal myšlenkový odkaz tohoto myslitele pouze podnět. Zasadil jsem tento svůj výklad na jedné straně do líčení naukového vývoje, který Tomášovu vystoupení předcházel, na druhé strany do vylíčení vývoje po něm následujícího. Toto líčení není ovšem souvislé, omezil jsem se vždy jen na zběžnou charakteristiku několika myšlenkových směrů či myslitelů, jimž v tomto vývoji náležela podle mého mínění zvlášť zajímavá úloha. Ani zde jsem neusiloval o historickou přesnost, nýbrž spíš o to blíže osvětlit Tomášovo pojetí jeho srovnáním s jinými možnostmi řešení. O náboženském zdůvodnění lidských práv, jak vyplývá z předchozího, poskytuji v tom, co následuje, jen velmi málo a nadto se toto týká převážně jen zdůvodnění poskytovaného křesťanstvím. Lituji, že mi nedostatek kompetence neumožnil říci více o přínosu jiných světových náboženství, hlavně islámu. Jedná se o úkol, kterého se ujmou, jak alespoň doufám, povolanější.

NÁBOŽENSKÉ ZDŮVODNĚNÍ LIDSKÝCH PRÁV

1. Pro věřícího může být důvodem, proč uznává platnost práv člověka, jeho víra v určitou (jako nadlidskou pojímanou) autoritu, jež nějakým způsobem lidská práva vyhlašuje, doporučuje nebo alespoň jejich existenci předpokládá. Víme již, že mluvit výslovně o lidských právech se začalo poměrně pozdě, že k tomu došlo teprve v rámci evropského osvícenství. S tím souvisí, že v náboženských dokumentech, jež jsou co do doby svého vzniku starší, se s problematikou lidských práv pod tímto názvem nesetkáváme. Ale to neznamená, že k otázce lidských práv tyto dokumenty nic neříkají. Pravdou je pravý opak! Pokud jde o západní (evropsko-americkou) oblast, nelze pochybovat, že se zde rozšířené náboženské tradice staly dokonce jedním z impulsů vedoucích k pozdějším, již výslovným formulacím lidských práv. Tak tomu v jiných kulturních oblastech ovšem nebylo, ale s myšlenkami svědčícími ve prospěch lidských práv se, jak se zdá, lze setkat i zde. Aby to bylo zcela zjevné, je ovšem třeba různé náboženské tradice a jejich etický obsah interpretovat. Pokud jde o křesťanství, jedná se o námět, který se stal hlavně od poloviny minulého století předmětem živého zájmu teologů i historiků. Další velmi rozšířená náboženství – islám, buddhismus, konfucianismus aj. – počala být z tohoto hlediska v širším měřítku zkoumána teprve později a výsledky, jichž bylo zatím dosaženo, nejsou, jak se mi zdá, pravděpodobně dosud konečné.{7}

Pokusím se v dalším naznačit, jak lze lidská práva zdůvodnit na základě křesťanské nauky, a připojím pak několik zkratkovitých poznámek o známějších náboženstvích dalších. Při jejich koncipování jsem byl nucen se opírat z důvodů výše uvedených výlučně o údaje obsažené v dostupné mi sekundární literatuře.

K Ř ES Ť ANSTVÍ

2. Podle nauky křesťanské víry zaujímá člověk mezi stvořenými věcmi zvláštní postavení, a to jednak pro svůj vztah k Bohu, jednak ale i pro vztah k ostatním stvořeným věcem. Křesťanská tradice čerpá toto přesvědčení především ze známých slov Písma:

Bůh řekl: „Učiňme člověka, aby byl naším obrazem podle naší podoby. Ať lidé panují nad mořskými rybami a nad nebeským ptactvem, nad zvířaty a nad veškerou zemí.“ Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem Božím, muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe“ (Gn. 1,26,28).

O autentickém smyslu těchto veršů vyslovili novodobí exegeté různá mínění,{8} ale nezdá se mi, že by nejdůležitější z nich byla neslučitelná ani mezi sebou navzájem ani s tradičním výkladem. Podle něho má člověk mezi stvořenými věcmi zvláštní postavení, protože je s to Boha oslavovat tím, že je ho schopen poznávat a milovat. Právě v této jeho zvláštní schopnosti spočívá, že je Božím obrazem. Jako Boží obraz se pak člověk vyznačuje jakousi bezprostředností svého vztahu k Bohu. I ostatní stvořené věci totiž Boha oslavují, činí tak však pouhým svým bytím, vědomě k Bohu nevztaženým. Vytvářejí pouze prostředí, umožňující člověku život, a poskytují mu potravu. Bůh svěřil člověku panovnickou moc nad světem, a ta spočívá v tom, že je člověk oprávněn užívat stvořených věcí jako prostředků čili nástrojů k svému živobytí a tím je i – ovšem jen v rozsahu této potřebě přiměřeném – zbavovat existence a života. Nejen člověk, ale i ostatní věci, živé i neživé, tedy oslavují Boha, jenže věci tak činí prostřednictvím člověka, člověk se pak k Bohu vztahuje bezprostředně.

Člověk je podle nauky víry považován zcela samozřejmě za bytost schopnou života jen v rámci nějakého společenství. Tento předpoklad plyne mimo jiné již i z uvedeného úryvku z Písma, podle něhož Bůh stvořil člověka jako muže a ženu a dal jim příkaz množit se a naplnit zemi. Vždyť předávání života je u lidských bytostí, jejichž potomstvo dosahuje dospělosti až po velmi dlouhé době, mimo nějakou formu společenství zcela nemyslitelné! Myšlenka nezávislých jedinců, kteří se ve společenských poměrech ocitají teprve nějakou svobodně uzavřenou smlouvou, jak se s ní setkáváme u novověkých kontraktualistů, Hobbese, Locka aj., je Písmu a na něm založené nauce víry zcela cizí. Ovšem i Písmo zná myšlenku smlouvy, a to dokonce zcela zvláštního typu, jejímiž účastníky jsou na jedné straně Bůh, na druhé, lidé. Ale takovou smlouvou se lidé nestávají společenskými bytostmi, spíše právě naopak: nutnou podmínkou, aby takovou smlouvu mohli uzavřít, je, že společenskými bytostmi již před tím, než ji uzavřou, jsou, a to nutně, tedy od počátku své existence.

Život ve společnosti, jenž je z Božího rozhodnutí údělem člověka, není ovšem myslitelný bez určitých pravidel soužití, bez zákonů. Podle nauky víry jsou tyto zákony poznatelné pouhým rozumem{9}, ale Bůh o nich lidi poučuje i nezávisle na tom. Činí tak pomocí prostředníků, jako byl kdysi Mojžíš a proroci, později Ježíš Kristus. Jaká je v křesťanském náboženství v těchto zákonech základní myšlenka, svědčící ve prospěch lidských práv? Tato základní myšlenka plyne z výše uvedeného úryvku Písma a jeho tradičního výkladu: je-li každý člověk dík svému lidství určen k tomu, aby se vztahoval bezprostředně k Bohu, nesmí nikdy sloužit druhému člověku za pouhý nástroj k uspokojování jeho vlastních potřeb. Jinými slovy: člověk s člověkem nesmí nikdy nakládat, jako je oprávněn zacházet se zvířetem, rostlinou či nějakým neživým materiálem. Pozor, neznamená to, že člověk člověku nemůže vůbec sloužit jako nástroj: zaplatím-li např. někomu za poskytnutí nějaké služby, stane se mi ten, kdo mi službu poskytuje, nástrojem k dosažení toho, čeho se ta služba týká. A to je tak v pořádku. Prohřeškem proti uvedenému principu by se to stalo teprve, kdyby se mi druhý člověk při nějaké příležitosti stal pouhopouhým nástrojem a ničím víc. Tak tomu však není, využiji-li ve svůj prospěch pouze služby jiného člověka.

Někomu se při četbě předchozích vět vybaví v paměti Kantovy Základy metafyziky mravů, kde autor při jednom (posledním) ze svých pokusů o formulaci tzv. kategorického imperativu stanoví podobné mravní pravidlo. Čtenář při tom pojme možná podezření, že načrtávám základní obrysy některých částí křesťanské etiky pod vlivem Kantovy etiky. Podezření není zcela nedůvodné, je totiž pravda, že mezi obojím, mezi etikou křesťanskou a Kantovou, je určitá – ovšem jen dílčí – podobnost. Závislost je však opačná, než čtenář, jehož by to rušilo, předpokládá. Křesťanská etika není závislá na Kantovi, nýbrž naopak, poslední formulace kategorického imperativu je spíše bezděčnou reminiscencí na nauku víry, s níž velkého osvícence seznámila v dětství jeho pietisticky zbožná matka. Přesvědčivě na to v poslední době upozornil zejména A. MacIntyre.{10} Ale o tom více později, až budeme jednat o Kantovi.

Vraťme se nyní opět k nauce křesťanské víry. V tom, že člověk má dík bezprostřednosti svého vztahu k Bohu v rámci stvořeného světa zvláštní postavení, spatřovala křesťanská teologie odedávna význačnost, kterou charakterizovala jako lidskou důstojnost (dignitas hominis) {11}. S užitím tohoto termínu můžeme říci, že principem mravních zákonů vymezujících práva a povinnosti, jež člověk ve společnosti má, musí být respekt k důstojnosti člověka, lidské osoby. To tedy znamená: žádný člověk nemůže mít ani nabýt právo bránit druhému člověku v tom, v čem spočívá jeho důstojnost, totiž v bezprostřednosti jeho vztahu k Bohu a činnostech, jež k tomu náleží. Či srozumitelněji: každý má povinnost respektovat důstojnost člověka (i svou vlastní) a – za určitých podmínek – i podporovat její projevy.

Jaká konkrétně lidská práva náleží podle nauky víry lidským osobám? Písmo a tradiční nauka neobsahují nějaký soustavně zpracovaný kodex lidských práv. Existují sice poměrně nedávné pokusy takový kodex na tomto základu sestavit (jedním z nich je např. Charta lidských práv amerických katolíků z února 1947), ale zde se jedná se právě jen o pokusy, jež nemusí být reprezentativní. Pro nás je důležitější, že mnohé morální předpisy, na které narážíme v hlavním zdroji nauky víry, totiž v Písmu, vyjadřují některá lidská práva či z nich lze taková práva zcela jednoduchými myšlenkovými postupy vyvodit. Vyjádření toho typu jsou roztroušena bezmála po celém Písmu. Není a nemůže zde být naším úkolem všechna jmenovitě uvést a interpretovat. Abych však dal čtenáři přece jen určitou představu, pokusím se podat alespoň ukázku takového postupu, a to na příkladu často k tomuto účelu užívaném, totiž na příkladu Desatera Božích přikázání.