Tato publikace byla uskutečněna za finanční podpory Univerzity Karlovy

v rámci programu Cooperatio/LAWS.

Recenzenti

PhDr. Václav Bělohradský

doc. JUDr. Pavel Ondřejek, Ph.D.

© Jan Géryk, 2023

© Univerzita Karlova, Právnická fakulta, 2023

© Host — vydavatelství, s. r. o., 2023 (elektronické vydání)

ISBN 978-80-275-1797-8 (PDF)

ISBN 978-80-275-1798-5 (ePUB)

ISBN 978-80-275-1799-2 (MobiPocket)

Úvod

Vymezení pojmu úzkosti

Specifika pozdně moderní současnosti

Společenské zrychlení

Postnarativní společnost

Právo, politika a desynchronizace

společenských subsystémů

Veřejný prostor a jeho „nepřátelé“

Závěr

Poděkování

Seznam použitých zdrojů

Když v roce 1970 publikoval americký futurolog Alvin Toffler knihu Šok z budoucnosti, definoval tento šok jako „stres a dezorientaci, jaké prožívá člověk, který je vystaven příliš mnoha změnám v příliš krátkém čase“. Jde o důsledek „tlaku nové společnosti na starou“, o „kulturní šok ve vlastní společnosti“. Nešlo o okrajový fenomén, zrychlení změn bylo již na konci šedesátých let pro Tofflera základní společenskou silou, a proto bylo nutné zkoumat jeho sociální a psychologické důsledky. Pokud totiž šok z budoucnosti neprozkoumáme a nepochopíme, budou jeho důsledky „neklid, hromadné neurózy, iracionalita a nahodilé násilí“.[1]

O více než čtyřicet let po Tofflerovi napsal teoretik médií Douglas Rushkoff jinou knihu, kterou nazval Present Shock: When Everything Happens Now, tedy Šok z přítomnosti: Když se vše děje teď. V ní popisuje zděšení z toho, že se přítomnost stala všeobjímající a není z ní úniku ani do ideality budoucnosti, ani do jistoty minulosti — minulost ani budoucnost již neposkytují vodítka pro naše jednání. Podle Rushkoffa bychom se tedy měli zaměřit na analýzu toho, co to znamená žít „tady a teď“ v době, kdy (velká) vyprávění o budoucnosti ztratila na přesvědčivosti a náš život je čím dál více určován pouze přítomností. Přičemž ono žití v přítomnosti neznamená dosažení nějakého „zenového stavu nekonečného momentu“, kdy jsme se světem pozitivně spojeni vjedno. Žijeme spíše v přítomnosti roztěkané, v níž „reagujeme na neustálý útok simultánních impulzů a příkazů“.[2]

Kniha, kterou začínáte číst, bude zkoumáním tohoto přechodu od „šoku z budoucnosti“ k „šoku z přítomnosti“, jehož ztělesněním a zásadním konceptem bude to, co sociolog Hartmut Rosa nazval „zběsilou strnulostí“. Tedy takovým stavem společnosti, kdy „nic nezůstává stejné, ale zároveň se nic zásadně nemění“. Tohoto stavu je dosaženo tehdy, když společenským zrychlením dospějeme do bodu, v němž pohyb společnosti jako celku i našich individuálních životních projektů přestává být vědomě řiditelný. V takové situaci, dodává Rosa, již společenské zrychlení přestává být slučitelné s přísliby autonomie a identity, které s sebou přinesla moderní doba.[3] I Rosa se tak dotýká psychologických aspektů současné časovosti (temporality) a za zhmotnění „časové zkušenosti zběsilé strnulosti v patologicky čisté formě“ označuje depresi. S odkazem na Alaina Ehrenberga tvrdí, že deprese je zapříčiněna právě onou ztrátou pocitu autonomie (nemáme život a svět pod kontrolou, deprese je nemocí „lidí bez kormidla“) a identity (vztahy, do nichž vstupujeme, jsou tak pomíjivé, že je nemůžeme začlenit do identitotvorného příběhu).[4]

Ehrenberg propojuje společenskou a psychologickou problematiku i ve svém rozlišení dvojího významu konceptu „sociální patologie“ v sociologickém smyslu. První význam vychází z individuální psychologické či psychiatrické praxe, kdy je určitá patologie jednotlivce „sociální“ tím, že má společenské příčiny. Druhý význam je pak metaforický a univerzalizující, označující celospolečenský neduh. Nárůst případů deprese, vyhoření či závislostí je zde projevem „nemoci“ společenského systému jako celku.[5] Můžeme předeslat, že tento metaforický náhled je důležitý i pro přístup k „léčbě“ duševních poruch u jednotlivců. Je-li společnost jako celek charakterizována coby „nemocná“, nemůžeme problematiku duševního zdraví vystavět na „přizpůsobení se“ jednotlivce takovéto společnosti. Právě naopak, tvrdí Erich Fromm: musíme společnost přizpůsobit potřebám člověka, a to nikoli pouze fyziologickým, ale také těm specificky lidským — zvláště potřebě spojení s druhými za současného uchování si vlastní individuální integrity, tedy specifické lásce mezi bližními.[6]

V návaznosti na výše uvedené se také tato kniha jmenuje Společnost úzkosti. K tomu dodejme několik terminologických poznámek. Zejména v rámci spojení „společnost úzkosti“ budeme úzkost chápat v širším významu než v tom klinickém, tedy nejen jako diagnostickou kategorii. Pod obecný pojem úzkost tak pro účely knihy zpravidla podřadíme jak stavy neurotické (kam patří úzkosti v klinickém slova smyslu), tak stavy depresivní či různé další existenciální stavy nedosahující klinické úrovně. To také reflektuje rozšíření užívání výrazu úzkost v našich každodenních promluvách. Úzkost si ale také představíme v jejím filozofickém významu, který se od toho psychiatrického mírně liší. Na některých dalších místech práce zase budeme rozlišovat pečlivěji a úzkost stavět do kontrastu s jinými pojmy, například s depresí, strachem či nudou.

V každém případě nás ale bude „společnost úzkosti“ zajímat ve dvojím smyslu: jednak jako společnost plná „úzkostných“ jedinců, jednak jako společnost coby entita, jež se sama projevuje jako úzkostný jedinec. K úzkosti tedy nebudeme přistupovat ani tak z úzce medicínského pohledu psychiatrie, jako spíše z hlediska mezioborového konceptu „duševního zdraví“, jak jej definuje Ehrenberg. Zatímco psychiatrie se specializuje na dílčí problémy spjaté s diagnózou a léčbou duševních poruch, optikou „duševního zdraví“ můžeme nahlížet na komplexní problémy spjaté s pracovním, rodinným či vzdělávacím prostředím nebo na souvislosti lidské psychiky s politickým, právním či ekonomickým systémem.[7] Vzhledem k takto komplexní problematice se proto zdá ospravedlnitelné použít i široké a v určitém ohledu zjednodušující pojmenovávací rámce typu „společnost úzkosti“. A to aniž se obáváme toho, že jde jen o pomíjivou nálepku, která se rychle obnosí a pak skončí v „ideologickém sekáči“, kde je „nakupují novináři pro kulturní přílohy deníků“.[8] Užitečnost metafor totiž spočívá v tom, že „nám umožňují rozumět jedné oblasti zkušenosti na základě jiné“.[9] V našem případě tak můžeme to, co zakouší současná společnost, chápat skrze úzkost jakožto „přirozený“ druh individuální zkušenosti jedince. To vše při vědomí toho, že se nechceme dopustit takového natahování pojmu úzkosti, které by vedlo k normalizaci, či dokonce jakési romantizaci úzkostných stavů.

Pojmenování společnosti jednoduchým souslovím samozřejmě není nic výjimečného, je odrazem „pozdní doby“, jak éru posledních několika desetiletí nazývá Miloslav Petrusek. Ten si všímá, že snad až do devatenáctého století neměla společnost potřebu sebepojmenování a že ani sociologičtí klasici jako Auguste Comte, Karl Marx či Émile Durkheim nepopisují ve svých dichotomiích či trichotomiích ani tak statický stav společnosti, jako spíše jednotlivé fáze jejího dějinného vývoje. Změna nastává až tehdy, když společnost „přestává potřebovat vizi svého začlenění do dějinného pohybu a začíná nahlížet svoji jedinečnost“, což souvisí mimo jiné i s opuštěním ideje „orientace dějinného vývoje“. To pak vede ke vzniku spousty pojmenování, o nichž Petrusek v knize pojednává a jimiž jsou například společnost „amerikanizovaná“, „informační“, „multikulturní“, „postindustriální“, „společnost prožitku“ a spousta dalších.[10]

Má-li však text vedle kritických ambicí také ty společenskovědní, mělo by být pojmenování podepřeno hlubší analýzou. Sociolog Claude S. Fischer nás přímo v souvislosti s pojmem úzkosti vede k určité opatrnosti ironickou poznámkou, kdy existenci blogové rubriky novin The New York Times nazvané „Anxiety“ (Úzkost) komentoval tak, že „společenský trend“ je zjevně „cokoli, co se děje editoru novin nebo jeho přátelům“.[11] Chce tím říci, že použití nálepky „společnost úzkosti“ v situaci, kdy si drtivá většina lidí mimo hrstky intelektuálů myslí, že jsou šťastní, je vytvářením umělého problému. Není to však tak jednoduché, zvláště jsme-li toho názoru, že existují nějaké objektivní standardy, jimiž lze duševní zdraví poměřovat. Lidé totiž mohou být šťastní pouze „falešně“, „opravdové“ štěstí jim může být zakryto fungováním systému či vládnoucí ideologií. Tomuto postoji by se blížila teze Frommova: „Člověk se naivně domnívá, že skutečnost, kdy většina národa zastává určitou ideu a sdílí určité emoce, je dokladem platnosti těchto idejí a emocí. Nic není vzdálenější pravdě. […] [S]kutečnost, že miliony lidí vykazují známky stejných psychických poruch, neznamená, že jsou tito lidé psychicky v pořádku.“[12]

Kritická teorie a podmínky „dobrého života“

Frommova teze svým předpokladem určitých obecných objektivních standardů toho, co můžeme považovat za duševní zdraví, zapadá do teoretického rámce kritické teorie, nejčastěji spojované s tzv. frankfurtskou školou. Zástupci kritické teorie, z jejíž první generace jsou nejznámější Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse a částečně také Walter Benjamin či právě Erich Fromm, ve svých dílech, jakkoli navzájem v řadě aspektů odlišných, vytvořili specifický směr myšlení na základě propojení myšlenek Georga Wilhelma Friedricha Hegela, Karla Marxe a Sigmunda Freuda, ale také sociologických klasiků, například Maxe Webera. Pro nás je na tomto místě důležité přesvědčení kritických teoretiků o tom, že „tím, co zapříčiňuje patologie kapitalistické společnosti, je nedostatek společenské racionality“. Dějiny podle nich již na úrovni poznání umožnily dosažení určitého stupně racionality, která členům společnosti poskytuje „orientační hlediska, díky nimž mohou smysluplně určovat směr svého života“. Kapitalistická forma organizace společenských vztahů nicméně brání tomu, aby tyto rozumné principy mohly být použity v „životní praxi“.[13] Můžeme tedy rozumně a objektivně určit charakteristiky duševně zdravé společnosti, avšak konkrétní společenská forma nám neumožňuje tyto charakteristiky naplnit v praxi.

Linku propojující nedostatečnou racionalitu s individuálním utrpením nacházejí kritičtí teoretici ve Freudově psychoanalýze, konkrétně v myšlence, že „každé neurotické onemocnění má svůj původ v narušení racionálního Já“, a tedy musí „vyústit v individuální tlak utrpení“. Jak vysvětluje jeden z jejích současných představitelů Axel Honneth, „kritická teorie metodicky přenáší tuto základní psychoanalytickou myšlenku na pole společenské analýzy“.[14] A to i přesto, že sám Freud je k tomuto postupu spíše skeptický. I on je sice přesvědčen, „že se kultura a civilizace vyvíjejí tak, že se dostávají do stále většího protikladu k potřebám člověka, a dospívá tak k pojmu ‚společenské neurózy‘“, přesto však dodává, že se v případě analýzy jednotlivce a analýzy společnosti „jedná o pouhé analogie“. Diagnóza společenských neuróz totiž „naráží na jednu mimořádnou potíž“. Tou je, že v případě analýzy „nemocné“ společnosti nemáme okolí, „které je vnímáno jakožto ‚normální‘“, a nemáme tak nemoc s čím postavit do kontrastu. Fromm tuto pasáž z Freuda ve své knize Cesty z nemocné společnosti cituje, ale přesto „na sebe bere riziko“ průzkumu „patologie kulturních společností“. „Nemocnou“ společnost tak staví do kontrastu nikoli ke společnostem jiným, „normálním“, ale k objektivním lidským potřebám, které nemusejí odpovídat tomu, „co člověk za své potřeby považuje, protože i patologické cíle dotyčného mohou být vnímány jakožto jeho nejvyšší přání“.[15]

Rozpor „objektivních“ a „rozumných“ lidských potřeb s „patologickými“ cíli ovlivněnými dominantní formou společenského uspořádání vede i další kritické teoretiky k pojmenováním vycházejícím z pochopení společenské situace jako „stavu sociální negativity“. Tak „Horkheimer hovoří o ‚nerozumném uspořádání‘ společnosti, později Adorno o ‚spravovaném světě‘, Marcuse používá pojmy jako ‚jednorozměrná společnost‘ nebo ‚represivní tolerance‘, a konečně u Habermase najdeme spojení ‚kolonizace sociálního životního světa‘“. Přičemž všechna tato negativní pojmenování neoznačují jen prohřešky vůči sociální spravedlnosti, ale v širokém smyslu porušení „podmínek dobrého a zdařilého života“.[16] Proto kritika, s níž přichází kritická teorie, není jen funkční, nezaměřuje se jen na rozpory ve společnosti, které vedou k systémovým krizím. Není ani pouze kritikou normativně-morální, pracující s pojmy jako (ne)spravedlnost a (ne)rovnost. Je totiž také kritikou normativně-etickou, zaměřenou na to, že společenský systém neumožňuje lidem realizovat dobrý život a dosáhnout stavu (opravdového) štěstí.[17]

Tato kniha v tomto duchu navazuje na dědictví kritické teorie, nicméně nevychází ani tak z její první generace, jako spíše následuje směr, kterým kritickou teorii posouvá její současný mladší zástupce Hartmut Rosa. Rosovo kritické zkoumání se nezaměřuje primárně na výrobní vztahy, jako tomu bylo u první generace frankfurtské školy, ani na vztahy dorozumívání a racionální komunikace či vztahy uznání, což byla zase témata navazujících generací kritických teoretiků, konkrétně Jürgena Habermase a Axela Honnetha. Oblastí, z níž vychází patologie, již popisuje Rosa, tedy zmíněná „zběsilá strnulost“, je sféra časových struktur a vztahů ve společnosti. Právě ty jsou podle Rosy tím, kde jsou dnes „systémové imperativy transformovány v kulturní orientace našeho žití a jednání“. Rosa se drží základní kritickoteoretické teze o tom, že v současné společnosti je narušen stěžejní příslib, který s sebou přinesla modernita: příslib autonomie, a to jak té politické, tak individuální. Speciálně však zdůrazňuje, že jej není možné obnovit v časových strukturách pozdní modernity, jak také naši současnost nazýváme.[18]

Podle Rosy však nelze zůstat u pouhého tvrzení, že současný proces společenského zrychlení není slučitelný s moderním projektem příslibu individuální a kolektivní autonomie. To by totiž byla kritická teorie vcelku bezzubá proti jiným myšlenkovým proudům, které již tradiční moderní požadavky identity a autonomie považují za zastaralé, či naopak tvrdí, že autonomie je zrychlením posílena. Zde se jedná zejména o systémovou teorii a postmoderní či poststrukturalistické myšlení.[19] Proto je jedním z cílů této knihy vstoupit se systémovou teorií a postmodernismem do diskuse. Chceme ukázat, že jejich rezignace na celospolečenskou pokrokovou narativitu a společenskou synchronizaci a integraci současnému patologickému stavu „zběsilé strnulosti“ nečelí dostatečně, dokonce jej spíše posiluje. Podobně Rosa dodává, že nejen individualističtí neoliberálové, ale také představitelé postmoderních směrů poststrukturalismu a dekonstrukce „zpochybňují fakt, že společnost může být sociologicky uchopena jako integrovaná formace řízená jednotícími zákony a strukturami“. Tím se nakonec i oni podobají bývalé britské premiérce Margaret Thatcherové a její tezi, že „zde není nic jako společnost“[20] coby svébytná entita.

Rosa se však částečně odchyluje i od jednoho ze základních postulátů kritické teorie — od onoho akcentu na rozumnou obecnost — a zavádí do ní témata tělesných aktivit či vztahů k přírodě. Tento důraz na tělesnost a afektivitu je právě pro své opouštění přísněji racionální optiky některými kritickými teoretiky spíše odmítán a chápán jako konzervativní. Podle Rosy je však otázkou, zda tento krok za racionalitu nevyhnutelně vede ke konzervatismu, nebo může naopak vyústit v kritiku moderního života z radikálnějších pozic. V každém případě tento odstup od důsledného racionalismu Rosovi umožňuje, aby navázal diskusi třeba se současnými komunitaristickými autory, v jeho případě zejména s Charlesem Taylorem.[21] Důležité je, že kritičtí teoretici a komunitaristé spolu v základu souhlasí v tom, že „subjekty nemohou dospět ke zdařilému životu ve společnosti“, pokud za svými individuálními zájmy nerozpoznaly „jádro společných hodnotových přesvědčení“. Oba směry tak zdůrazňují „obrat k osvobozující praxi spolupráce“. Rozdíl je však v tom, že takový obrat nemá podle starších kritických teoretiků „vyplývat z afektivní vazby, z pocitů příslušnosti nebo souhlasu“ jako u komunitaristů, „nýbrž z racionálního nadhledu“.[22]

Tento rozdíl mezi kritickou teorií a komunitarismem je pro téma knihy důležitý. Jde o otázku, zda se opravdu máme pokoušet opustit partikularistické (národní, církevní) rámce orientace ve společnosti ve prospěch osvojení si schopnosti objektivity, i kdyby selhání tohoto pokusu znamenalo, že se ocitneme ve světě bez narativních struktur, které nám dodávají pocit smyslu. Proto Rosa ve svých komunitarismu blízkých úvahách vykračuje z univerzalistického rámce, který by byl naopak bližší Frommově myšlence o specificky lidských potřebách. Rosa tvrdí, že „normy, které používáme pro posuzování společenských institucí a struktur […], nemohou být odvozeny z ahistorického a mimospolečenského stanoviska“, například z nějaké představy lidské přirozenosti. Počátečním bodem pro normativní úvahy musí podle něj být vždy konkrétní lidské strádání a představa „dobrého života“, jak je pojímána sociálními aktéry samotnými. Úkolem kritické teorie je pak srovnat tyto koncepce dobrého života s reálně fungujícími společenskými praktikami a institucemi a identifikovat momenty odcizení.[23]

Druhým myšlenkovým směrem, s nímž Rosa propojuje kritickou teorii, je fenomenologie. Rosova analýza odcizení na jedné straně a rozbor rezonance coby našeho pozitivního vzájemného vztahu se světem na straně druhé totiž nevycházejí jen ze sociologických teorií, ale také ze zkoumání našich vlastních zkušeností, z analýzy vědomí našeho prožívání. Proto také třeba Alexis Gros nazývá Rosovu teorii rezonance (neboli sociologii našeho vztahu ke světu) „fenomenologickou kritickou teorií“. Když Rosa popisuje vztah subjektu ke světu jako nikoli kauzálně-mechanický, ale jako „zkušenostní a smysluplný“, používá pro tento popis základní pojmy fenomenologické tradice. Svět je tedy z Rosovy strany popisován nikoli objektivně v matematicko-fyzikálních konceptech, ale jako „žitý svět“, tedy takový, „jaký je (inter)subjektivně prožíván v předvědeckém každodenním životě“.[24]

I tato práce uznává důležitost analýzy individuálních zkušeností a bude vycházet nejen ze sociologických, ale právě také z psychologických a fenomenologických zdrojů. Jak ostatně uvedl již Toffler, je třeba se zabývat nejen zrychlením jakožto „novou společenskou silou“, ale také pomíjivostí jakožto „jejím psychologickým protějškem“. Spojení sociologie a psychologie totiž podle Tofflera „přinese nové možnosti, jak analyzovat problémy rychlých změn“. Koncept pomíjivosti přitom „poskytuje dlouho chybějící spojení mezi sociologickými teoriemi změny a psychologií jednotlivce“.[25] Výše zmíněnou poznámku Clauda S. Fischera o tom, že se vytváří společenský trend z něčeho, co editor novin pozoruje na sobě či svých přátelích, či podobně štiplavou glosu Clauda Lévi-Strausse, který ve fenomenologii spatřoval „povýšení osobních úzkostí na filosofické problémy“,[26] je tedy třeba brát s rezervou. Je naopak žádoucí důsledné popisy vlastního prožívání považovat za relevantní zdroje pro společenskou kritiku.

Ostatně i další autoři, kteří byli vedle Rosy velkou inspirací pro tuto práci, ve svých dílech propojují celospolečenské otázky s tím, co se děje v lidské mysli, a zkoumají, jak se spolu se společenskými změnami proměňuje i naše prožívání. Proto tato kniha na řadě míst vychází z díla filozofa Byung-Chul Hana, který kriticky přistupuje k proměnám lidského myšlení a jednání zejména v souvislosti s rozvojem digitálních technologií. V tom v současné době do určité míry navazuje na kritiku technologického světa z pera Martina Heideggera jakožto klasika fenomenologické i existencialistické tradice. Inspirace Hanovým podnětným, i když někdy lehce spekulativním filozofickým dílem pak bude vyvážena popisem poznatků z oboru interdisciplinárních studií vědy a technologií, zejména z prací Judy Wajcmanové.

Užitečné svým propojením politiky a duševního zdraví nám pak budou i texty některých radikálnějších kritiků neoliberalismu jakožto současného hegemonního systému založeného na idejích privatizace, deregulace, individualismu a důrazu na odpovědnost jednotlivce. Půjde zejména o dílo filozofa a kulturního teoretika Marka Fishera, u něhož je důležitá teze o odmítnutí „privatizace stresu“. Tímto pojmem Fisher míní trend, kdy se zodpovědnost za řešení duševních potíží uvaluje na jednotlivce, a odsouvá se tak do pozadí otázka, „jak se mohlo stát všeobecně přijatelným, že takové množství lidí (zejména mladých) je nemocných“. Podobně jako se již podařilo politizovat například ekologickou problematiku, má být podle Fishera cílem i politizace duševního zdraví.[27] V návaznosti na dílo sociologa Richarda Sennetta nebo filozofa Gillese Lipovetského na tuto Fisherovu pobídku odpovíme na první pohled paradoxně: reakce na apel politizovat duševní zdraví by mohla spočívat v depsychologizaci veřejného prostoru. Kritickoteoretický náhled na problematiku duševního zdraví by totiž měl v souvislosti s širší kritikou neoliberalismu a individualistické společnosti vyjadřovat také opozici proti „kultu autenticity“, který nás neustále nutí k tomu, abychom vyjadřovali své vlastní já.[28]

Dodejme však závěrem, že i přes kritickoteoretické uznání společenského původu řady problémů s duševním zdravím bychom neradi spadli do pasti sociologismu, jak ji popisuje například Viktor E. Frankl. Myslíme tím to, že i když sociální faktor stojí za řadou neuróz, je v rámci psychoterapie vždy důležitá individuální proměna postoje pacienta k jeho sociálnímu osudu. Tato přestavba pak může pacienta aktivizovat nejen v jeho osobním životě, ale třeba i v jeho politickém stanovisku. Příčiny neuróz tedy není možné redukovat jen na psychofyzické stavy, ale ani pouze na okolní svět, sociální či materiální okolnosti. Tak i při sociálněteoretických úvahách, které budou v této práci převažovat, budeme mít na paměti poučku Franklovy existenciální analýzy o tom, že je třeba pojímat člověka nejen jako bytost determinovanou sociálními faktory, ale také jako „bytost existenciální“ s vlastní svobodou a odpovědností.[29]

Tvorba textu v „pozdní době“

Tato kniha, jež vznikala jako disertační práce, odráží mimo jiné i pět let doktorského studia, které má velmi specifickou temporalitu. Tato temporalita, ale i obecně profesní, sociální či generační zkušenost se projevily jak v tématech, s nimiž se v textu pracuje, tak ve způsobu jeho psaní. Čteme-li toto „přiznání“, již nám zřejmě v paměti naskakují výše zmíněné poznámky o „povýšení osobních úzkostí“ na filozofické či společenské problémy. Práce by tak z tohoto pohledu byla „neodpovědnou“. Jak totiž tvrdí Jiří Přibáň, „odpovědnost, to je ironická schopnost odstoupit od sebe sama a převzít odpovědnost za to, že moje autenticita není kritériem dobra a zla ve všem, co si myslím, říkám nebo dělám“. Chovám-li se eticky, projevuji tím „schopnost odpoutat se od egoistických projevů vlastního já a přijmout odpovědnost za sebe i za druhé lidi, se kterými žiji ve stejné společnosti a sdílím tento svět“.[30] S tímto Přibáňovým tvrzením lze souhlasit. Čistě z našich individuálních prožitků samozřejmě nelze odvodit řešení problémů společenské temporality. Je důležité umět provést introspekci, analýzu vlastních myšlenkových pochodů, a uvědomit si, že některé naše jednání může být nevědomě vedeno spíše konkrétním pocitem vyplývajícím z naší činnosti než posouzením důsledků našeho jednání.[31] Etika odpovědnosti pak velí od našich pocitů ustoupit a pokusit se nahlédnout situaci „objektivně“. Na druhé straně si však uchováváme jistou naději, že i ve výše uvedeném smyslu „neodpovědný“ přístup může být inspirativní zejména pro ty čtenáře, kteří v subjektivnějších analýzách najdou odraz vlastní podobné zkušenosti. A třeba jim tuto zkušenost pomůžeme lépe popsat právě zasazením do širšího sociálněteoretického rámce.

To, že se obsah práce propojuje s procesem tvorby a prožíváním autora během psaní, je nakonec také samo dobrým důkazem síly „pozdní doby“ (jejímž plodem je tato kniha) a jejího „kultu autenticity“. A možná ještě typičtějším produktem pozdní doby je toto přiznané (sebe)uvědomění coby produkt přebujelého sebezkoumání. Jak uvádí Christopher Lasch ve své klasické analýze kultury narcismu, autoři si techniky odtažení čtenáře od textu uvědomují natolik, že je pro ně „stále těžší psát o něčem jiném než o těžkostech při psaní“.[32] Přesto však k procesu tvorby něco poznamenejme.

Z typů činnosti, s nimiž pracuje Hannah Arendtová ve svém díle Vita activa, je akademická práce z oblasti humanitních či společenskovědních oborů kombinací kontemplace a zhotovování. Základem akademické práce je sice myšlení, spadající pod vita contemplativa, nicméně i „umělec či píšící filosof musí přerušit čirý myšlenkový proces, chtějí-li obsah proměnit pomocí písma“.[33] A s tím přichází moment zhotovování. To je na rozdíl od dalších typů činnosti — práce a jednání — typické tím, že v určitém bodě dospívá ke svému konci. Výsledkem je světsky stálé dílo, k němuž byl samotný proces zhotovování pouze prostředkem. Charakteristikou moderní doby je však podle Arendtové posun směrem od primátu „zhotovování“ k „práci“ ve smyslu nekončícího „procesu“, jenž nemá žádný smysl nadřazený jemu samotnému.[34]

To do určité míry platí i pro současnou akademickou sféru, jež byla též začleněna do „společnosti práce“. Předběhneme-li nyní o několik kapitol vpřed, bude v naší práci důležité téma desynchronizace společenských subsystémů. Jedním ze zásadních konceptů v rámci sociologie modernity, s nímž pracuje zejména systémová teorie, je tzv. funkční diferenciace společenských subsystémů. Ta podle významného představitele systémové teorie Niklase Luhmanna znamená, že se jednotlivé společenské subsystémy — tedy například ekonomika, právo, politika, umění či právě akademická sféra — postupně vydělují ze svého prostředí, osamostatňují se a specializují.[35] Toto osamostatnění se projevuje tím, že si jednotlivé subsystémy osvojují vlastní časový rytmus, vlastní temporalitu, a přestávají tak být synchronizovány z nějakého centra — není zde žádná integrující temporální autorita, jakou byl v období klasické modernity politický subsystém se silným státem podpořeným velkými vyprávěními o celospolečenském pokroku. Pokud ale i přes absenci integrující temporální autority existuje potřeba určité synchronizace, jak k ní dochází? Odpověď zní tak, že se jednotlivé subsystémy samy snaží přizpůsobit těm subsystémům, které jsou „rychlejší“, v nichž rychleji probíhají změny.[36] Tak akceleruje i tradičně „pomalá“ akademická sféra, i ona začíná více podléhat vzorcům z „rychlého“ ekonomického subsystému, a to včetně vzorců časových. Toto „přizpůsobování se“ pak můžeme dokládat i na tom, jak si veřejný diskurz osvojuje sousloví typu „znalostní ekonomika“ či „produkce znalostí“, v nichž se prolíná akademický jazyk s ekonomickým.[37] Ona produkce znalostí již navíc přestává být vytvářením ve smyslu arendtovského „zhotovování“, začíná se podobat „práci“ jako nikdy nekončícímu procesu. Cílem akademického publikování tedy již často není zhotovit „dílo“, ale pouze plnit v neustávajícím běhu grantové povinnosti, což se i ve společenskovědním či humanitním prostředí odráží v posunu od psaní knih k psaní odborných článků.[38]

Posun od pojetí akademické činnosti jakožto zhotovování však v pozdní modernitě najdeme ještě v dalších aspektech. Při zhotovování se počítá s tím, že autor má už před začátkem práce, podobně jako řemeslník, určitou ideu výsledného produktu. Jak si povšiml již Marx v Kapitálu, i ten nejhorší stavitel se „ve srovnání s tou nejlepší včelou od počátku vyznačuje tím, že dříve, než začne stavět buňku z vosku, vystaví ji ve své hlavě“.[39] Při práci v počítačovém textovém editoru to však podle Thomase Hyllanda Eriksena tolik neplatí. Autor dnes nemusí mít představu, kam se bude text vyvíjet, ani když začíná psát načisto. Eriksen tvrdí, že „autoři pracují spíše asociativně, nesouvisle, z náhlého podnětu či nutkání a struktura psaného se průběžně mění“. Kdyby prý Marx psal Kapitál na počítači, byl by text možná méně komplikovaný, zřejmě tak o čtvrtinu delší a „jednotlivé knihy by v textovém editoru připomínaly spíše hromadu kostek naskládaných na sebe než logicky navazující části dlouhého, souvislého a obtížného intelektuálního výtvoru“.[40]

Možnost jednoduchého přepisování v editoru pak může autora vést i k tomu, že bude text stále přepisovat a nebude schopen učinit „rozhodnutí“ o tom, že je jeho podoba v daný okamžik již finální, resp. tak finální, že jej tvůrce může zaslat redaktorům či recenzentům. Nemá-li navíc autor určený jasný termín dokončení práce, může být přepisování motivováno i tím, že během procesu psaní již některé dřívější pasáže stihly zastarat. To je ostatně u rozsáhlejších prací pravděpodobné, neboť se u nich stává, že autor musí v mezičase plnit řadu časově naléhavějších, a proto prioritních úkolů. Jak totiž uvádí Jiří Šubrt v návaznosti na Luhmanna, v moderní době zde máme primát termínovaných prací. Ty jsou prováděny přednostně, kdežto „netermínované se odsouvají a mohou nakonec ztratit hodnotu bez ohledu na svou věcnou relevanci“.[41]

Někteří autoři pak obtížnou dokončitelnost „děl“ v pozdní modernitě přisuzují i úžeji psychologickým specifikům doby. Například podle Richarda Sennetta se záměrně vyhýbáme tomu, abychom dospěli k cíli nebo něco uzavřeli, neboť jsme v „pozdní době“ archetypálně narcistními jedinci. Po uzavření totiž dílo dostává „objektivizovatelnou podobu“ a jeho existence tak přestává být odvislá od našeho já, čímž se toto já oslabuje. A to si jako narcistní jedinci nepřejeme. Byung-Chul Han, který tuto pasáž ze Sennetta komentuje, je trochu jiného názoru. Podle Hana nás k narcistnímu opakování a neschopnosti dokončovat tlačí „společensky podmíněná nemožnost definitivních forem uzavření“. Konec je možný „jen v rámci nějakého vyprávění“, nicméně existence těchto narativních rámců je v současné kapitalistické (pozdní) modernitě odsunuta na okraj. „Chybějící formy uzavření jsou podmíněné ekonomicky, neboť neuzavřenost stimuluje růst,“ píše Han.[42]

To vše jsou rizika, kterým musí současná akademická práce čelit, a necháme na posouzení čtenáře, nakolik se jim tato kniha dovedla vyhnout. Držíte-li ji však v rukou, znamená to, že se alespoň proces jejího psaní zřejmě podařilo uzavřít. Můžeme se tedy pustit do teoretického pojednání o zdrojích stavu „zběsilé strnulosti“ a úzkostí současných západních společností. Cílem tohoto pojednání bude tyto zdroje s pomocí společenskovědních klasiků dvacátého století i současných autorů a autorek pojmově uchopit, a tím čtenářům poskytnout kritickou výbavu pro popis toho, co často intuitivně vyjadřují souslovím „zrychlená doba“.

Po krátkém exkurzu do psychiatrických kategorií a statistik si filozoficky představíme úzkost jako něco, u čeho je obtížné najít konkrétní příčinu. Následně charakterizujeme pozdně moderní éru coby období, které k obtížnosti určit příčinu našeho duševního strádání přispívá důrazem na flexibilitu, individualizaci spjatou s oslabeným třídním vědomím a na (auto)kontrolu, jež nahrazuje hierarchickou disciplínu. Těžiště práce pak bude spočívat v analýze současné časovosti. Ukážeme si, jak tempo technologických a společenských změn, našich každodenních rytmů či výroby a spotřeby zrychluje, a to až do té míry, že o sobě společnost přestává být schopná vyprávět, udržet osnovu svého příběhu. Takovýto svět mnohým z nás přestává dávat smysl, přičemž osvojit si náhradní schopnost „bytí v přítomnosti“ bez potřeby osmyslňujících vyprávění je velmi obtížné.

Následně předvedeme, že jedním z prvků společnosti, který ještě tvoří kontinuitu propojující minulost, přítomnost a budoucnost, je právo. I u něj však v historicko-teoretické analýze popíšeme zásadní proměnu. Zatímco moderní právo vytvořilo alianci s politikou a společně synchronizovaly společnost pomocí zákonodárství, v pozdní modernitě existují tendence, které právo od politiky odpojují. Jako primární důvod tohoto odpojení uvedeme fakt, že tempo zrychlení některých subsystémů, zejména ekonomického, mediálního a technologického, je mnohem větší než u politiky. Výsledné oslabení role politického subsystému budeme v závěrečných částech práce považovat za negativní jev, neboť právě politika a veřejný prostor jako její doména jsou klíčové pro společenskou synchronizaci. Jde totiž o specifickou oblast, kde se nemluví funkčními jazyky, ale všem společnou „běžnou řečí“. Proto i s vědomím určité idealizace poskytneme argumenty pro to, že právě posílení veřejného prostoru může být cestou ze současné „společnosti úzkosti“, a identifikujeme jevy, které naopak veřejný prostor oslabují. Přitom nezapomeneme na časový aspekt problematiky. Podíváme-li se totiž na různé typy společenských časů, uvidíme, že i v současné době jsou podřízeny času, který trávíme prací. Namísto duality pracovní/volný čas je tak možno promýšlet nehierarchickou pluralitu různých společenských temporalit, v jejímž rámci by lépe vynikla důležitost „času na starost o veřejné“.

[1]TOFFLER, Alvin. Šok z budoucnosti. Praha: Práce, 1992, s. 7, 13.

[2]RUSHKOFF, Douglas. Present Shock: When Everything Happens Now. New York: Current, 2013, s. 16, 4.

[3]ROSA, Hartmut. Social Acceleration: A New Theory of Modernity. New York: Columbia University Press, 2013, s. 314—315. Rosa se při formulaci termínu „zběsilá strnulost“ (německy rasender Stillstand, v anglickém překladu frenetic standstill) inspiroval obdobným konceptem „polární nehybnosti“ (francouzsky l’inertie polaire), s nímž přišel kulturní teoretik Paul Virilio. Tamtéž, s. 102.

[4]Tamtéž, s. 248.

[5]EHRENBERG, Alain. What We Talk About When We Talk About Mental Health: Towards an Anthropology of Adversity in Individualistic Society. In: NECKEL, Sighard; SCHAFFNER, Anna Katharina; WAGNER, Greta (eds.). Burnout, Fatigue, Exhaustion: An Interdisciplinary Perspective on a Modern Affliction. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2017, s. 163.

[6]FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti: Sociálně psychologická studie. Praha: EarthSave, 2009, s. 68, 31—32.

[7]EHRENBERG, Alain. What We Talk About When We Talk About Mental Health, s. 164—168.

[8]BĚLOHRADSKÝ, Václav. Společnost nevolnosti: Eseje z pozdější doby. 3. vydání. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2014, s. 9.

[9]LAKOFF, George; JOHNSON, Mark. Metafory, kterými žijeme. Brno: Host, 2002, s. 133.

[10]PETRUSEK, Miloslav. Společnosti pozdní doby. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), 2006, s. 13—14, 5—8.

[11]FISCHER, Claude S. Makes One Anxious. Made in America Book. 25. 12. 2012.Dostupné z: https://madeinamericathebook.wordpress.com/2012/12/25/makes-one-anxious/ (přístup 19. 1. 2021).

[12]FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti, s. 18.

[13]HONNETH, Axel. Patologie rozumu: Dějiny a současnost kritické teorie. Praha: Filosofia, 2011, s. 39, 53, 55.

[14]Tamtéž, s. 59.

[15]FROMM, Erich. Cesty z nemocné společnosti, s. 23.

[16]HONNETH, Axel. Patologie rozumu, s. 37.

[17]ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality. Malmö: NSU Press, 2010, s. 67—68.

[18]ROSA, Hartmut. Social Acceleration: A New Theory of Modernity, s. 315, 319.

[19]Tamtéž, s. 315, 319.

[20]ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration, s. 54.

[21]ROSA, Hartmut; HENNING, Christoph; BUENO, Arthur. Introduction. In: ROSA, Hartmut; HENNING, Christoph; BUENO, Arthur (eds.). Critical Theory and New Materialisms. Abingdon: Routledge, 2021, s. 1—2.

[22]HONNETH, Axel. Patologie rozumu, s. 44—45.

[23]ROSA, Hartmut. Alienation and Acceleration, s. 52.

[24]GROS, Alexis. Towards a Phenomenological Critical Theory: Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World. Revista Científica Foz. 2019, roč. 2, č. 1, s. 25, 28.

[25]TOFFLER, Alvin. Šok z budoucnosti, s. 15, 29.

[26]Citováno z ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii. Praha: Karolinum, 2000, s. 68.

[27]FISHER, Mark. Kapitalistický realismus. Praha: Rybka Publishers, 2010, s. 31—32.

[28]HAN, Byung-Chul. The Disappearance of Rituals. Cambridge, Polity Press, 2020, s. 20.

[29]FRANKL, Viktor E. Vůle ke smyslu. Brno: Cesta, 1994, s. 93, 41—44.

[30]PŘIBÁŇ, Jiří; HVÍŽĎALA, Karel. Hledání odpovědnosti. Praha: Karolinum, 2021, s. 34.

[31]GÉRYK, Jan. Hledání morální obdoby války. Právo (Salon). 17. 3. 2022. Dostupné z: https://www.novinky.cz/kultura/salon/clanek/hledani-moralni-obdoby-valky-esej-jana-geryka-40390778 (přístup 28. 4. 2022).

[32]LASCH, Christopher. Kultura narcismu: Americký život ve věku snižujících se očekávání. Praha: Stanislav Juhaňák — TRITON, 2016, s. 113.

[33]ARENDT, Hannah. Vita activa neboli O činném životě. Praha: OIKOYMENH, 2007, s. 218.

[34]Tamtéž, s. 181, 393.

[35]ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii, s. 83.

[36]ROSA, Hartmut. Social Acceleration: Ethical and Political Consequences of a Desynchronized High-Speed Society. Constellations. 2003, roč. 10, č. 1, s. 22—23.

[37]VOSTAL, Filip. Accelerating Academia: The Changing Structure of Academic Time. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2016, s. 80—81.

[38]Jak připomínají Tereza Stöckelová a Filip Vostal, vědci napříč obory jsou přímo i nepřímo pobízeni publikovat zejména články v odborných časopisech s tzv. impakt faktorem, což je numericky založený indikátor vycházející z databází provozovaných soukromými společnostmi, na jehož základě se ve vědě do značné míry rozdělují finanční prostředky. Jedním z důsledků tohoto systému je vedle nadprodukce vědy také to, že třeba i jen několikastránkový článek v impaktovaném časopise může „v této logice mít větší hodnotu než kniha o čtyřech stech stranách“. STÖCKELOVÁ, Tereza; VOSTAL, Filip. Texty bez čtenářů aneb Horečná nehybnost vědy. Host. 2015, roč. 31, č. 6, s. 28, 30. Dostupné z: https://casopishost.cz/files/magazines/298/host_2015_06.pdf (přístup 5. 1. 2021).

[39]Citováno z ARENDT, Hannah. Vita activa, s. 181, 127.

[40]ERIKSEN, Thomas Hylland. Tyranie okamžiku. Brno: Doplněk, 2005, s. 81.

[41]ŠUBRT, Jiří. Problém času v sociologické teorii, s. 82.

[42]HAN, Byung-Chul. Vyhořelá společnost. Praha: Rybka Publishers, 2016, s. 56, 108.

V posledních letech se čím dál více dostávají do obecného povědomí statistiky z oblasti duševního zdraví, a to včetně jejich vývoje ve srovnání s nedávnou minulostí. Zájem o téma ještě posílilo vypuknutí pandemie covidu-19. Ta ovšem statistiky o počtu duševně nemocných poněkud zkreslila, neboť šlo o výjimečnou situaci, kdy po delší dobu na společnost působila řada stresových faktorů najednou a v silnější intenzitě než dříve.[1] Nárůst potřeby psychiatrické péče v době pandemie nám ovšem potvrdil jeden důležitý aspekt oblasti duševního zdraví. Uvádí se, že faktory ovlivňující vznik úzkostí a depresí jsou dědičnost, negativní zkušenost z raného dětství (trauma, zanedbání), rodičovský styl výchovy a aktuální stresové vlivy.[2] Ve chvíli, kdy jsme během pandemie zaznamenali znatelný nárůst psychiatrických pacientů během krátké doby, se vzhledem k rozvinutí úzkostných či depresivních symptomů v populaci ukazuje důležitost role celospolečenských faktorů, které následně mají vliv například i na zmíněný styl výchovy.[3]

Trend směrem ke „společnosti úzkosti“ je však déletrvající, pandemie jej pouze napomohla naplno odkrýt. Zaměřme se tedy nyní na předpandemické statistiky. I v České republice, která se v těchto ukazatelích nacházela stále pod průměrem OECD, byla spotřeba psychofarmak v definovaných denních dávkách v roce 2017 na necelých 130 procentech oproti roku 2008 a na skoro 250 procentech oproti roku 2000. Co se týče psychiatrických pacientů, jejich počet mezi lety 2000 a 2018 stoupl z přibližně 62 tisíc na 116 tisíc u depresí a ze 133 tisíc na 306 tisíc u neurotických poruch, do nichž se řadí úzkosti.[4] Německé statistiky Spolkového ministerstva práce a sociálních věcí zase uvádějí, že psychologický stres a vyhoření způsobily v roce 2012 ztrátu 54 milionů pracovních hodin, což byl šedesátiprocentní nárůst oproti roku 2001. Přičemž zatímco vyhoření je častější mezi lidmi středního věku s vyšším socioekonomickým statusem, deprese je častější u mladých lidí, lidí nižší a střední třídy a u žen (ačkoli se u diagnostikovaných depresí objevují podobné příznaky jako u vyhoření).[5]

Ještě závažnějším problémem je výskyt duševních poruch v USA, kde se odhaduje, že v roce 2019 trpěl nějakou formou duševní poruchy každý pátý Američan. U mladých lidí mezi 18 a 25 lety věku to bylo skoro 30 procent,[6] což je obzvlášť alarmující. Jedna ze studentek zpovídaných odbornicí na generační problémy Jean M. Twengeovou popisuje, že tím, co jí při depresi zažívané během studií mimo jiné pomohlo, bylo právě zjištění, že pro mladé lidi je zkušenost období deprese něco normálního.[7] Ve svých novějších výzkumech o nejmladší generaci pak Twengeová zmiňuje nárůst depresivních symptomů u amerických teenagerů jen mezi lety 2012 a 2015 o 21 procent u chlapců, a dokonce o 50 procent u dívek.[8] K příčinám takto stoupajícího trendu u mladé generace se dostaneme v další kapitole, nyní jen dodejme, že jde o poměrně nový jev, jelikož historicky deprese nebyly pro mladou část populace charakteristické. Proto i z průzkumů ze čtyřicátých a padesátých let dvacátého století vycházelo, že mladí lidé jsou šťastnější než staří. V roce 1999 tomu však již bylo naopak. Robert Putnam uvádí i další statistiku, podle níž se mezi lety 1950 a 1995 ve Spojených státech více než zčtyřnásobila sebevražednost ve věkové skupině 15—19 let a skoro ztrojnásobila ve věkové skupině 20—25 let, kdežto u skupin lidí staršího věku sebevražednost ve stejném období naopak znatelně poklesla.[9] Tuto statistiku nicméně upřesněme detailnějším pohledem: čísla sebevražednosti u mladých byla v padesátých a šedesátých letech opravdu velmi nízká, kdežto v první polovině devadesátých let dosahovala vrcholu.[10] Následně přichází pokles zhruba do roku 2010, kdy se trend obrací a hodnoty začínají dosahovat těch z poloviny devadesátých let.[11]

Vysvětlení dosud zmíněných statistik jsou v obecné rovině několikerá. Námitkou, která se nabízí proti přílišným obavám vycházejícím z podobných čísel, je to, že statistiky o nárůstu počtu psychiatrických pacientů odrážejí především větší otevřenost veřejnosti k tématu duševního zdraví. Duševní nemoci přestávají být tabu, člověk docházející k psychiatrovi či psychologovi již není v naší společnosti stigmatizován, a proto se lidé nebojí tyto specialisty navštěvovat a o svých problémech mluvit. Mladí lidé navíc tyto trendy k větší otevřenosti následují snáze. Reálný počet duševně nemocných by pak podle kritiků využívajících tuto námitku měl být více méně stálý. Hovoří se také o tzv. teorii medikalizace, jejíž zastánci tvrdí, že příčinou nárůstu počtu psychiatrických pacientů je to, že se čím dál více nemedicínských faktů překládá do medicínského jazyka. Jde o patologizaci společenských problémů, s níž se rozšiřuje prostor zdravotnického trhu.[12] K tomu se ještě poukazuje na proces charakteristický pro modernitu obecně, jímž je pokračující rozvoj diskurzů vztahujících se k individuální sebereflexi člověka.[13] Moderní člověk má k dispozici stále rozsáhlejší pojmový i teoretický aparát k tomu, aby věděl, co se děje v jeho nitru, a je také k zaměření se na reflexi sebe samého kulturně motivován. Někteří autoři pak označují současnou společnost přímo za přecitlivělou, kdy se obzvláště mladí lidé „rychle prohlašují za oběti“ a „vypomáhají si diagnózou“, což vede k tomu, že se pojmy jako trauma či vyhoření „používají inflačně“.[14] Zvláště zvyšující se statistiky sebevražednosti u mladých lidí však lze na medikalizaci jazyka či snahu o únik od řešení problémů skrze diagnózu svést jen obtížně.[15] Proto je třeba hledat vysvětlení také určením reálně problematických společenských trendů, které činí život v současném světě obtížně snesitelným, vedou ke zvýšeným číslům duševně nemocných a dopadají zvláště právě na mladou část populace.

Proměnu společenské atmosféry směrem ke „společnosti úzkosti“ se nemusíme pokoušet vyčíst jen ze zdravotnických statistik. Proces, kdy se ze zdravotní obtíže stává obtíž sociologická[16] a kdy se úzkost stává atmosférou doby, lze vysledovat také z (pop)kulturních zdrojů. Se zajímavou analýzou přicházejí v knize Všechny kočky jsou šedé Karel Veselý a Miloš Hroch, kteří studují vzestup smutných témat v populární hudbě. Vedle rozborů textů písní a popisu osudů řady umělců zmiňují třeba i průzkum, podle něhož bylo v šedesátých letech 85 % hitových písní v durové tónině, kdežto ve druhém desetiletí nového milénia převládla u hitů z „58 % mollová tónina spojovaná se steskem nebo smutkem“.[17] Podobné závěry lze odvodit také z kvantitativních obsahových analýz populárních písňových textů v anglickém jazyce, kdy se ukazuje, že od šedesátých let klesá křivka frekvence užití emočně pozitivně zabarvených slov, kdežto u slov s negativními konotacemi křivka užití stoupá. Vysvětlení mohou být různá. Negativnější písňové texty mohou jistě vyjadřovat a odrážet emoční stav současné společnosti. Vzít v úvahu lze ale i fakt, že v předcházejících desetiletích, zejména těch před nástupem internetu, byly hudební průmysl i rádiová produkce centralizovanější a hudební producenti, případně i státní orgány, chtěli posluchačům servírovat spíše neškodnou optimistickou tvorbu.[18] Konečně ne každý tvůrce, který pracuje s tématy smutku či duševního zdraví, vyjadřuje autentickou náladu svou či svého okolí. Může se jen přizpůsobovat trendu udávanému několika předními osobnostmi daného žánru. I tímto přístupem — zvláště má-li takový umělec širší fanouškovskou základnu — však může přispívat k vytváření společnosti úzkosti. Ta je totiž charakterizována nejen reálnými počty duševně nemocných, ale také „diskurzy úzkosti“ prostupujícími běžnou řeč.

Přístupy k úzkostem a depresím

v historii a současnosti

Psychiatrické klasifikace a užité pojmosloví reflektují také sociální síly převažující v daném historickém období. Které obtíže jsou v psychiatrii diagnostikovány a jakým způsobem, nezávisí pouze na příznacích, ale více než v jiných medicínských oborech také na různých zájmových skupinách a regulačních orgánech, odborných debatách či kulturním zobrazování duševních poruch.[19] I tato fakta nás vedou k závěru, že při rámování současné společnosti jako společnosti úzkosti je dobré dívat se i do jiných než čistě medicínsko-statistických zdrojů.

Pro širší obrázek a lepší srovnání uveďme, že výraz pro úzkost má starověké kořeny a jeho původ ve světových jazycích (anglicky anxiety, německy die Angst, francouzsky l’anxiété) můžeme vysledovat až k indoevropskému výrazu Angh používanému pro popis typicky úzkostného svíravého či svazujícího pocitu v oblasti hrudi či hrdla.[20] Zamýšlení se nad příčinami úzkostných stavů lze vidět již u starověkých Řeků a Římanů, přičemž jednotliví autoři se ve svých vysvětleních liší. Na jedné straně zde byla naturalistická hippokratovská a galénovská medicína, která stavy psychického vyčerpání, úzkosti či melancholie vysvětlovala fyzikálně, až protobiochemicky, například zpomaleným průtokem krve. K léčbě zmíněných psychických stavů tak byli povoláni spíše lékaři než například filozofové.[21] Na druhé straně však působil i silný morální výklad strachů a úzkostí. Zde byla definice kontextuální: úzkost a strach byly „očekáváním zlého“, ať už šlo o ostudu, chudobu, nemoc, či smrt. Takovéto očekávání Řekové chápali jako přirozené, rozdíl mezi jednotlivci spočíval v tom, jak s tímto přirozeným strachem dokázali naložit a překonat jej. Tato rozdílnost byla charakterizována morálně, nikoli fyziologicky či psychologicky.[22]

Co se týče středověku, tehdy se v oblasti, kde dnes hovoříme o úzkostech a depresích, pracovalo především s pojmy melancholie a lenosti. Zatímco zkoumání melancholie bylo v galénovské tradici doménou lékařů, leností (latinsky acedia) se zabývali především teologové. Ti ji vysvětlovali coby jeden ze sedmi hlavních hříchů jako duchovní či morální selhání. Přičemž dodejme, že leností se nemyslely jen nedostatky vůle či disciplíny jako u sekulární lenosti, ale i malomyslnost, lhostejnost či nehybnost v jejich duchovním smyslu. Popisy těchto stavů měly přitom leccos společného s charakteristikami současných depresí či vyhoření.[23]

Léčba duševních nemocí směřující k její dnešní podobě je nicméně novověkou záležitostí. Psychiatrie se jako samostatný lékařský obor etablovala až v devatenáctém století a v současnosti dospěla až do podoby, kdy je věda schopná příčiny úzkostných poruch vysledovat také v biologických procesech v lidském mozku a jim přizpůsobit cílenou farmakologickou léčbu.[24] I přes pokrok v biologickém bádání je však třeba psychiatrii stále nahlížet optikou propojení biologických, psychologických a sociálních aspektů, což je patrné právě i na vývoji diagnostiky úzkostí a depresí. Podívejme se nyní stručně na to, jak psychiatrická diagnostika úzkosti a deprese rozlišovala, což nám následně napomůže i v sociálněteoretické rovině.

Jak na příkladu vývoje v USA popisuje Allan V. Horwitz, úzkost byla v padesátých a šedesátých letech dvacátého století brána spíše jako běžná neurotická porucha spojená se stresem, pocitem vnitřního neklidu či neustálými obavami. Jako léčivo proti úzkosti byly masově užívány benzodiazepinové léky jako Librium či později Valium. Naproti tomu deprese byla v té době vnímána jako vzácnější a těžší choroba, s níž byli pacienti, kteří se projevovali silným smutkem, pocity vlastní bezvýznamnosti a myšlenkami na smrt, většinou hospitalizováni.[25]

V sedmdesátých letech se však psychiatrie dostává pod čím dál větší tlak. Psychologové jako David L. Rosenhan kritizovali tehdejší klasifikace a pojmosloví za to, že často vedly k hospitalizaci zdravých lidí. Libertariáni, marxistická levice či feministky poukazovali na omezování osobní svobody v psychiatrických zařízeních. Aktivistické skupiny rodičů dětí s mentálními poruchami volaly po studiu biologických základů problému a léčby konkrétních poruch. V rámci oboru tahali za stále kratší konec psychoanalytici, jejichž metoda byla označována za nevědeckou. To vše vedlo ke zvýšenému odbornému i finančnímu důrazu na biologický výzkum na úkor dříve významného výzkumu psychosociálního a také k přesunu těžiště zájmu z úzkosti na depresi, jež byla v té době jakožto závažnější choroba více zkoumána právě z hlediska chemických nerovnováh v lidském mozku.[26]

Zásadní zlomy pak přicházejí v letech osmdesátých, kdy nejprve v roce 1980 v USA vychází nový diagnostický a statistický manuál DSM-III. Ten se jednak snažil sladit americké definice jednotlivých duševních nemocí s těmi používanými v jiných částech světa a jednak znamenal jasný posun k symptomatické diagnostice oproti předcházejícímu důrazu na diagnostiku psychodynamickou, zaměřující se více na osobnost člověka a jeho vnitřní konflikty. Manuál DSM-III, jenž byl oproti předcházejícím verzím také podrobnější,[27] úzkosti a deprese řadí do zcela jiných kategorií. Zatímco úzkostné stavy byly rozděleny do poměrně úzce vymezených poruch, pod diagnózu klinické deprese nově spadla řada pacientů s poměrně různorodými příznaky, u nichž navíc ve srovnání s úzkostnými poruchami stačilo, aby přetrvávaly kratší dobu. Druhý zlom pak přichází koncem osmdesátých let, kdy byla v USA schválena antidepresiva fungující na bázi selektivních inhibitorů zpětného vychytávání serotoninu (SSRI). Horwitz poukazuje na fakt, že tyto léky (například fluoxetin známý pod obchodní značkou Prozac) fungují i proti úzkostem, nicméně na konci osmdesátých let dávalo farmaceutickým firmám mnohem větší smysl je prodávat jako antidepresiva. Důvodem byla především zkušenost s benzodiazepinovými anxiolytiky (léky proti úzkosti), jež mají oproti antidepresivům skupiny SSRI významnější riziko vzniku závislosti a závažnější vedlejší účinky. A protože to byla antidepresiva, která léčila jak deprese, tak mnohé úzkostné stavy, stala se deprese od devadesátých let obecným pojmem, jenž ovládl diskurz stresu.[28]

Prozac se stal v USA hitem, neboť veřejnost přijala za svou teorii biologického proudu v psychiatrii, podle níž je deprese způsobena nerovnovážnou hladinou serotoninu, a proto může být farmakologicky léčena. Jak však upozorňuje historička vědy Anne Harringtonová, souběžně s tím, jak miliony Američanů užívaly nová antidepresiva, ve vědecké komunitě optimismus ohledně serotoninového vysvětlení deprese znatelně poklesl. Americká veřejnost začala být v tomto ohledu skeptičtější až začátkem druhého desetiletí nového tisíciletí, kdy opadl i mediální entuziasmus. Léky na bázi SSRI jsou stále hojně užívány, nicméně již při vědomí toho, že nefungují vždy a mají svá rizika.[29]

V posledních letech se navíc ukazuje, že do popředí pozornosti se opět dostávají úzkostné stavy a s nimi spojené léky proti úzkosti, například Xanax. Zde je dobré znovu připomenout, v čem se úzkost a deprese z hlediska prožívaného duševního stavu liší, ačkoli existuje i kategorie smíšené úzkostné a depresivní poruchy a ačkoli je zde komorbidita, tedy současný výskyt obou onemocnění, poměrně vysoká. Úzkostné poruchy se vyznačují především neklidnou myslí, patří mezi ně panická porucha, fobie, obsedantně-kompulzivní porucha a generalizovaná úzkostná porucha. Proto jsou pro úzkostného pacienta účinky anxiolytik či antidepresiv fungujících i proti úzkostem spíše tlumivé. Naproti tomu deprese je charakterizovaná zejména ztrátou energie a vůle, a antidepresiva tak mají pro depresivního pacienta aktivizační účinek. Jak shrnuje Alain Ehrenberg, „úzkost je mechanismem pro boj a deprese je jeho zanecháním“.[30] I z nárůstu užívání léků proti úzkostem tak můžeme usuzovat, že společnost trpí úzkostným neklidem podněcovaným neustálým mediálním přísunem informací o různých typech nebezpečí, rizik a nejistot či permanentní přítomností v online světě, zejména na sociálních sítích, vedoucí k tzv. strachu z promeškání (anglicky Fear of Missing Out — FOMO).[31]

Společensky rozšířené užívání antidepresiv či anxiolytik má samozřejmě své psychologické i sociologické důsledky. Jak upozorňuje Ehrenberg, pokud se budou antidepresiva užívat běžně, bude se obtížněji rozlišovat mezi poruchou nálady během depresivní epizody, neurotickými symptomy vyjadřujícími konflikt v nevědomí jednotlivce, temperamentem a traumaty spjatými s momentálním životním stylem. Deprese se v obecném chápání posouvá do kategorie chronických poruch, které sice nejsme schopní úplně vyléčit, ale umíme velmi dobře potlačit jejich nejnebezpečnější akutní projevy. Ehrenberg však zmiňuje i názor Petera Kramera, autora známé knihy Listening to Prozac (Naslouchejte Prozacu) (1993), který se ptá, zdali — pokud nemáme přesnou definici té či oné duševní poruchy — není legitimní užívat psychofarmaka také na ovlivnění běžných duševních stavů. Podle Kramera „Prozac jednoduše poskytuje lidem neschopným prožívat radost přístup k potěšením, kterých si užívají ostatní normální lidé“.[32]

Ačkoli si i Kramer byl vědom limitů antidepresiv, jeho utilitární přístup legitimizující užívání psychofarmak pro snazší zapojení se do běžného života narazil například ve Francii, tedy v zemi s odlišnou psychiatrickou tradicí, v „poslední baště psychoanalýzy v Evropě“. Ehrenberg situaci popisuje tak, že Kramerovo pragmatické pojetí „nemělo žádnou odezvu v zemi, která z Já učinila posvátnou bytost až do té míry, že i sebelehčí potáhnutí z marihuany je bráno jako útok na lidskou důstojnost“. Rozdíl mezi „americkým“ a „francouzským“ přístupem Ehrenberg popisuje jako rozdíl mezi preferencí „mozkového Já“ a „mluvícího Já“. Zatímco příznivci „mozkového Já“ věří, že přístup založený na neurovědách povede k tomu, že již nebudeme za psychické poruchy přikládat vinu pacientům, případně jejich rodičům, zastánci „mluvícího Já“ kritizují neurovědu jako nebezpečnou pro to, co je v člověku opravdu lidské.[33]

Jak biologický, tak psychosociální přístup k duševním nemocem mají své užitečné stránky, které mohou lidem trpícím duševními problémy pomoci. Je tedy vhodné se vyhnout dvěma typům redukcionismu: jednak tomu, který omezuje duševní poruchy na biologické nerovnováhy v mozku, a jednak tomu, který biologický aspekt naopak odmítá a charakterizuje duševní poruchy jako čistě sociální či lingvistické konstrukty. Různé trendy pak můžeme vidět i v sociologické literatuře. Pojetí, které podle Ehrenberga převažuje v USA, se zaměřuje především na destigmatizaci. Konkrétní duševní porucha zde není něčím negativním, ale pouze jedním z mnoha „životních stylů“. Pacient tak „žije s depresí“, která je charakterizována spíše biologicky, člověk může pravidelně užívat léky, nicméně to nijak nesnižuje jeho důstojnost. Naproti tomu francouzská sociologická tradice odhlíží od plurality symptomů duševních poruch a zaměřuje se spíše na „sociální otázku“, na lid sjednocený v jeho (především ekonomicky podmíněném) strádání.[34]

Náhled, s nímž budeme v následujícím textu pracovat, nezpochybňuje ani vhodnost destigmatizace duševně nemocných, ani účelnost užívání psychofarmak v případech, kdy člověku pomohou od velmi tíživého duševního stavu. Na druhou stranu však pro nás bude klíčový společenský kontext, který ovlivňuje představy, jež pocity úzkosti, deprese či beznaděje doprovázejí, či který k úzkostným stavům přímo či nepřímo vede. Přestože je třeba uznání lidí s psychickou poruchou ve smyslu jejich důstojnosti a nediskriminace, normalizaci psychických poruch jakožto „životních stylů“ můžeme oprávněně kritizovat jako únik od nutnosti proměny odcizeného společenského kontextu, v němž psychické poruchy vznikají. Nehledě na fakt, že tato normalizace vede často k tomu, že se za „úzkostné“ či „depresivní“ považují i ti, kteří klinickou psychickou poruchou netrpí, čímž zlehčují vážnost daných psychických onemocnění. Problematickou se v tomto jeví tzv. estetika úzkosti, kdy je zvláště v příspěvcích kolujících na sociálních sítích možné vidět postavy prezentující se jako „depresivní“, i když jsou jejich promluvy spíše cynické či ironické, což s opravdovou depresí nelze ztotožňovat.[35] Podobně se ve filmech a seriálech „už léta vyskytuje plno roztržitých a sebedestruktivních hrdinek, jejichž mentální neklid vypadá jako něco cool a žádoucího“. To vše má v konečném důsledku negativní vliv na ty, kteří duševními nemocemi, či dokonce jejich závažnými formami trpí opravdu, neboť ti by svůj stav za něco „cool“ rozhodně neoznačili a zároveň jim jejich stav často ani nedovoluje, aby se na sociálních sítích vůči takovéto „romantizaci“ kriticky vymezili.[36] Ještě ostřeji kritizuje vytváření identit okolo některých (duševních) nemocí na svém blogu Fredrik deBoer. Podle něj jde o příznak současného individualismu a sebestřednosti, kdy se společnost štěpí na stále drobnější identitární skupinky. Identifikace člověka s jeho duševní nemocí podle deBoera často nepramení ani tak z faktu nemoci jako takového, jako spíše z širší nespokojenosti s nenaplněným životem v moderní společnosti. Rozmnožování diagnostických kategorií pak deBoer spojuje s poptávkou po identitě a obecněji po „smyslu“.[37] Z uvedených důvodů proto rozhodně není cílem našeho rámujícího konceptu „společnosti úzkosti“ úzkost — která je z klinického hlediska poměrně závažným psychickým stavem — jakkoli normalizovat, či snad romantizovat. Tento rámec používáme spíše v tom smyslu, že zkoumáme celospolečenské podmínky, které mohou ke vzniku úzkostí či depresí přispívat.

Nutnost zkoumání celospolečenských podmínek, v nichž počty emocionálně strádajících jednotlivců narůstají, zdůrazňují i kritici redukce řešení problémů s duševním zdravím na užívání psychofarmak a individuální terapie. Duševní strádání je podle nich ve společnosti nesprávně vnímáno jen jako individuální záležitost, jejíž farmakologická léčba má posloužit tomu, aby se lidé do systému co nejrychleji vrátili a lépe se do něj integrovali.[38] Zygmunt Bauman ve své poslední knize uvádí, že utišující prostředky či antidepresiva „slibují až příliš dočasné zmírnění psychických problémů“, přičemž slouží pouze pacientovi, a nikoli k aplikaci na mimoosobní realitu. Jinými slovy, „pomáhají skrýt před lidmi povahu jejich tíživé situace namísto toho, aby přispěly k vykořenění příčin těžkostí“.[39] Jiní kritici hovoří o „privatizaci duševního zdraví“ a poukazují například na to, jak vydání manuálu DSM-III (1980), upouštějícího od důrazu na sociální kontext, v němž se diagnóza psychické choroby objevuje, souznělo s étosem nastupujícího neoliberalismu s jeho důrazem na tržní soutěž, osobní odpovědnost, tvrdou práci či konzumerismus.[40]

Filozofie úzkosti

Table of Contents

Úvod

Kritická teorie a podmínky „dobrého života“

Tvorba textu v „pozdní době“

Vymezení pojmu úzkosti

Přístupy k úzkostem a depresím v historii a současnosti

Filozofie úzkosti